Cultura e Evangelho

Ilustração: Cristo & Cultura[1]

Já vimos anteriormente, que cultura é toda criação ou invenção humana, seja ela material ou imaterial, que é socializada pelos membros de uma sociedade. E que nas criações imateriais está relacionado também o aspecto espiritual e religioso, ligado à busca das pessoas por um ser soberano e transcendente. E terminamos este último post afirmando que a religião, em certo sentido pode ser entendida como algo vindo “de fora” para certo grupo social, ou seja, algo supra cultural ou revelado a este grupo e socializado por ele, embora seu modo de crer e de fazer seus culto estejam associados especificamente à esfera cultural.

Vimos também que no exemplo de Babel, aquela geração ao construir sua torre tinha o desejo de permanecer num mesmo local e sua cultura usada para usurpar o lugar de Deus, ao mesmo tempo em que impediria as ramificações de outras culturas, ao impor uma única língua aos seus moradores.

Neste post, queremos refletir sobre a relação entre o Evangelho com a cultura, como Jesus e sua comunidade foram influenciados e influenciaram a cultura e que é possível aplicar a mensagem a todos os povos sem a imposição de uma cultura – judaica, por exemplo – tida superior especial em relação às demais.

1. Cultura vs Evangelho

“Jesus, porém, ouvindo que João estava preso, voltou para a Galileia; E, deixando Nazaré, foi habitar em Cafarnaum, cidade marítima, nos confins de Zebulom e Naftali; Para que se cumprisse o que foi dito pelo profeta Isaías, que diz: A terra de Zebulom, e a terra de Naftali, Junto ao caminho do mar, além do Jordão, A Galileia das nações; O povo, que estava assentado em trevas, Viu uma grande luz; aos que estavam assentados na região e sombra da morte, A luz raiou.” (Mateus 4.12-16)

O homem é o criador de cultura, uma atividade que está no propósito de Deus. Mas como o homem é racional, espiritual, inteligente e criativo, todas as coisas que foram sendo criadas com o tempo e somadas às demais já existentes, deram – e continuam dando – um significado muito amplo para todo o complexo cultural, o somatório das coisas criadas, de cada povo no decorrer dos tempos. Este aproveitamento de parte de culturas existentes e aproveitadas por outros povos, acontece através dos chamados empréstimos culturais, isto é, manifestações culturais emprestadas e vivenciadas pelos membros de uma determinada sociedade, juntando-se às já existentes, e destinadas a se perpetuar de geração após geração. Nesse complexo cultural, vivido e transmitido às gerações, estão envolvidos também comportamento e certas ideias ou pressuposições que podemos chamar de cosmovisão. E porque a cultura em geral foi afetada pelo pecado, a cosmovisão ou forma de ver o mundo de cada grupo, tornou-se bastante diversificada e distorcida. O homem é um ser cultural e ao mesmo tempo, olha o seu mundo a partir de sua “lente cultural”. E se esta lente está manchada pelo pecado tanto o homem quanto sua cultura carecem de redenção.

No texto de Mateus acima, vemos referências de lugares como Galileia, Nazaré, Cafarnaum etc., que ficam em uma região mais ampla do planeta, hoje chamada Israel. O texto também afirma que o povo desta região estava assentado em trevas, mas para ele raiou uma grande luz. Sabemos que o povo destacado – no norte do antigo Israel – é parte de um grupo maior chamado de o povo judeu; e a grande luz corresponde ao cumprimento da promessa feita pelo Seu Deus, Yahweh: a chegada do Messias, Jesus Cristo, que veio transmitir sua mensagem redentora, o Evangelho ou Boa Notícia, ou ainda Boa Nova. O Evangelho, ao ser pregado e aceito, constitui um exemplo de empréstimo cultural judaico-cristã para o mundo que o aceitou e o aceitará. Sua influência para as culturas tem sido determinante para a base da cultura, hoje,  principalmente do mundo ocidental.

Segundo ainda Mateus 9.35, a mensagem que Jesus Cristo ensinava pelas cidades, aldeias e sinagogas, era também chamada de o “evangelho do reino”. E os sinais de que este reino tinha chegado ao povo eram os milagres que acompanhavam sua mensagem, como a cura de suas “enfermidades e moléstias”. O “Reino de Deus” ou “Reino dos céus” – expressões análogas – é este algo “de fora”, como já vimos, pois foi trazido dos céus ou de Deus para este mundo. E, como Jesus mesmo afirma, seu “… reino não é deste mundo…” (Jo 18.36). É por isto que alguns cristãos falam, inclusive, em “cultura do reino[2]”, por entenderem que o seu livro sagrado, a Bíblia, apresenta a mensagem deste reino e que ela pode servir de parâmetro para as culturas. Isto é, todo o conjunto de cultura imaterial como conhecimentos, artes, costumes crenças, leis, moral etc., manchado pelo pecado, pode ser influenciado – ou até redimido – pela “cultura do reino”, extraída da verdade maior, o Evangelho. Este reino é acompanhado de poder e de verdade; e Jesus disse para alguns de seus ouvintes que eles estavam errando por não conhecer nem “… as Escrituras, nem o poder de Deus” (Mt 22.29). Portanto, as “Escrituras”, principalmente o Novo Testamento, onde consta o os evangelhos, são a base para se evitar os erros, a redenção e até a santificação das culturas. Quando dizemos “Evangelho”, estamos nos referindo não só os ensinamentos e práticas do ministério de Jesus, narrados e/ou escritos pelos evangelistas Mateus, Marcos, Lucas e João, mas toda a pregação cristã centralizada nas Escrituras: Antigo e Novo Testamento.

2. Jesus, seus discípulos e sua cultura circundante

“E disse-lhes: Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda a criatura” (Marcos 16.15).

Jesus é o Deus humanizado, que nasceu de um povo – judeu –, falou a língua deste povo, viveu a cultura deste povo, em tudo foi semelhante aos homens de seus dias, exceto no pecado (Hb 2.17; 4.15). Jesus foi um homem de cultura; que ao mesmo tempo anunciou sua mensagem, como Deus eterno e como “Filho de Deus e homem perfeito” (Ef 4.13). Mas então não há distinção entre cultura e Evangelho? Justo L. González acredita ser difícil distinguir (separar) ambos. E ele apresenta dois motivos: um deles é porque a cultura “… faz parte do que somos” (Op. Cit., p.98), e não podemos nos separar dela. E em segundo lugar, porque Jesus foi, embora divino, também humano, e nesta condição de homem, ele também usou a cultura para comunicar seu Evangelho aos povos.

Quando Jesus nasceu, “na plenitude dos tempos” (Gl 4.4), sua região e as regiões próximas eram dominadas politicamente pelo Império Romano[3], cujo idioma oficial era o latim, e culturalmente pelos gregos. A Língua Grega era o idioma universal da época, seguida pelo Latim.  Possivelmente, Jesus tivesse noções de grego e latim, conhecesse hebraico e no dia-a-dia falava aramaico junto à sua família e seu povo. Ou seja, é provável que Jesus fosse poliglota[4]. Ele era judeu e afirmou para a mulher samaritana que a “salvação vem dos judeus” (Jo 4.22), isto é, do seu povo. Mas ao que sabemos nenhum livro do Novo Testamento foi escrito na língua de seu povo (aramaico ou hebraico). E a mensagem de Cristo, difundida depois de sua morte e ressurreição, cruzou fronteiras, “… deixando de ser uma mensagem puramente judaica e tornando-se também uma mensagem para os gentios” (Ibidem: p 100). Um empréstimo cultural dos judeus para o mundo.

Na época de Jesus e de seus discípulos, a cultura grega imperava com o nome de helenismo, fusão da cultura grega com as dos orientais, os judeus entre eles, conquistadas pelos macedônicos, em especial Alexandre Magno, uns 300 anos antes de Cristo. Dentre os supostos “benefícios da civilização”, propagadas pela cultura helenística, estava a Língua Grega, na qual foram escritos os livros do Novo Testamento. Além disso, embora a cultura grega, considerada pagã pelos cristãos, fosse, por isto mesmo, condenada, textos e ensinamentos dos filósofos como Sócrates, Platão e Aristóteles além da língua, eram muito utilizados nas epístolas e ensinamentos da época. Exemplo isto podemos encontrar em dos doutores da igreja Tertuliano, o qual embora “… rejeita o uso da filosofia grega no campo da teologia é o advogado que faz constantemente uso de princípios legais romanos para defender a fé cristã e até para explicar doutrinas como a Trindade e a encarnação. Portanto, embora Tertuliano insistisse na necessidade de rejeitar a filosofia que vinha da Grécia, ele próprio participava dessa filosofia de modos que desconhecia” (Ibidem: p. 102).

Jesus disse: “… Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda a criatura” (Mc 16.15). Portanto, os cristãos têm uma mensagem salvadora, que é o Evangelho. Esta mensagem está acima das culturas. Mas também é preciso ir a toda criatura, o que pressupõe conhecer e/ou viver as culturas – ou parte dela –, destas criaturas. Neste caso, como veremos, é importante que o Evangelho, sempre que possível, seja pregado por alguém da própria cultura destas criaturas: povos, tribos, nações…

3. O Logos e a catolicidade dos Evangelhos para e nas culturas

E ao redor do trono havia vinte e quatro tronos; e vi assentados sobre os tronos vinte e quatro anciãos vestidos de vestes brancas; e tinham sobre suas cabeças coroas de ouro. (…) E havia diante do trono um como mar de vidro, semelhante ao cristal. E no meio do trono, e ao redor do trono, quatro animais cheios de olhos, por diante e por detrás. E o primeiro animal era semelhante a um leão, e o segundo animal semelhante a um bezerro, e tinha o terceiro animal o rosto como de homem, e o quarto animal era semelhante a uma águia voando” (Ap 4.4,6,7).

No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez (…). Veio para o que era seu, e os seus não o receberam. Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, aos que creem no seu nome (…) E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, e vimos a sua glória, como a glória do unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade. ( Jo 1.1,2,11,14)

Já destacamos no texto (post) diversidade cultural que o Evangelho, neste caso, a primeira parte do Novo Testamento, é ao mesmo tempo uno (a única mensagem salvadora de Cristo) e quadriforme (escrito sob quatro visões diferentes dos evangelistas). Quero considerar também nesta linha de raciocínio o texto de Apocalipse 4, acima, que fala da visão que João, um dos evangelistas, teve do céu, e lá, a presença de vinte e quatro anciãos e de quatro animais. Os vinte e quatro anciãos, que aparecem assentados em seus tronos, são reconhecidos pela igreja[5] como símbolos das doze tribos de Israel, tratadas no Antigo Testamento, e dos doze apóstolos de Cristo, descritos no Novo Testamento da Bíblia cristã. Neste caso, tanto os representantes dos judeus, representados pelos vinte e quatro anciãos, quanto os apóstolos, adoravam “… ao que estava sobre o trono, ao que vive para todo o sempre” (v. 9) e por meio de quem todas as coisas foram criadas (v. 10). Sabemos que Este que recebe a adoração é Jesus Cristo, personagem central da mensagem a ser pregada a todas as culturas. “Os anciãos reconhecem que um só é digno de ter a preeminência na criação, e Ele é o criador… Ele quis a existência de todas as coisas. Ele tem o direito de lidar com elas em soberana liberdade. Toda a criação deverá reconhecer a sua sujeição a Ele e atribuir ao seu nome a glória e a honra e o poder.” (In: SHEDD, Op. Cit., p. 1460).

Sobre os quatro animais, a aceitação de boa parte dos cristãos[6] é que eles simbolizam os quatro[7] evangelistas: Mateus, Marcos, Lucas e João. Estes animais são: o primeiro, um leão; o segundo, um bezerro; o terceiro, um animal indefinido, apenas com o rosto como de homem; e o quarto, uma águia. Hernandes Dias LOPES explica que “… o leão mostra Jesus como rei (Mateus). O novilho [ou bezerro] mostra Jesus como servo (Marcos). O homem mostra Jesus como o homem perfeito (Lucas) e a águia mostra Jesus como aquele que veio do céu e volta ao céu (João)” (Op. Cit., p. 157). LOPES continua afirmando que estes “… quatro seres viventes representam todo o nobre, forte, sábio e rápido da natureza” (Ibidem: p, 157). Portanto, embora fazemos referência ao Evangelho (no singular), mas ele deve ser entendido pela sua catolicidade – a visão universal representada pelos quatro evangelistas.

Além da catolicidade do Evangelho, outro ponto que caracteriza a relação entre o mesmo e a cultura, principalmente a cultura circundante à época de Jesus e de seus discípulos é enfatizado, especificamente, no prólogo do quarto evangelho que é o conceito de Logos ou Verbo, que escrevemos parcialmente acima. Era empregado com frequência pelos escritores cristãos e diz respeito à Deidade de Cristo. Já em Gênesis 1.1 o Logos estava presente na criação. A expressão “todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez” (Jo 1.3), tem relação direta com o ato criativo de Jesus Cristo, o Logos, junto com o Pai, conforme lemos: “no princípio criou Deus [Elohim] o céu e a terra” (Gn 1.1). Desta forma, o “… pensamento do escritor [João] é impregnado do Velho Testamento e não devemos imaginar que o evangelista esteja tomando emprestado um termo ou conceito da filosofia grega daquela época. Ele expõe uma ideia que remonta ao ensino rabínico, concernente à Palavra de Deus. O Logos é o Ser cuja existência transcende o tempo. Sua pré-existência eterna é implícita” (In: SHEDD: Op. Cit., p. 1063).

O conceito do Logos, traduzido em nossas bíblias como Verbo, além de enfatizar a deidade de Cristo, o Verbo eterno de Deus que se encarnou em Jesus Cristo, fala também do seu “alcance universal”: criação (de todas as coisas, Jo 1.3) e luz (de todo o homem que vem ao mundo, Jo 1.9). Assim, todos foram criados pelo Verbo “… e, visto que esse Verbo é a luz que ilumina não apenas todos os profetas, mas todo ser humano que vem a este mundo, se há alguma luz em um ser humano qualquer, essa luz vem do Verbo que se encarnou em Jesus Cristo” (GONZÁLEZ: Op. Cit., p. 106).

O Logos está presente em todas as culturas e pode ser entendido como o princípio da razoabilidade: a “… correlação entre as diversas mentes humanas” (Ibidem: p. 107) e também do universo, conceito defendido por Platão. É nesse sentido que acreditamos que há nas culturas a presença do Logos mesmo antes da chegada de algum missionário a qualquer lugar. “Se Deus é o criador de tudo quanto existe e se Deus está presente e atuante em toda a criação, não é possível pensar que ele esteve completamente ausente de partes inteiras da história da humanidade, de continentes inteiros, até que a fé cristã chagasse a eles” (Ibidem: p. 113). Os cristãos receberam a ordem do IDE e pregai, a partir da Grande Comissão (Mt 28.18-19). Por isso, “… a razão para ir é que Jesus recebeu todo o poder na terra e no céu. Se levarmos a sério esse texto, o propósito de nosso ir, a razão de nosso ir não é levar Jesus Cristo para um novo lugar, e tampouco levar seu senhorio. Segundo esse texto, Jesus já e Senhor desse lugar muito antes de chegarmos lá” (Ibidem: p. 117). Na conversão de Cornélio (At 10), por exemplo, o Logos já estava presente em sua casa antes de Pedro chegar à mesma. Inclusive González diz que o título “conversão de Cornélio”, de Atos 10, bem poderia ser “conversão de Pedro”. Este apóstolo estava incumbido de pregar a salvação, mas tinha uma visão (cosmovisão) muito limitada e restrita à sua cultura. Antes de seguir para a casa e Cornélio, ele tem uma visão vinda Deus, que pede – entre outras mensagens – para que ele: “… não chame impuro ao que Deus purificou” (At 10.15). Percebe-se, daí, que o Logos que já estava nas culturas gentilícias, como no exemplo de Cornélio, preparou o terreno para um dos membros da Grande Comissão aceitar aquela cultura específica de Cornélio e adicionar à mesma o Evangelho de Cristo. E é isto que muitos cristãos missionários não têm visto: a presença do Logos nas culturas e lugares aonde chegam. E também não têm tido a consciência (conhecimento) de que qualquer lugar deste planeta, mesmo aqueles onde ninguém ouvir falar de Cristo foi criado por Ele e a Ele pertence.

Num outro momento, falaremos um pouco mais sobre cultura e missão. Mas, por ora, concluímos que na relação entre a cultura e o Evangelho, este último, embora seja uma mensagem supra cultural (como algo “de fora”, por empréstimo), foi revelado para um povo, dentro de seu contexto cultural que era ao mesmo o resultado da influência das culturas dos povos circundantes. Até os escritores desta mensagem, os evangelistas, apresentaram-na sob seus pontos de vistas, sem mudar o âmago da verdadeira mensagem: o único Evangelho, mas ao mesmo tempo universal (católico), escrito sob a ótica ou cosmovisão de quatros escritores. Também enfatizamos que a diversidade cultural faz parte do propósito de Deus e que os cristãos devem ter em mente que é perfeitamente possível pregar a Cristo e seu reino em todos os lugares, sem destruir as culturas existentes, mas pregar a Cristo, aplicando-o acima das mesmas, como veremos no próximo artigo…

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Veja também:

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Referências Bibliográficas:

  • GONZÁLEZ, Justo. L. Cultura & Religião: o lugar da cultura no plano de Deus. São Paulo: Hagnos, 2011.
  • LOPES, Hernandes Dias. Apocalipse: o futuro chegou – As coisas que em breve devem acontecer. São Paulo: Hagnos, 2005.
  • SHEDD, Russel P. (Editor). O Novo Comentário da Bíblia, Vol. II. São Paulo: Vida Nova, 1963 (1ª ed.).

Notas:

  • [1] Disponível em: <http://beteldemesquita.com.br/sermons/cristo-cultura-o-evangelho-e-nossa-libertacao-do-cativeiro-cultural-palestra-3/>. Acesso em 29/11/2018.
  • [2] Por exemplo: <https://www.maisqueadoradores.com/page/2017/12/06/o-que-e-cultura-do-reino-serie-cultura-do-reino-01/>. Acesso em 05/12/2018.
  • [3] Evitamos o termo “dominados pela cultura dos romanos”, pois esta expressão é bem simplista, uma vez que nem todos que estavam no território romano eram romanizados. Sua cultura era imposta e necessariamente aceita por todos. A maioria dos pobres e oprimidos pelos romanos ansiava pela libertação do seu jugo político e econômico, mais do que sua cultura.
  • [4]Na verdade, possivelmente Jesus era um poliglota. Devia ter noções de grego, porque esse povo deixou marcas na região na época da ocupação dos macedônios, e de latim, o idioma dos conquistadores romanos. Mas, no dia a dia, ele falava aramaico mesmo, que era a língua do povo judeu”. Disponível em: <https://super.abril.com.br/mundo-estranho/que-lingua-jesus-falava/>. Acesso em 05/12/2018.
  • [5] Veja, por exemplo, G. R. BEASLEY-MURRAY. Em seu comentário sobre o Apocalipse, ele afirma: “Julgando pela descrição dos anciãos, dada as visões subsequentes, é claro que são seres angélicos, contudo não é impossível pensar deles como sendo os representantes celestiais do povo de Deus no duplo aspecto de sacerdotes e reis, e, neste caso, o número de vinte e quatro, que relembra as doze tribos e os doze apóstolos, simboliza adequadamente o povo messiânico de duas dispensações, como a Igreja sempre se agrada em reconhecer” (In: SHEDD, Russel P. – Editor). O Novo Comentário da Bíblia, Vol. II. São Paulo: Vida Nova, 1963 (1ª ed.).
  • [6] Dentre os que afirmam ser os “quatro animais”, de Apocalipse 4.6, um simbolismo dos quatro evangelistas, está também Irineu de Lyon, por volta do ano 400 d.C. Veja também: < http://www.abiblia.org/ver.php?id=2414>. Acesso em 07/12/2018.
  • [7] No Evangelho de Mateus 10.2-4, estão registrados os nomes dos doze apóstolos: “Simão, por sobrenome Pedro;  André, irmão de Pedro;  Tiago, filho de Zebedeu; João, irmão de Tiago;  Filipe; Bartolomeu; Tomé; Mateus, o publicano; Tiago, filho de Alfeu; Tadeu; Simão, o Zelote; Judas Iscariotes, o traidor”. Portanto, dos quatro evangelistas, dois deles (Mateus e João) estão na relação dos doze apóstolos. Marcos e Lucas não eram apóstolos, embora deixaram seu inestimável trabalho para os cristãos e o mundo.
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Cultura e religião: o homem e sua busca pelo transcendente

“Um homem corta para si cedros, toma um cipreste ou um carvalho, fazendo escolha entre as árvores do bosque; planta um pinheiro, e a chuva o faz crescer. Tais árvores servem ao homem para queimar; com parte de sua madeira se aquenta e coze o pão; e também faz um deus e se prostra diante dele, esculpe uma imagem e se ajoelha diante dela…” (Is 44.14-15)

As criações humanas como fabricação de objetos para o cultivo da terra, fundação de cidades, regras de convivências, crenças, tradições, conhecimentos em geral etc., como já destacamos, são situações que marcam o homem após sua queda e, consequentemente, este processo se deu a duras penas porque o homem caiu de sua posição em que originalmente foi criado.

O texto bíblico acima é um exemplo de culturas ou ações do homem em sua relação com a natureza, da qual ele extrai (cria) objetos (cultura material) para seu próprio uso ou sobrevivência. Mas há também no texto a demonstração de intenção da busca do homem por um ente sagrado, um “deus”, que pode ser representado por uma imagem diante da qual ele se prostra de joelho e o adora. Este deus em forma de um objeto concreto (uma imagem) simboliza a expressão de sua crença.

O bezerro de ouro [1]

As crenças das pessoas são aspectos de sua cultura imaterial, relacionadas à sua crença ou religiosidade socializada e aceita pelos membros de determinado grupo social. Usamos a expressão “crença ou religiosidade socializada”, porque sabemos que um aspecto cultural só se fará parte de seu todo cultural, pelas vias da repetição, aprendizagem etc. pelos membros de um grupo social, sociedade, povo… Desta forma, a religiosidade de um povo é um aspecto de sua cultura total – a soma de seus traços comportamentais – deste povo, e representa sua busca pelo divino, representa, também, um de seus “símbolos” fundamentais por ser a afirmação de seu significado. Conforme destaca o professor Faustino TEIXEIRA (p. 15), a religião serve como um “potente referencial contra o terror da anomia”. O medo do caos social e/ou ausência de regras ou normas levam as pessoas à busca da religião uma vez que ela

… exerce um singular papel de integração das experiências anômicas, facultando um significado para as crises biográficas… Diante do quadro de precariedade e limitação que envolve a situação humana, a religião funciona como um dossel sagrado protetor do nomos[2]…” (Ibidem, p. 15)).

A religião ocupa um lugar importante para o homem na sociedade. O “dossel sagrado”, de BERGER (Apud TEIXEIRA, Op. Cit., p. 15), apresenta o papel da religião como uma espécie de “edifício de representação simbólica” que protege os homens do caos, da falta de regras e leva-os a lutar contra o vazio.

Este pensamento que permeia as mais diferentes culturas constitui “o explicador mais usual e, muitas vezes, o mais acreditado” dos seres humanos na busca pelo Sagrado e Protetor. A religião constitui uma necessidade e interesse dos seres humanos para:

  • suportar e vencer suas dificuldades de existência;
  • buscar os deuses (ou um Deus) que os podem salvá-los dos perigos terrenos;
  • buscar proteção e esperança contra as incertezas da vida, num outro mundo;
  • falar, ser ouvido e receber os deuses em seu próprio corpo… Ou seja, a religião constitui uma “tessitura social”, afirma TEIXEIRA (2014, p. 23).

Mas a religião, uma vez formalizada com seus códigos, livros sagrados, ritos/mitos etc., sempre foram acompanhados de líderes ou guias que os orientaram. Assim, desde os primórdios, Pré-história e Antiguidade, por exemplo, as principais crenças, depois de serem socializadas e praticadas em grupos, logo encontraram uma classe politico-religiosa, o clero, que exercia liderança e até domínio sobre os seus praticantes (crentes).

Em civilizações antigas como Egito, Grécia e Roma, as formas religiosas mais populares eram as conhecidas religiões de mistério, que tinham em seu bojo uma série de segredo e crenças, reveladas apenas aos seus iniciados na religião, os quais buscavam a salvação e uma bem-aventurança futuras. Surgiu, então, o conceito de “… imortalidade [que] poderia ser obtida mediante a iniciação numa experiência secreta que visava salvar a alma depois da morte” (KROEGER, Op. Cit., p. 279). As principais religiões de mistérios eram as de Elêusis, o orfismo, o pitagorismo, o culto à Ísis, o culto a Mitra e os gnósticos, além de ter exercido influências no cristianismo e recebidas deste, conceito como a ressurreição, por exemplo.  Mas tanto no passado quanto no presente a religião e a cultura estão intrinsecamente relacionados e as mesmas perguntas religiosas feitas no passado, afirma Rubem ALVES (pp. 11 e 12):

… se articulam agora, travestidas, por meio de símbolos secularizados. Metamorfoseiam-se os nomes. Persiste a mesma função religiosa. Promessas terapêuticas de paz individual, de harmonia íntima, de liberação da angústia, esperanças de ordens sociais fraternas e justas, de resolução das lutas entre os homens e de harmonia com a natureza, por mais disfarçadas que estejam nas máscaras do jargão psicanalítico/psicológico, ou da linguagem da sociologia, da política e da economia, serão sempre expressões dos problemas individuais e sociais em torno dos quais foram tecidas as teias religiosas. Se isto for verdade, seremos forçados a concluir não que o nosso mundo se secularizou, mas antes que os deuses e esperanças religiosas ganharam novos nomes e novos rótulos, e os seus sacerdotes e profetas novas roupas, novos lugares e novos empregos (pp. 11 e 12).

A religião está presente também de forma invisível ou sutil e até disfarçada em nosso cotidiano, pois o homem como um ser cultural e também espiritual – portanto, dotado de consciência – tem anseio pelo transcendente, aquele que pode responder aos seus anseios e preocupações. Assim, surgiu a religião, como uma forma de aproximação com o “sagrado”, criando para este fim “… altares, santuários, comidas, perfumes, lugares, capelas, templos, amuletos, colares, livros…” (Ibidem, p. 22), e criam em torno destes símbolos uma aura misteriosa, e a partir disto, os olhos da “fé” passam a estar voltados para os mesmos. Neste sentido, citando Ludwig Feuerbach, Alves afirma que ‘… a consciência de Deus é autoconsciência, conhecimento de Deus é autoconhecimento. A religião é o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelação dos seus pensamentos íntimos, a confissão aberta dos seus segredos de amor’ (Ibidem, p. 13).

A religião é a expressão do espirito humano, dotado de razão e “fé”. Esta fé (entre aspas, pois a fé tem um significado mais abrangente do que o sentido aqui exposto) recebe alguns questionamentos de cientistas (sociólogos, psicólogos, antropólogos, historiadores…) e teólogos sempre no sentido de encontrar luz para este importante tema, tendo como base a tentativa de ligar (ou não) a religião à necessidade do espírito humano de buscar o sagrado, divino ou transcendente. As ciências humanas, segundo Paul TILLICH,

… acentuam a infinita diversidade de ideias e práticas religiosas, o caráter mitológico dos conceitos religiosos e a existência de grande número de formas não religiosas adotadas por indivíduos e grupos. Dizem, segundo Comte, que a religião caracteriza o estágio mitológico do desenvolvimento humano, e não tem lugar na época científica em que vivemos (Op. Cit, p. 40).

Mas reconhece Tillich que os teólogos podem dar suas contribuições ao afirmar que “… a religião significa que recebemos alguma coisa de fora, que nos é dada e pode voltar-se contra nós. Insistem que a relação com Deus não pode partir de nós e que, portanto, Deus é quem toma iniciativa.” (Idem: p. 40). Por isso, ao considerarmos a religião como esta “coisa de fora”, isso subtende aparentemente algo além da cultura, ou seja, supra cultural, pois não é criação do homem e sim uma “revelação” de um Ser sobrenatural. É neste sentido, que pretendemos falar em outro momento da religião cristã como sendo este algo de “fora” revelado ao ser humano como meio de levá-lo ao seu Criador.

Reafirmamos que a diversidade cultural faz parte do propósito de Deus e que a religiosidade é um aspecto ou elemento de cada cultura, que pode variar de muitas formas: crença em vários deuses (politeísmo ) ou um único deus (monoteísmo) e assim por diante. Como, então, as culturas chegam ao verdadeiro conhecido da verdade nesta diversidade de crenças? Mais à frente, no post “cultura e evangelho”, falaremos sobre o Logos e veremos que sua presença se faz notória em todas as culturas, preparando-as para o recebimento das boas-novas revelados pelo Deus dos hebreus, encarnado e que se tornou o redentor de todas as pessoas, e, consequentemente, de suas culturas.

Portanto, podemos afirmar que a religião é um aspecto da cultura imaterial de um povo, mas entendemos que a revelação dada pelo próprio Deus dos hebreus (Jeová ou yahweh), que ficou conhecida através do Judaísmo e Cristianismo, implica, a meu ver, um aspecto “supra cultural”, incorporada à cultura judaico-cristã e a todos que depositam sua fé na pessoa de seu Messias e Salvador, Jesus Cristo, cuja mensagem serve para todos os seres humanos, em todas as culturas, no tempo e no espaço.

Referências Bibliográficas:

  • ALVES, Rubem. O que é religião. São Paulo: Abril Cultural / Brasiliense, 1984.
  • GONZÁLEZ, Justo. L. Cultura & Religião: o lugar da cultura no plano de Deus. São Paulo: Hagnos, 2011.
  • KROEGER, R. C. e C.C. Religiões de Mistério. In: Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã, vol. III. São Paulo: Vida Nova, 1990.
  • TEIXEIRA, Faustino. Cristianismo e Diálogo Inter-religioso. São Paulo: Fonte Editorial, 2014.
  • TILLICH, Paul. Teologia da Cultura. São Paulo: Fonte Editorial: 2009.

Notas:

  • [1] A adoração do bezerro de ouro, por Nicolas Poussin, de I Reis 12:28-32 que retrata o reino de Israel dividido e o rei Jeroboão I, que fica com uma parte do reino sem ser de descendência real, cria dois bezerros para o povo adorar, e esquecer do Deus da linhagem Real. Disponível em: <https://pt.wikipedia.org/wiki/Bezerro_de_ouro>. Acesso em 24/08/2018.
  • [2] Nomo era um conjunto de famílias (clã) no Antigo Egito. Diversos clãs ou nomos constituíram as primeiras divisões politicas do Egito e eram governados por príncipes chamados nomarcas.
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O Poder Executivo Brasileiro: União e Unidades da Federação – Eleições de 2018

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Com a finalização das eleições de 2018, após o 2º turno, em 28/10/2018, ficaram definidos os cargos correspondes ao Poder Executivo, tanto para Presidente da República, quanto para governadores das 27 Unidades da Federação.

Veja o quadro completo, gravado em PDF em:

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Poder Executivo Brasileiro – 2018 – União e UFs

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Votações aos Presidentes da República: de Collor a Bolsonaro

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Neste post, quero destacar os votos válidos e os votos recebidos pelos presidentes da chamada Nova República: Collor, FHC, Lula, Dilma e Bolsonaro, além de outras considerações.

Veja um breve levantamento que fiz, gravado em PDF, em:

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Votações a Presidentes da República – de Collor a Bolsonaro

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Eleições 2018 – votos válidos e recebidos pelos presidenciáveis: Brasil e Exterior

Neste post, quero destacar os votos válidos, recebidos em números e em percentuais dos candidatos Jair Messias Bolsonaro e Fernando Haddad em todas  regiões do Brasil, no 2º turno das eleições, realizadas em 28 de outubro e 2018.

Consideramos, para efeito de contagem de votos as cinco regiões o Brasil: Norte, Nordeste, Centro-Oeste, Sudeste e Sul.

Veja o trabalho completo gravado em PDF em:

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Votações – Bolsonado X Haddad – Brasil e Exterior

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Obs.: Na nota de rodapé, página 1, onde se lê  “Acesso em: 29/10/20
“, leia-se, “Acesso em 29/10/2018”.

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O Poder Legislativo Federal: Congresso Nacional – 2018

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Com a finalização do Primeiro Turno das eleições, em  7 de outubro de 2018, o Poder Legislativo Federal – Congresso Nacional ficou definido para os próximos 4 anos (deputados) e oito anos (senadores). Veja como ficou o quadro dos cargos dos 513 Deputados Federais da Câmara dos Deputados e dos 81 senadores do Senado Federal, além de seus partidos correspondentes, no texto anexo, gravado em PDF.

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Poder Legislativo Federal – 2018

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Brasil: eleições 2018 e o preço do Legislativo Federal

Há quatro anos (2014), após a realização do Primeiro Turno, destaquei[1] a composição do Congresso Nacional – Legislativo Federal, sendo 513 Deputados Federais e 81 Senadores. Além disso, cada estado possui um número elevado de Deputados…

Em 2016, verificamos que havia 5568 municípios em todo o país[2], sendo 92 deles, com mais de 200 mil habitantes.

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Considerando a grande quantidade de deputados federais, deputados estaduais, senadores, governadores, prefeitos e vereadores, além do grande número de secretários e assessores, tentemos imaginar o valor que nós brasileiros pagamos com as despesas de todos estes “servidores”!

Considerando apenas Congresso Nacional, destaquemos o seguinte:

  • Os Deputados Federais são eleitos para um mandato de 4 anos…
  • Os Senadores são eleitos para um mandato de 8 anos, sendo:
  • um terço do Senado, renovado a cada 4 anos e dois terços também a cada 4 anos.
  • na eleição de 2014, elegemos 1/3 do Senado e agora, em 2018, elegeremos 2/3, ou seja, os brasileiros escolherão dois 2 Senadores em cada estado…

Queremos também lembrar que neste ano votaremos para 6 cargos, incluindo Executivo Federal e Estadual e Legislativo Federal e Estadual. Ou seja:, “Em 7 de outubro, mais de 140 milhões de eleitores deverão fazer seis escolhas na seguinte ordem: deputado federal. Deputado estadual ou distrital [para os moradores do Distrito Federal], senador 1, senador 2, governador e, por fim, presidente” (Folha-UOL, 02/08/2018).

No site do TSE há um simulador, tanto para o Primeiro Turno, quanto para o Segundo Turno. No Primeiro Turno[3], a simulação dos cargos terá a seguinte sequência:

No Segundo Turno, nos estados em que houver, a simulação será assim:

E quanto custa para os brasileiros as despesas para as duas Câmaras Legislativas (Congresso Nacional)? O Jornal da Cultura[4] desta quinta-feira, dia 20 de setembro de 2018, trouxe um número assustador. Para cada deputado federal, os brasileiros pagam em torno de quase 185 mil reais mensais, totalizando cerca de quase 95 milhões mensais para os cofres públicos, os 513 deputados, sem considerar a corrupção. Confesso que os números (513 X 184.950,00 = 94.879,350,00) não couberam na minha calculadora!…

Se calcularmos este montante por um ano mais o 13º salário (12+1=13) os brasileiros pagam mais de 1,2 bilhões de reais (13 X 184.950,00 = 1.233.431.550,00). Isto apenas para a Câmara dos Deputados…

Muito caro, não! Bem, ainda falta o Senado. O custo de cada senador é de quase 167 mil reais, totalizando cerca de 13 milhões e 500 mil reais mensais entre os 81 senadores. Assim, anualmente, o Senado tem um custo total de cerca de 175,5 milhões, considerando os 12 meses mais o 13º salário (12+1=13).  Ou seja, 81 X 166.666,00 = 13.499.946,00 (custo mensal); 13 X 13.499.946,00 = 175.499.298,00.

Custo anual total do Congresso Nacional, em números simples, e sem considerar o custo a corrupção:

Ganhando tanto assim, significa que os senhores deputados e senadores trabalham muito, correto? Quem dera fossem assim. Segundo Arthur Scotti, que fez a reportagem, o comparecimento dos deputados em todas as sessões da Câmara dos Deputados, nos 6primeiros meses deste ano foi de apenas 7%. Caso um trabalhador comum fizesse isso, o que aconteceria? É que o mundo dos políticos brasileiros é outro, infelizmente. Nossas escolhas dos próximos políticos podem amenizar um pouco, pelo menos em relação à corrupção. Será que isto é possível?

Vejamos os 12 primeiros minutos da reportagem, incluindo os comentários…

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Notas:

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O que é religião

Resenha: O que é religião?

Por Alcides Barbosa de Amorim

ALVES, Rubem. O que é religião?. São Paulo: Abril Cultural / Brasiliense, 1984. 133 p.

Rubem Alves foi mestre em teologia, psicanalista e professor livre docente da Unicamp, além de escritor, jornalista e poeta. Nasceu em 1933, em Boa Esperança, Minas Gerais, morou no Rio de Janeiro, nos Estados Unidos, onde fez doutorado em Filosofia na Princeton Theological Seminary, foi também pastor presbiteriano durante algum tempo em Minas Gerais, e morreu em 2014, em Campinas, São Paulo.

Suas principais obras são: O que é religião?; Teologia do Cotidiano; Cenas da Vida; Lagartixas e Dinossauros; A Pipa e a Flor; Ostra feliz não faz pérola; Conversas com quem gosta de ensinar; Variações sobre o prazer; Os quatros pilares: Aprender, fazer, conviver, ser; Conversas sobre política; A pedagogia dos caracóis; Perguntaram-me se acredito em Deus; Do universo a jabuticaba e Pimentas: para provocar um incêndio não é preciso de fogo…

O que é religião? É um livro de apenas 133 paginas, “pequeno, simples e alegre”, porém, que leva o leitor às boas reflexões sobre o conceito de cultura, alienação, história, e, principalmente, sobre o fenômeno religioso, sempre sob uma ótica antropológica, filosófica, teológica, psicanalítica…

No primeiro capítulo[1] Rubem Alves destaca, sob o subtítulo “perspectivas”, o tempo em que a religião estava acima de praticamente todas as outras atividades humanas, porque lhes fazia sentido. A religião estava acima da ciência, esta propagando a não-necessidade de Deus, porém não pode rompê-la. Ficava a perspectiva de um dia isto ocorrer. Alves destaca o tempo em que os descrentes, sem amor a Deus e sem religião, eram raros e considerados como uma doença contagiosa. Tudo era feito em nome do sagrado e em torno do drama da alma humana. Com o desenvolvimento da tecnologia e da ciência, Deus passa a não ser mais necessário ‘como hipótese de trabalho’. Também leva o leitor a questionar se a religião está desaparecendo ou não, para logo em seguida afirmar que ela permanece viva, pois o avanço da ciência não conseguiu fazer desaparecer a religião. Ele encerra o capítulo acrescentando que ‘não é difícil identificar, isolar e estudar a religião como o comportamento exótico de grupos sociais, mas que é necessário reconhecer a invisibilidade da sua presença nosso dia-a-dia’. O texto nos leva a entender que o autor ‘viaja’ desde o tempo do início do cristianismo, passando pela Idade Média, pelo período da Revolução Industrial e chegando até nossos dias. O texto é lúcido e com marcos históricos implícitos na própria narrativa.

No segundo capítulo, “os símbolos da ausência”, Rubem Alves faz uma comparação entre os animais e o homem. Descreve como os animais conseguiram sobreviver ao longo de milhares de anos, fala de suas adaptações ao meio-ambiente e como, diferentemente do homem, eles conseguem transmitir sabedoria para a sobrevivência das suas gerações, sem a necessidade de palavras e mestres. Já o homem para sobreviver necessita produzir o meio, criar os elementos culturais e valorizar os símbolos criados, dando-lhes um valor sagrado. Ao longo da sua narrativa ele ainda diz que no fracasso dessa cultura criada pelo homem, surgiram os símbolos e consequentemente a religião.

No terceiro capitulo, “o exílio do sagrado”, o autor comenta as diferenças existentes entre as coisas do mundo humano e as coisas que constituem a natureza e, diz que ‘as coisas da natureza são independentes da vontade do homem’. Faz uma narrativa sobre os símbolos vitoriosos e os símbolos derrotados e a importância dos símbolos sagrados vitoriosos na Idade Média. Isso se deveu ao fato de que na Idade Média, todo o universo era compreendido como se fosse dotado de um ‘sentido humano’. Mas, de repente, os homens passam a fazer coisas não previstas no receituário religioso e em nome do princípio da utilidade, uma nova classe social surge, a burguesia, corroendo as coisas e os símbolos do mundo medieval e, fazendo perecer as coisas inúteis. Como conseqüência o mundo não passou a ser mais guiado pelo sagrado. A natureza idem. O homem teria agora que gerar riqueza e bens. Rubem Alves encerra o capítulo tecendo comentários sobre a trilogia riqueza, economia e religião.

Na sequência, no quarto capítulo, com o subtítulo, “a coisa que nunca mente”, Alves explica o significado das coisas, fazendo breves comparações e como essas coisas podem ser transformadas em símbolos. Ele transporta o leitor para uma reflexão teológica sobre os filósofos da Idade Média e os filósofos empiristas/positivistas. Para os filósofos da corrente empiristas/positivistas, com a ênfase dada ao conhecimento científico, o homem não necessitaria mais da religião e como conseqüência ela iria desaparecer. Mas isso não aconteceu. Essa reflexão teológica culminou  com a revolução sociológica. Ao citar Durkheim, ‘considere os fatos sociais como se fossem coisas’, ele reconhece que o mesmo instaura um novo mundo de compreensão da religião e quando ele buscava explorar a religião, na verdade ele estava procurando investigar e chegar a conclusões sobre as próprias condições para a sobrevivência da vida social.

No quinto capitulo, “as flores sobre as correntes”, o autor inicia citando Durkheim e Marx. Inicialmente ele mostra um Durkheim fascinado com o sagrado e em busca das origens da religião mais simples e primitiva que se conhecia. Para tentar compreender o presente, Durkheim mergulha no passado em busca de respostas do mundo sacral. Diferentemente de Durkheim, Marx desconhecia esse mundo sacral. Desconhecia os valores morais e espirituais e somente conhecia a ética do lucro e da riqueza. Para alguns filósofos, a religião era a principal culpada por todos os problemas sociais da época. Mas como, se ela não fazia diferença alguma? Mas Marx entendeu que a religião não tinha culpa alguma e que a culpada eram as falsas ideais que atormentavam as cabeças dos homens, fruto da alienação. Marx não estava preocupado com isso e sim com as forças que realmente movem a sociedade. Marx considerava a religião como ‘um ópio do povo’, ou seja, uma “felicidade ilusória do povo”. Além disso, Rubem Alves nos mostra um Durkheim preocupado na exploração do universo religioso e um Marx preocupado com as mazelas sociais, mas relacionando-as ao lucro obtido pela burguesia em detrimento do operariado.

Continuando, no sexto capítulo, “a voz do desejo”, são destacados os filósofos do movimento empiristas/positivistas que acreditavam que a religião não ia além de um discurso sem sentido. Porém outros pensadores, como por exemplo, Marx e Durkheim, achavam que podiam analisar a religião através de um ângulo sociológico. Segundo Feuerbach, ‘a religião é um sonho da mente humana’ e deveríamos compreendê-la da mesma forma como analisamos os sonhos. Os sonhos estão relacionados com os desejos de todos nós. E é nessa turbulência que nasce a religião. As religiões são ilusões que tornam a vida mais esperançosa, mais suave, mais prazerosa, os mais  fortes e urgentes desejos da humanidade. A religião afirma a divindade do homem.

Em “o Deus dos oprimidos”, no sétimo capitulo, Rubem Alves destaca que há cerca de 2.500 anos, antes que qualquer pessoa dissesse que a religião é o ópio do povo, alguns profetas perceberam que até mesmo os nomes de Deus e os símbolos sagrados poderiam ser usados pelos interesses da opressão, e acusaram os sacerdotes de enganadores do povo e os falsos profetas de pregadores de ilusões, alertando-os que a vontade de Deus é forjada na justiça e na misericórdia. Em oposição a essa falsa religião que sacralizavam o presente eles teceram, com as dores, tristezas e esperanças do povo, visões de uma terra sem males, uma utopia, o Reino de Deus, em que as armas seriam transformadas em arados, a harmonia com a natureza seria restabelecida, os lugares secos e desolados se converteriam em mananciais de águas, os poderosos seriam destronados e a terra devolvida, como herança, aos mansos, fracos, pobres e oprimidos. É provável que os profetas tenham sido os primeiros a compreender a ambivalência da religião: ou seja, ela se presta a objetivos opostos, tudo dependendo daqueles que manipulam os símbolos sagrados. Com uma série de fatores coincidentes, resgatou-se a religião como instrumento de libertação dos oprimidos. A história normalmente é narrada através da visão dos vencedores. O desenvolvimento da ciência das religiões possibilitou a recuperação dos fragmentos do passado, permitindo visualizar  a cortina de interpretações que os vitoriosos haviam erigido. E posteriormente, o desenvolvimento da arte da interpretação permitiu enxergar, através do discurso dos vitoriosos, a verdade acerca dos vencidos.

E no oitavo e último capítulo, “a aposta”, a religião continua seu caminho, convivendo entre acusações e defesas. Convocam-se e ouvem-se testemunhas: psicólogos, filósofos, cientistas sociais. Uns, ao lado da acusação, nos asseguraram que a religião é uma louca que balbucia coisas sem nexo, distribuindo ilusões, fazendo alianças com os poderosos e narcotizando os pobres. Outros, pela defesa, afirmaram que sem religião o mundo humano não pode existir. Ao ser defendida ou acusada, fica claro que essas atitudes só ocorrem no plano científico, onde normalmente não são considerados os fatores relacionados às experiências com o sagrado. É justamente com esse símbolo sagrado que os oprimidos constroem suas esperanças e se lançam à luta. Num mundo ainda sob o signo da morte, em que os valores mais altos são crucificados e a brutalidade triunfa, é ilusão proclamar a harmonia com o universo, como realidade presente. A experiência religiosa, assim, depende de um futuro. Deus e o sentido da vida são ausências, realidades por que se anseiam dádivas da esperança. De fato, talvez seja esta a grande marca da religião: a esperança. E talvez possamos afirmar, com Ernest Bloch: ‘onde está a esperança, ali também está a religião’.

 

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Veja o texto completo, atualizado segundo o Acordo Ortográfico atual, adaptado e gravado por mim, em PDF. In:

O que é religião – Por Rubem Alves

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Nota

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A era inconclusa (VI): Desde os Confins da Terra

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 106 a 122.

“Bendizemos a Deus, nosso Pai, e a nosso Senhor Jesus Cristo, que une os filhos dispersos de Deus I…] Estamos separados uns dos outros não somente em questões de fé, de ordem e de tradição, mas também por orgulho de nação, classe e raça. Mas Cristo nos fez um, e ele não está dividido. Ao buscá-lo, encontramo-nos uns aos outros.” (Primeira Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas)

O século XIX fizera surgir uma igreja verdadeiramente mundial. Já na segunda metade desse século havia movimentos que buscavam maior colaboração entre as diversas igrejas de cada região. Em 1910, a Conferência Missionária Mundial, em Edimburgo, deu novo impulso a um movimento que, embora interrompido por duas guerras mundiais, finalmente levaria à fundação do Conselho Mundial de Igrejas e a outras manifestações visíveis de unidade cristã. Logo, porém, descobriu-se que tal unidade não significava que os cristãos de outras partes do mundo se uniriam em uma igreja essencialmente ocidental, mas que todos os cristãos, de qualquer raça ou nacionalidade, se engajariam em uma procura comum do sentido da obediência a Cristo no mundo moderno. Assim, o movimento ecumênico teve duas facetas: a primeira e mais óbvia foi a busca por uma unidade maior e mais visível; a segunda, talvez com consequências mais drásticas, foi o nascimento de uma igreja mundial para cuja missão e autoentendimento todos contribuiriam. Examinemos esses dois aspectos por ordem.

A busca pela unidade

A Conferência Missionária Mundial de 1910 nomeou uma Junta Permanente, que por sua vez resultou na fundação do Conselho Missionário Internacional, em 1921. Nessa época, em parte por causa do trabalho realizado em Edimburgo, já haviam surgido na Europa, nos Estados Unidos, no Canadá e na Austrália outras organizações regionais e nacionais para a cooperação missionária. Tais organizações serviram de núcleo para o novo corpo; entretanto, decidiu-se também que as “igrejas mais jovens”, resultantes da obra missionária, seriam diretamente representadas. Mais uma vez, o Conselho Missionário Internacional não pretendia estabelecer diretrizes ou regras para a obra missionária, mas sim servir de lugar de encontro em que se pudessem compartilhar estratégias, experiências e recursos diversos. Na Primeira Assembleia do Conselho Missionário Internacional (realizada, como não podia deixar de ser, em Jerusalém, em 1928), quase um quarto dos delegados pertencia às igrejas mais jovens – um grande progresso em relação aos 17 presentes em Edimburgo. Tanto em Jerusalém quanto na Segunda Assembleia, ocorrida em Madras, na índia, em 1938, esteve em primeiro plano a questão da natureza da igreja e do conteúdo da mensagem cristã, mostrando assim que era impossível excluir a discussão teológica de um encontro verdadeiramente aberto com a missão mundial da igreja. Depois a Segunda Guerra Mundial interrompeu os trabalhos do Conselho, e a Terceira Assembleia, realizada em Whitby, no Canadá, em 1947, dedicou a maior parte de suas atenções ao restabelecimento dos laços rompidos pela guerra e ao planejamento da reconstrução da obra missionária que o conflito destroçara. Entretanto, nessa época já havia uma consciência crescente da união indissolúvel entre igreja e missão, de maneira que parecia insensato discutir assuntos missionários sem iniciar também um diálogo sobre a natureza da igreja e sobre outras questões teológicas. Esse tema foi ouvido cada vez mais nas duas assembleias seguintes do Conselho Missionário Internacional, realizadas, respectivamente, em Willingen, na Alemanha, em 1952, e em Gana, de 1957 a 1958, quando já se decidira que o Conselho Missionário Internacional deveria unir-se ao Conselho Mundial de Igrejas, o que ocorreu no encontro do Conselho Mundial em Nova Délhi, em 1961. Na época dessa incorporação, tomaram-se medidas para que as instituições que não quisessem ou não pudessem juntar-se ao Conselho Mundial de Igrejas ainda assim estivessem plenamente representadas na divisão que herdou a obra do Conselho Missionário Internacional.

Resultado de imagem para pacto de lausanneOutro grande movimento que levou à fundação do Conselho Mundial de Igrejas foi “Fé e Ordem”. Para desfazer as suspeitas, a convocação da Conferência Missionária Mundial de 1910 excluíra explicitamente as questões de fé e de ordem – o que significava qualquer discussão das crenças das igrejas ou acerca de seu entendimento e prática da ordenação, dos sacramentos e assim por diante. Embora fosse uma exclusão necessária a fim de tornar a conferência o mais abrangente possível, muitos estavam convencidos de que chegara o momento de iniciar um foro para debater tais questões. Entre eles destacava-se Charles H. Brent, bispo da Igreja Episcopal, a partir de cujo estímulo a comunidade anglicana deu os primeiros passos para a solicitação de um encontro sobre fé e ordem. Logo, outros aderiram e, após a interrupção da Primeira Guerra Mundial e as longas negociações que se seguiram, em 1927 a Primeira Conferência Mundial sobre Fé e Ordem reuniu-se em Lausanne, na Suíça. Seus 400 delegados representavam 108 igrejas – protestantes, ortodoxas e católicas antigas (as que haviam abandonado o catolicismo na época da promulgação da infalibilidade papal). Muitos deles tinham adquirido experiência em reuniões ecumênicas e internacionais com a participação no Movimento Cristão Estudantil – que por décadas proveu a maior parte dos líderes para diversos ramos do movimento ecumênico. Na conferência, decidiu-se que não se buscaria unanimidade nem mediante declarações muito generalizadas e, portanto, sem sentido, nem com definições doutrinais que necessariamente excluiriam alguns setores. Ao contrário, o método adotado foi a discussão franca e aberta das questões, com o esboço de um documento que começava por ressaltar os pontos sobre os quais se tinha chegado a um acordo e, depois, manifestava claramente aqueles outros pontos em que ainda havia diferenças. Assim, os documentos caracterizavam-se por expressões como “concordamos” ou “cremos”, seguidas por esclarecimentos introduzidos por frases como “há entre nós concepções divergentes” ou “muitas igrejas representadas na Conferência sustentam”. Quando a reunião chegou ao fim, estava claro para todos os presentes que seus pontos em comum eram muito mais significativos do que as opiniões diferentes e que provavelmente inúmeras divergências poderiam ser superadas com outros diálogos e esclarecimentos. Antes de suspender a conferência, nomeou-se a Junta Permanente, sob a liderança de William Temple, arcebispo de York (e posteriormente da Cantuária). Após a morte de Temple, Brent o sucedeu, e, em 1937, em Edimburgo, finalmente se reuniu a Segunda Conferência Mundial sobre Fé e Ordem. Tendo seguido o mesmo método de Lausanne, novamente obteve resultados proveitosos; sua decisão mais significativa, porém, foi concordar com o pedido da Segunda Conferência sobre Vida e Obra, reunida em Oxford no mês anterior, pela fundação de um “Conselho Mundial de Igrejas”.

O movimento Vida e Obra também resultava das experiências missionárias de gerações anteriores, bem como da convicção de que as diversas igrejas devem unir-se em todo esforço prático no qual tal colaboração fosse possível. Seu líder de maior envergadura foi Nathan Söderblom, arcebispo luterano de Uppsala, na Suécia. Embora interrompesse os planos de uma reunião internacional, a Primeira Guerra Mundial deu a Söderblom e a outros clérigos a oportunidade de trabalharem juntos na busca de soluções para os imensos problemas gerados pelo conflito. Finalmente, em 1925 se reuniu em Estocolmo a primeira conferência sobre o “Cristianismo Prático” – antigo nome do movimento. A pauta consistia na busca de respostas comuns, com base no evangelho, para os problemas contemporâneos. Os delegados foram divididos em cinco setores, cada um discutindo um dentre cinco temas principais e suas ramificações: questões econômicas e industriais, aspectos morais e sociais, assuntos internacionais, educação cristã e meios pelos quais as igrejas poderiam continuar colaborando. Desde o início, esse movimento assumiu uma postura firme contra toda forma de exploração ou de imperialismo. Assim, numa época em que a mecanização estava gerando o desemprego, enfraquecendo os sindicatos e diminuindo os salários, a Conferência repercutiu “as aspirações dos trabalhadores a uma ordem equitativa e fraterna, a única compatível com o plano divino de redenção“; além disso, com uma voz profética cuja veracidade seria confirmada décadas depois, observou um “ressentimento geral contra o imperialismo branco“, que ameaçava irromper num conflito aberto. Tal assembleia também nomeou uma Junta Permanente, que organizou a Segunda Conferência sobre Vida e Obra, reunida em Oxford no ano de 1937. Seus documentos finais incluíam palavras duras contra toda forma de totalitarismo e uma condenação da guerra como método para resolver conflitos internacionais. Ademais, como já ressaltamos, pedia a união do Vida e Obra com o Fé e Ordem em um único Conselho Mundial de Igrejas.

Com essa decisão e a anuência do Fé e Ordem, o palco estava pronto para a fundação de tal conselho. Os dois movimentos nomearam uma comissão conjunta e passaram a trabalhar pela convocação da primeira assembléia do conselho. Entretanto, a Segunda Guerra Mundial interrompeu tais planos. Durante os embates, os contatos estabelecidos por meio do nascente movimento ecumênico serviram para formar redes de cristãos em ambos os lados da frente de batalha, apoiando a Igreja Confessional da Alemanha e salvando os judeus de diversas regiões sob o domínio nazista. Finalmente, em 22 de agosto de 1948, em Amsterdã, foi aberta a sessão da Primeira Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas, com a participação de 107 igrejas originárias de 47 nações. O sermão de abertura foi entregue por D. T. Niles, metodista do Ceilão (atual Sri Lanka), que tinha vasta experiência como líder do Movimento Cristão Estudantil. Outros oradores foram Karl Barth, Joseph Hromádka, Martin Niernöller. Reinhold Niebuhr e John Foster Dulles. O Conselho foi organizado de maneira que incluísse tanto as preocupações anteriormente associadas ao Vida e Obra quanto as do Fé e Ordem – sob sua Divisão de Estudos, havia uma Comissão sobre Fé o Ordem que continuou a reunir-se e organizar conferências mundiais, enquanto as questões mais práticas do Vida e Obra foram de modo geral incluídas sob a Divisão de Ação Ecumênica.

Embora alegres com a unidade que a própria existência do Conselho manifestava, os delegados também consideravam o mundo a seu redor e procuravam lidar com as questões nele enfrentadas. Significativamente, numa época em que começava a Guerra Fria, o Conselho convocava todas as igrejas a rejeitar tanto o comunismo quanto o capitalismo liberal e a opor-se à noção errônea de que esses dois sistemas esgotam todas as alternativas possíveis. Como seria de esperar, essa declaração e outras semelhantes, elaboradas posteriormente, nem sempre foram bem recebidas.

Após 1948, o número de membros do Conselho Mundial de Igrejas continuou a crescer. Era extremamente importante a participação cada vez maior dos ortodoxos, que em conjunto haviam decidido não se fazer presente na assembleia de Amsterdã. Quando ficou claro que o Conselho Mundial não era, nem reivindicou ser, um “concílio ecumênico” segundo o modelo de Niceia e que não tinha nenhuma intenção de se tornar uma igreja, os ortodoxos aderiram. Visto que diversas igrejas ortodoxas estavam sob regimes comunistas e seus delegados só poderiam participar das reuniões do Conselho Mundial com a autorização do governo, muitos suspeitaram ainda mais que o Conselho Mundial estava tornando-se o instrumento de uma conspiração comunista internacional. De qualquer forma, na Segunda Assembleia, reunida no ano de 1954, em Evanston, Illinois, estiveram presentes 163 igrejas. O Conselho começou a voltar as atenções para a igreja em sua realidade local, tentando evitar os perigos de esquecer que os participantes das assembleias, afinal, eram os representantes de milhões de pessoas que viviam e adoravam em todos os cantos do planeta. Em 1961, quando a Terceira Assembleia se reuniu em Nova Délhi, as igrejas membros chegavam a 197. A fusão entre o Conselho Missionário Internacional e o Conselho Mundial de Igrejas, ocorrida em Nova Délhi, também proporcionou a este último contatos mais diretos com o Terceiro Mundo e com as igrejas mais jovens. Tais contatos foram ampliados com a entrada no Conselho de duas igrejas pentecostais chilenas – os primeiros grupos desse tipo a participar. Ademais, a assembleia manteve a ênfase anterior na igreja no nível paroquial ao falar da unidade de “todos em cada lugar”. Os encontros posteriores em Uppsala (1968), Nairobi (1975) e Vancouver (1983) seguiram essas tendências. Em Vancouver, os delegados insistiram na relação indissolúvel entre a paz e a justiça, falando da “sombra escura” da mais perigosa corrida armada e dos mais destrutivos “sistemas de injustiça” que o mundo jamais conheceu. Então, em resposta à nova abertura da Igreja Católica associada à obra de João XXIII e ao Concílio Vaticano II, o Conselho Mundial já havia estabelecido também diálogos proveitosos com a Igreja Católica, frequentemente resultando na colaboração em diversos projetos e estudos.

Enquanto esses eventos ocorriam no nível mundial, nos planos regional e nacional havia um movimento semelhante em direção à unidade cristã, manifesto em concílios de igrejas locais, regionais e nacionais e nas uniões orgânicas buscadas por muitas igrejas. A maioria dessas uniões, particularmente na Europa e nos Estados Unidos, abrangia igrejas de contextos e teologias muito parecidos; entretanto, outras áreas lideraram uniões eclesiásticas mais ousadas. Em 1925, formou-se a Igreja Unida do Canadá. Ao longo de uma extensa série de uniões – 19 ao todo – essa igreja veio a incluir o que originariamente eram 40 denominações diferentes. Em 1922, o Conselho Cristão Nacional da China convocou os missionários e as igrejas que os enviavam a “eliminar todos os obstáculos” no caminho da união orgânica. Em 1927, foi aberta a sessão do primeiro sínodo da Igreja de Cristo na China, que incluiu cristãos das tradições reformadas, metodistas, batistas e congregacionais, entre outros. Durante a Segunda Guerra Mundial, sob pressão do governo, fundou-se a Igreja de Cristo no Japão – ou Kyodan – com a participação de 42 denominações. Após a guerra, alguns dos grupos se retiraram, mas a maior parte permaneceu, convencida de que a obediência ao evangelho exigia deles um testemunho comum. Em 1947 surgiu a Igreja do Sul da Índia. Essa incorporação foi particularmente significativa, pois era a primeira vez que uma união desse tipo incluía cristãos que insistiam em manter os bispos com sucessão apostólica – os anglicanos – e outros que nem mesmo tinham bispos. Desde então, tem havido centenas de diálogos sobre união por todo o mundo, e o número de fusões ocorridas é grande demais para mencioná-las. Nos Estados Unidos, o Conselho de União Eclesiástica (cocu) propôs às suas denominações participantes um projeto para uma “Igreja de Cristo Unida”.

Missão desde os confins da terra

A iniciativa missionária sempre declarou ser seu propósito fundar igrejas nacionais e maduras em diversas partes do mundo. Nos círculos católicos romanos, isso tradicionalmente significa implantar uma igreja com sua própria hierarquia – e por fim uma igreja nativa. Entre os protestantes, em geral o objetivo vem sendo expresso com base nas “três autonomias”: autonomia quanto ao governo, ao sustento e à propagação. Contudo, na maioria dessas formulações originais, tanto católicos quanto protestantes pressupunham que a teologia cristã como um todo teria pouco para aprender com as igrejas mais jovens. Quando muito, esperava-se que essas diversas igrejas manifestassem a teologia ocidental tendo em vista o próprio ambiente cultural. Não obstante, o movimento ecumênico, o fim do colonialismo e uma crescente autoconfiança por parte das igrejas mais jovens produziram resultados inesperados, pois algumas das igrejas estão propondo questões e sugerindo respostas que oferecem não uma mera adaptação, mas um desafio para grande parte da teologia tradicional.

Entre os protestantes, inúmeros livros lançados nas últimas décadas vêm cumprindo essa função. Na Ásia, Kosuke Koyama, ex-missionário japonês na Tailândia, escreveu Waterbuffalo theology [A teologia do búfalo]. Alguns anos depois, o chinês ChoanSeng Song publicou Third-eye theology: theology in formation in Asian settings [A teologia do terceiro olho: uma teologia em formação em contextos asiáticos] e The compassionate God [O Deus compassivo]. Na África, em meio às lutas contra o apartheid sul-africano, Allan A. Boesak escreveu Farewell to innocence [Adeus à inocência]. Na América Latina, o metodista argentino José Míguez Bonino publicou Fazendo teologia em circunstâncias revolucionárias e Cristãos e marxistas. Embora fossem extremamente distintos entre si, esses vários livros – e inúmeros outros – tinham uma característica comum: buscavam observar toda a teologia cristã de uma perspectiva completamente diversa da tradicional. Mais frequentemente, o que tornava essa perspectiva diferente não era apenas seu contexto cultural, mas também o fato de levar em consideração as lutas econômicas e sociais dos oprimidos.

Entre os católicos, os desenvolvimentos mais surpreendentes e abrangentes ocorriam na América Latina, onde inúmeros fatores se fundiram para o surgimento de uma nova teologia. Em primeiro lugar, desde seus primeiros momentos o catolicismo romano latino-americano estivera dividido entre uma igreja que servia os interesses dos poderosos e uma igreja de orientação missionária dirigida por frades com votos de pobreza, os quais viviam entre os pobres e participavam de suas lutas. Em segundo lugar, a existência de uma organização regional incluindo todos os bispos latino-americanos (CELAM) e a tendência a uma maior liberdade de ação por parte dos bispos proporcionaram o veículo para que fossem levantadas questões de âmbito continental quanto à missão da igreja. Por fim, o Concílio Vaticano II, com sua abertura para o mundo moderno, deu o impulso necessário para uma consideração arrojada da missão da igreja na América Latina. Após alguns trabalhos preliminares, essa reavaliação audaciosa ocorreu no ano de 1968, em Medellín, na Colômbia, onde os bispos latino-americanos rejeitaram tanto o capitalismo quanto o comunismo. Falando de uma “injustiça que clama aos céus“, os bispos comprometeram-se com a causa da justiça e exortaram os cristãos a ficar do lado dos lavradores e dos índios em sua luta por dignidade e melhores condições de vida. “A luta cristã por justiça“, declararam, “é uma exigência do ensino bíblico“.

Por trás dessas afirmações estava a obra de inúmeros pastores e teólogos que haviam chegado à conclusão de que o evangelho exigia que a igreja tomasse o partido dos pobres em sua luta pela libertação. Entre esses “teólogos da libertação” estavam os líderes Gustavo Gutiérrez e Juan Luis Segundo, cuja proposta não era meramente uma teologia que abordasse a questão da libertação, mas sim uma teologia que considerasse o todo da doutrina e da vida cristãs da perspectiva dos pobres que Deus está capacitando – conforme diziam, “de baixo para cima”. Com tal perspectiva, alegavam, eles poderiam confirmar a crença cristã ortodoxa e ao mesmo tempo interpretá-la de modo radicalmente novo. Em particular, descobriram nas Escrituras elementos que achavam que a teologia mais tradicional havia deixado de perceber ou obscurecido. Assim, seu trabalho tornou-se um desafio, não apenas para os poderosos da América Latina, mas para toda a comunidade cristã no mundo inteiro, que tinha de responder à interpretação radical do evangelho feita por eles.

Resultado de imagem para Dom Paulo Evaristo ArnsEssa resposta não demorou. Roma pressionou os bispos latino-americanos e, quando se aproximava sua conferência seguinte, havia indícios de que iria anular as declarações feitas em Medelim. Entretanto, nessa nova assembleia, realizada no ano de 1978 em Puebla, no México, os bispos reafirmaram a postura anterior. Na imprensa ocidental, em geral se interpretava a teologia da libertação com base no conflito Oriente-Ocidente, simplificando-a demasiadamente como se fosse uma “teologia marxista”. Na própria América Latina houve quem reagisse com veemência. À medida que as confrontações se tornavam mais violentas, os partidos opostos se consolidavam. Em EI Salvador, o arcebispo Oscar A. Romero foi assassinado pelos que o consideravam uma ameaça à ordem estabelecida. No Brasil, Dom Hélder Câmara e Dom Paulo Evaristo Arns lideravam os bispos que ansiavam por uma nova ordem. Na Nicarágua, havia um confronto crescente entre o regime sandinista e o episcopado. Na Guatemala e em outros países, centenas de catequistas católicos leigos foram mortos pelos que os consideravam subversivos. Nos Estados Unidos e na Europa, alguns declaravam que a nova teologia era um anátema, ao passo que muitos teólogos e líderes cristãos diziam justificar-se sua exigência de uma nova análise das implicações radicais do evangelho.

Para onde tais debates e confrontações levarão, isso ninguém sabe. Mas uma coisa está clara: as últimas décadas do século XX ficarão marcadas por tensões crescentes entre o Norte e o Sul. Da perspectiva do Norte, a grande questão é o confronto entre Oriente e Ocidente. Para muitos cristãos americanos e europeus, isso significa o confronto entre o capitalismo e a democracia, por um lado, e entre o comunismo e o totalitarismo, por outro. Da perspectiva do Sul, as preocupações básicas são muito diferentes: a busca por uma ordem econômica que não continue empobrecendo o Terceiro Mundo, a distribuição de riquezas dentro das próprias nações e o medo de ser a frente de combate de guerras por procuração entre as grandes potências do Norte.

Enquanto tudo isso ocorre, também fica evidente que o Norte está-se tornando cada vez mais descristianizado, enquanto as maiores aquisições numéricas da igreja acontecem no Sul. Semelhantemente, as igrejas do Sul que durante muito tempo foram consideradas adormecidas – incluindo a Igreja Católica na América Latina – estão registrando uma vitalidade inaudita. Embora em 1900, 49,9% de todos os cristãos vivessem na Europa, em 1985, esse número foi estimado em 27,2%. Além disso, embora em 1900, 81,1% dos cristãos eram brancos, as projeções para o ano 2000 mostram que esse número cairá para 39,8%. Portanto, independentemente de como se reaja às diversas teologias emergentes do Terceiro Mundo, parece provável que o século XXI será caracterizado por uma imensa iniciativa missionária do Sul para o Norte. Assim, os territórios que um século antes eram considerados os “confins da Terra” terão a oportunidade de testemunhar aos descendentes dos que anteriormente haviam testemunhado a eles.

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A era inconclusa (V): o Protestantismo nos Estados Unidos

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 081 a 105.

“Reconhecemos nossas responsabilidades cristãs de cidadania. Devemos, portanto, desafiar a confiança que a nação erroneamente deposita no poder econômico e militar […] Devemos resistir à tentação de tornar a nação e suas instituições objetos de lealdade quase religiosa.” (Declaração de Chicago)

Da Primeira Guerra Mundial à Grande Depressão

Mesmo estando envolvidos na Primeira Guerra, os Estados Unidos não sofreram as mesmas consequências de longo alcance vistas na Europa. Isso se deve principalmente ao fato de os EUA não terem entrado na guerra senão na fase final e, ainda assim, sem que suas terras servissem de palco às batalhas. De modo geral, a maioria dos americanos foi poupada de ver com os próprios olhos a destruição e o derramamento de sangue; e o sofrimento da população civil americana não se comparou ao dos civis europeus. Embora durante muito tempo a opinião pública estivesse favorável a manter a nação fora do que parecia ser um conflito europeu, tão logo os Estados Unidos declararam guerra, todo o acontecimento foi visto como uma questão de glória e de honra. As igrejas, que até 1916 haviam apoiado o movimento pela paz, uniam-se agora na retórica da guerra. Liberais e fundamentalistas falavam da necessidade de “salvar a civilização”, e alguns dos fundamentalistas mais radicais começaram a interpretar os acontecimentos da época como o cumprimento das profecias de Daniel e Apocalipse. Exceto nas denominações tradicionalmente pacifistas – menonitas e quacres –, a febre da guerra e o chauvinismo nacional eram a ordem do dia, a ponto de em alguns púlpitos clamar-se, em nome de Deus, pela exterminação absoluta do povo alemão. Naturalmente, isso criava sérias dificuldades para aqueles americanos de ascendência alemã que, por alguma razão qualquer, achavam ser necessária uma postura mais moderada – Walter Rauschenbusch entre eles.

A falta de reflexão crítica sobre a guerra e suas causas teve graves consequências nos anos posteriores. Primeiramente, a esperança do Presidente Woodrow Wilson por um pacto mediante o qual os derrotados fossem tratados de maneira razoável, a fim de evitar acrimônia e novos conflitos, foi esmagada tanto pela ambição dos aliados vitoriosos quanto pela falta de apoio de sua própria nação. Em segundo lugar, seu projeto de uma Liga de Nações que proporcionaria um foro para resolver conflitos internacionais foi tão mal recebido, em um país convencido pela retórica da guerra, que os Estados Unidos nunca entraram na Liga das Nações. Embora muitos líderes eclesiásticos já estivessem tentando desfazer o preconceito que haviam alimentado durante a guerra, eles descobriram que seu pedido de amor e compreensão não era tão bem acolhido quanto fora a mensagem anterior de ódio e discriminação.

Resultado de imagem para Billy SundayUm pouco em razão da guerra, os Estados Unidos iniciaram outro período de isolamento, de medo de tudo o que fosse estrangeiro e de eliminação do dissentimento. Durante a década de vinte, ao colocar católicos e judeus com os negros, como se fossem os grandes inimigos do cristianismo americano e da democracia, a Ku Klux Klan experimentou um reavivamento e um aumento sem precedentes no número de membros, tanto no norte quanto no sul. Não foram poucos os líderes religiosos e as igrejas que contribuíram para esse movimento. Foi a época dopavor vermelho, a primeira de uma série de perseguições a radicais, comunistas e subversivos que varreram os Estados Unidos ao longo do século XX. Pondo lenha na fogueira e beneficiando-se disso, muitas igrejas apresentaram a si próprias e à fé cristã como a principal linha de defesa contra a ameaça vermelha. O famoso evangelista Billy Sunday afirmou que a deportação de “radicais” era uma punição demasiado complacente e teria um custo muito alto para a nação. Em vez disso, sugeria que fossem alinhados e fuzilados.

Alguns cristãos, sobretudo nas principais denominações, organizaram comitês e campanhas de oposição a essas tendências. Frequentemente, tais comitês cobravam a aprovação das sedes denominacionais. Surgiu assim um fenômeno que durante décadas caracterizaria muitas denominações principais: a ruptura, na teologia e na política, entre uma liderança nacional de tendências liberais e uma parte significativa do povo que se sentia mal representada por seus próprios líderes denominacionais.

Resultado de imagem para J. Gresham MachenNo período pós-guerra, o conflito entre liberais e fundamentalistas exacerbou-se. De fato, essa foi a época do famoso “Processo Scopes” [O julgamento do macaco], que simbolizou o ponto alto do esforço fundamentalista por excluir das escolas públicas o ensino da teoria da evolução. Quase todas as denominações estavam divididas quanto à questão do fundamentalismo – particularmente quanto à inerrância das Escrituras, que já se tornara a marca da ortodoxia fundamentalista. Em anos posteriores, essas divisões causariam um cisma aberto. O trabalho do professor de Princeton J. Gresham Machen, grande defensor do fundamentalismo entre os presbiterianos do norte, por exemplo, levou à fundação de um seminário concorrente e, por fim, da Igreja Presbiteriana Ortodoxa (1936).

Durante a década de vinte, porém, a maioria dos protestantes estava unida em torno de uma grande causa: a proibição de bebidas alcoólicas. Esse propósito logo angariou o apoio de liberais – para quem essa era uma aplicação prática do evangelho social – e de conservadores – para quem isso correspondia a uma tentativa de voltar aos tempos antigos, quando o país havia sido supostamente mais puro. Muitos associavam a embriaguez a todos os males que se dizia terem sido importados pela imigração de judeus e de católicos, apelando-se assim pera o mesmo preconceito contra estrangeiros, judeus e católicos que alimentou o crescimento da Ku Klux Klan. A campanha obteve êxito primeiro em diversas legislaturas estaduais, para depois atingir a Constituição Federal. Em 1919, com a Décima Oitava Emenda, a proibição tornou-se lei nacional, vigorando por mais de uma década.

Contudo, foi mais fácil aprovar a lei do que fazê-la cumprir-se. Os interesses comerciais, os gângsteres e os consumidores de bebidas colaboraram de diversas formas para infringir a lei. Aos males da bebida foram então acrescentados os da corrupção, promovidos por um comércio ilícito que se tornara desordenadamente proveitoso. Na época em que se revogou a lei, a crença de que “não se pode legislar a moral” havia-se tornado comum no pensamento americano. Essa visão, inicialmente popular entre os liberais que desistiram do ideal da proibição, mais tarde seria aceita também pelos conservadores que se opuseram às leis contra a segregação racial.

Ao longo dos anos da Primeira Guerra Mundial e da década seguinte, o estado de ânimo básico dos americanos foi de grandes expectativas. A guerra e suas tragédias eram memórias sombrias de uma terra distante. Nos Estados Unidos, o progresso era ainda a ordem do dia. Nas igrejas, ouvia-se muito pouco sobre a nova teologia que se desenvolvia na Europa, uma teologia que deixava para trás o otimismo das gerações anteriores. O pouco que se ouvia soava estranho, como se dissesse respeito a um mundo muito distante das alegres expectativas da “terra da liberdade e lar dos bravos”. Então veio o desastre.

Depressão e Guerra Mundial

Em 24 de outubro de 1929, o pânico tomou conta da Bolsa de Valores de Nova Iorque. Com curtos períodos de ligeira recuperação, a bolsa continuou caindo até meados de 1930, quando a maior parte do mundo ocidental se encontrava em meio a uma grande depressão econômica. Um quarto da força de trabalho americana estava desempregado. A Inglaterra e outras nações tinham sistemas de seguro social e seguro-desemprego; nos Estados Unidos, o temor do socialismo impedira tais medidas. Assim, os desempregados viram-se completamente sós, forçados a pedir a caridade de parentes, amigos ou igrejas. As filas para receber sopa e pão gratuitamente tornaram-se comuns em todas as grandes cidades e em muitas localidades menores. As corridas aos bancos, as falências e as execuções de hipotecas atingiram um elevado recorde.

A princípio, o país enfrentou a Grande Depressão com o otimismo que caracterizara as décadas anteriores. Meses depois que a bolsa havia quebrado, o Presidente Hoover e seu gabinete continuavam negando a existência de uma depressão. Quando finalmente admitiram o fato, insistiram em que a economia americana era suficientemente forte para reagir sozinha, e que as operações livres da bolsa eram a melhor maneira de assegurar uma recuperação econômica. Embora o presidente fosse, ele próprio, um homem compassivo, que sofria com a situação difícil dos desempregados, a seu redor havia quem se alegrasse na esperança de que a depressão quebrasse os sindicatos trabalhistas. Quando o governo finalmente interveio para evitar outras falências na indústria e no comércio, o comediante Will Rogers gracejou, dizendo que o dinheiro estava sendo entregue aos que estavam por cima na esperança de que “escorresse para os necessitados”.

Tudo isso deu cabo do otimismo da década anterior. Embora os historiadores demonstrassem que a depressão que atingira os Estados Unidos no final do século XIX fora muito pior, os americanos estavam bem menos preparados psicologicamente para a Grande Depressão dos anos 30. Toda uma geração que nunca conhecera a carência e vira a promessa de que as coisas inevitavelmente melhorariam, de repente, viu seus sonhos desabarem. Numa época em que a sobrevivência estava em jogo, as promessas fáceis de um futuro róseo pareciam superficiais.

Resultado de imagem para H. Richard NiebuhrFoi então que teologias menos otimistas passaram a ter impacto nos Estados Unidos. A obra The Word of God and the word of man [A Palavra de Deus e a palavra do homem], de Karl Barth, publicada em inglês pouco antes do cracking de 1929, começou a fazer sentido para os americanos, em quem a Grande Depressão exerceu um efeito semelhante ao da Primeira Guerra Mundial sobre Barth e sua geração. A teologia dos dois irmãos Niebuhr, Reinhold (1892-1971) e H. Richard (1894-1962), veio para o primeiro plano. Em 1929, H. Richard Niebuhr publicou The social sources of denominationalism [As origens sociais do denominacionalismo], afirmando que, nos Estados Unidos, o denominacionalismo era uma adaptação do evangelho às diversas camadas socioeconômicas e raciais da sociedade, mostrando assim “a dominação da ética de uma igreja de classes auto preservadora no que diz respeito à ética do evangelho“. Sua conclusão, que soou ainda mais pungente pelo fato de o mundo se aproximar da pior guerra que jamais conhecera, foi que “um cristianismo que rende sua liderança às forças sociais da vida nacional e econômica não oferece nenhuma esperança para o mundo dividido“. Em 1937, seu livro The kingdom of God in America [O reino de Deus nos Estados Unidos] indiciou novamente esse tipo de religião, declarando que nela “um Deus sem ira trouxe homens sem pecado a um reino sem juízo, por meio das ministrações de um Cristo sem cruz“.

Reinhold niebuhr.jpgNesse ínterim, seu irmão Reinhold [Niebuhr], que até 1928 havia sido pastor da Igreja Evangélica Betel, em Detroit, chegou à conclusão de que o capitalismo desenfreado era destrutivo, e em 1930 juntou-se, com outros colegas, à Associação de Cristãos Socialistas. Ele estava convencido de que, deixada por conta própria, qualquer sociedade é moralmente pior e mais egoísta do que a soma de seus membros – concepção que expôs vigorosamente no livro Moral man and immoral society [O homem moral e a sociedade imoral]. Compartilhava, em reação ao liberalismo teológico, as dúvidas da neo-ortodoxia quanto às capacidades humanas, e logo comentou que um título mais correto para sua obra teria sido “O homem imoral e a sociedade ainda mais imoral“, querendo dizer que chegara o momento de os cristãos recuperarem uma visão equilibrada da natureza humana, que devia encerrar tanto uma compreensão mais profunda do pecado e de suas ramificações quanto uma concepção radical da graça. Ele procurou fazer isso em 1941 e em 1943, nos dois volumes de The nature and destiny of man [A natureza e o destino do homem].

Resultado de imagem para Paul TillichEm 1934, graças ao interesse e ao apoio de Reinhold Niebuhr, o teólogo alemão Paul Tillich passou a integrar, a seu lado, o corpo docente do Union Theological Seminary. Era a época da ascensão de Hitler na Alemanha, e Tillich, socialista moderado, foi um dos primeiros obrigados a deixar o país. Ele não era um neo-ortodoxo, mas sim um teólogo da cultura que usava a filosofia existencial para interpretar o evangelho e sua relação com o mundo moderno. Ao contrário do realce que Barth atribuía à Palavra de Deus como ponto de partida da teologia, Tillich propôs o que chamou “método de correlação”, que consistia em analisar as mais profundas questões existenciais dos homens modernos – sobretudo o que ele denominou “preocupação básica” – e depois mostrar como o evangelho reage a elas. Sua Systematic theology [Teologia sistemática] foi uma tentativa de lidar com os temas centrais da teologia cristã valendo-se desse método. Ele também era socialista e realmente aplicou uma revisão da análise marxista para tentar compreender as deficiências da civilização ocidental. Após se mudar para os Estados Unidos, porém, esse aspecto particular de seu pensamento foi obscurecido por seu interesse no existencialismo e na psicologia moderna. A depressão gerou uma crítica da economia do laissez-faire não apenas nas faculdades teológicas. Em 1932, a Igreja Metodista e o Conselho Federal de Igrejas (fundado em 1908 por 33 denominações) manifestaram-se publicamente em apoio da participação do governo no planejamento econômico e para prover meios que garantissem o bem-estar dos pobres. Isso era considerado socialismo radical, e logo viria a reação. Essa reação combinava elementos do fundamentalismo tradicional com concepções políticas antissocialistas – e às vezes fascistas. À medida que os líderes de diversas denominações principais convenciam-se da necessidade de um sistema de previdência social, seguro-desemprego e leis antitruste, muitos homens do povo moviam-se na direção contrária, acusando essa liderança de ter sido infiltrada pelo comunismo. À medida que a guerra se aproximava, uma parte significativa desse movimento aliou-se ao fascismo, e alguns de seus líderes chegaram a declarar que os cristãos deveriam ser gratos a Adolf Hitler, porque ele estava detendo o avanço do socialismo na Europa. Raramente se fazia alguma distinção entre o comunismo russo e outras formas de socialismo e, quando isso ocorria, todas eram consideradas igualmente ímpias.

A chegada de Roosevelt e do New Deal implementou muitas das medidas que os “socialistas” entre os líderes eclesiásticos vinham advogando. Alguns historiadores atribuem a salvação do sistema capitalista nos Estados Unidos às atitudes moderadas tomadas nessa época para o auxílio dos pobres e para a segurança da força trabalhista. De qualquer forma, embora o New Deal realmente tivesse melhorado as condições da classe pobre, a economia recuperava-se lentamente, e os últimos vestígios da Depressão só desapareceram em 1939, quando a nação se preparava mais uma vez para a guerra prevista. De certa forma, foi a guerra, e não o New Deal, que deu fim à Grande Depressão.

O país estava profundamente dividido no que diz respeito à possibilidade de entrar na guerra que já se estava sendo travada na Europa e no Extremo Oriente. Os que se opunham à guerra tinham razões diversas: alguns eram cristãos que ainda sentiam remorso pelo militarismo e pelo nacionalismo desenfreados manifestos na guerra anterior; outros eram fascistas ou, pelo menos, pessoas cujo medo do comunismo sobrepunha-se a qualquer outra consideração; entre os americanos de origem alemã e italiana, alguns sentiam junto com as pátrias de seus antecessores; os isolacionistas simplesmente acreditavam que a nação deveria deixar o restante do mundo por si só; e os que nutriam atitudes racistas e antissemíticas achavam que os Estados Unidos não deveriam fazer nada para impedir o plano de Hitler.

No final, porém, o país não teve oportunidade de decidir se entraria ou não na [segunda] guerra. Essa decisão foi tomada pelo ataque a Pearl Harbor. em 7 de dezembro de 1941. Depois disso, a lealdade nacional de qualquer cidadão que se opusesse aos esforços da guerra era questionada. Os nipo-americanos – incluindo muitos cujos antepassados tinham vivido nos Estados Unidos havia gerações – foram detidos como espiões em potencial. Infelizmente, enquanto os especuladores hipócritas se apoderavam das propriedades e das empresas das pessoas detidas, as igrejas pouco podiam dizer a respeito. Em geral, talvez punidas por seu apoio indiscriminado à guerra anterior, as igrejas pronunciaram-se discretamente durante o conflito. Elas realmente defenderam as investidas na guerra, forneceram capelães para as forças armadas e declararam sua aversão aos crimes do nazismo. No entanto, a maioria dos líderes tomou o cuidado de não confundir cristianismo com orgulho nacional. Cumpre dizer que, ao mesmo tempo, havia na Alemanha quem insistisse em uma distinção similar, e até por um preço muito mais alto. Enquanto o mundo era estraçalhado pela guerra, os cristãos de ambos os lados do conflito buscavam construir pontes. Após o final dos embates, tais pontes produziriam frutos no movimento ecumênico.

As décadas pós-guerra

Resultado de imagem para terrores de HiroshimaA guerra terminou com os terrores de Hiroshima e o princípio da era nuclear. Embora inicialmente houvesse muitos rumores sobre as grandes promessas do poder nuclear, seu efeito destrutivo também era evidente. Pela primeira vez na história, uma geração cresceu sob o espectro de uma hecatombe nuclear. Foi também a maior geração da história americana – a geração dos “baby boomers” [Explosão de Bebês]. Apesar dos horrores de Hiroshima, os anos pós-guerra foram um período de prosperidade sem precedentes tanto para a economia da nação quanto para suas igrejas. Após longas décadas em que a depressão e a guerra haviam limitado a disponibilidade de bens materiais, veio um período de abundância. Durante a guerra, tinha-se acelerado a produção industrial do país a fim de prover o necessário para o conflito. Agora essa produção continuava, gerando assim a sociedade consumidora mais opulenta que o mundo já conhecera. Surgiram oportunidades para a ascensão financeira e social de quem estivesse disposto a aproveitá-las. Milhões de pessoas afluíram para regiões novas buscando tais oportunidades e, tendo-as encontrado, estabeleceram-se nos subúrbios. Aos poucos as cidades interioranas eram abandonadas pelos ricos, permanecendo como moradia das classes mais baixas – em particular os negros pobres e outras minorias. Na sociedade móvel dos subúrbios, as igrejas passaram a exercer uma função importante como fonte de estabilidade e de reconhecimento social.

Resultado de imagem para Guerra FriaEra também o período da Guerra Fria. Mal o Eixo  Eixo tinha sido derrotado, surgiu um inimigo novo e mais perigoso: a Rússia. Esse inimigo parecia ainda mais insidioso, visto que contava com simpatizantes no mundo ocidental. Nos Estados Unidos, começou outra perseguição aos comunistas e socialistas de qualquer classe. Durante o auge da “era McCarthy”, considerava-se a falta de filiação eclesiástica uma possível indicação de tendências antiamericanas.

Billy Graham chega aos 99 anos, deixando um um legado para o evangelismo mundial. (Imagem: BGEA)Por todas essas razões, as igrejas dos subúrbios cresciam rapidamente. A década de cinquenta e o início da de sessenta constituíram a grande época da arquitetura de igrejas: as congregações opulentas e locais financiavam a construção de santuários belos e imponentes, prédios escolares e outras instalações. Em 1950, fundou-se a Associação Evangelística Billy Graham. Era mais do que uma simples continuação da antiga tradição americana de reavivamentos, pois desfrutou de abundantes recursos financeiros com os quais fez uso das mais avançadas ferramentas e técnicas de comunicação. Embora sua visão fosse basicamente conservadora, em geral a Associação Billy Graham mantinha uma política de evitar conflitos com cristãos de outras crenças e logo se expandiu pelo mundo, deixando assim, em todos os continentes, a marca da tradição avivalista norte-americana.

Entretanto, nem tudo estava bem. De modo geral, as igrejas maiores haviam deixado as cidades interioranas, agora habitadas por pobres e minorias raciais. Apesar dos esforços corajosos de alguns setores, o cristianismo principal tornara-se tão aculturado ao estilo das regiões suburbanas recém-enriquecidas que perdeu o contato com as massas das cidades e suas raízes e integrantes rurais. Nas áreas rurais, os que continuavam membros de suas denominações tradicionais suspeitavam cada vez mais da nova liderança. Nas cidades, as igrejas Holiness procuravam suprir a carência, mas inúmeras pessoas perderam todo contato com qualquer forma de cristianismo organizado. Vinte anos após o grande reavivamento religioso da década de cinquenta, pedia-se repetidamente uma nova missão às cidades; no entanto, poucos faziam uma ideia clara de como poderiam cumprir tal missão. Foi somente na década de oitenta que se viram sinais de renovação da vitalidade religiosa das cidades interioranas – e, mesmo então, esses indícios estavam intimamente relacionadas à volta dos razoavelmente abastados às cidades.

Resultado de imagem para Sydney E. AhlstromOutro aspecto do reavivamento pós-guerra foi uma compreensão da fé cristã como meio de obter paz interior e felicidade. Um dos escritores religiosos mais populares da época foi Norman Vincent Peale, que proclamava que a fé e o “pensamento positivo” levavam à saúde mental e à felicidade. O historiador Sydney E. Ahlstrom falou com propriedade acerca da religiosidade do período quando disse que era “fé em fé” e que prometia “paz de espírito e vida confiante”. Essa forma de religiosidade adequava-se bem à época, visto que proporcionava paz em meio a um mundo de confusão, falava pouco sobre as responsabilidades sociais e não arriscava conflitos com aqueles cuja mentalidade de guerra fria os tornara grande inquisidores da opinião política americana, A conclusão de Ahlstrom é uma acusação grave:

De modo geral, as igrejas parecem ter feito pouco mais que oferecer um meio de identificação social para um povo móvel que estava soltando-se rapidamente do conforto de antigos contextos.

No entanto, havia outros fatores em ação na sociedade americana. Embora nos anos pós-guerra esses elementos novos não tivessem sido suficientes para desfazer o espírito otimista predominante no país, a década seguinte os colocaria no primeiro plano e traria mudanças radicais na perspectiva nacional.

Martin Luther King (1929 - 1968)Um desses fatores foi o movimento negro, que estivera sendo tramado havia décadas. A Associação Nacional para o Progresso dos Negros (NAACP), fundada em 1909, ganhara inúmeras batalhas judiciais muito antes de o movimento ficar em evidência. Alguns membros da comunidade negra insistiam em encontrar refúgio num entendimento da religião que prometia recompensas num outro mundo, ou dava-lhes a sensação de pertencer ao pequeno corpo dos fiéis, sem desafiar a ordem existente. Em alguns casos, isso levou a novas religiões com líderes que se proclamavam encarnações do divino, entre os quais foram muito bem-sucedidos o “Father Divine” (“Pai Divino”, morto em 1965) e o “Sweet Daddy Grace” (“Graça do Doce Pai”, falecido em 1960). Os soldados e marinheiros negros que voltavam da guerra – onde haviam lutado em unidades militares à parte dos brancos – descobriram que a liberdade pela qual haviam batalhado no exterior era inexistente em sua pátria. O governo respondeu com a dessegregação das forças armadas, em 1949, e com uma decisão histórica da Corte Suprema, em 1952, exigindo a integração nas escolas públicas. Diversos brancos também apoiaram o movimento pela integração e nos primeiros anos seu apoio e seu estímulo foram valiosos. O Conselho Nacional de Igrejas (inicialmente Conselho Federal de Igrejas), bem como a maioria das principais denominações, também se posicionaram contra a segregação. O que tornou o movimento invencível, porém, foi a participação e a liderança dos próprios negros. Até durante muito tempo na década de sessenta, a maior parte desses líderes originava-se do clero negro – sendo muito proeminentes entre eles Adam Clayton Powell Jr., nos anos da guerra e do pós-guerra, e Martin Luther King Jr., no final da década de cinquenta e início da de sessenta. Numa manifestação inaudita de fé, coragem e perseverança, os negros manifestaram, aos milhares, a resolução de desafiar e desmascarar as leis e práticas opressivas sob as quais viviam. Por meio de greves, prisões, açoitamentos e até mortes, e em lugares como Montgomery e Selma, no Alabama, eles mostraram ao mundo que eram pelo menos moralmente iguais àqueles que vez por outra os haviam acusado de inferiores. “Nós venceremos” tornou-se, ao mesmo tempo, grito de desafio e confissão de fé.

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Cena de “Selma – Uma luta pela igualdade“,  lançado em 2015, sob a direção de Ava DuVernay, “filme que “… acompanha as históricas marchas realizadas por ele [Martin Luther King Jr.] e manifestantes pacifistas em 1965, entre a cidade de Selma, no interior do Alabama, até a capital do estado, Montgomery, em busca de direitos eleitorais iguais para a comunidade afro-americana.”

A Conferência de Líderes Cristãos do Sul (SClC), fundada pelo Dr. King, e diversas outras organizações cristãs pacifistas não eram suficientes para canalizar toda a frustração e a ira acumuladas na comunidade negra. Por vários decênios, mais negros militares viram no islamismo uma religião não dominada por brancos, e assim nasceram os Muçulmanos Negros, além de diversos movimentos semelhantes. Outros, particularmente nos guetos lotados de cidades como Nova Iorque e Los Angeles, exprimiram sua irritação por meio de tumultos – dos quais o mais conhecido foi o motim de 1965 na área Watts de Los Angeles. Já em meados dessa década, os negros haviam chegado à conclusão de que nunca obteriam direitos absolutos até que tivessem sua medida justa de poder. Assim, surgiu o clamor pelo “poder negro” – brado muitas vezes compreendido erroneamente, como se os negros pretendessem dominar os brancos.

Ao mesmo tempo, em parte por sua inspiração cristã, o movimento do Dr. King estendia-se para outras preocupações não estritamente raciais. Com diversos outros membros do SClC, ele se convenceu de que lutavam contra todo tipo de injustiças. Era a época da guerra no Sudeste Asiático, e o Dr. King começou a criticar as medidas governamentais na região, não só porque o Sistema de Serviço Seletivo claramente discriminava os negros e outras minorias, mas também por estar convencido de que os Estados Unidos cometiam no sudeste da Ásia uma injustiça semelhante à perpetrada contra os negros americanos. Agora o Dr. King acreditava que, em seu próprio país, a luta deveria envolver todos os pobres de qualquer raça. Em 1968, quando liderava uma “passeata dos pobres”, ele foi assassinado.

JamesHalCone.jpgTodo o movimento inspirou-se em grande medida na fé cristã da comunidade negra. Os antigos spirituals adquiriram novo significado – ou melhor, recebiam mais uma vez o sentido provocador que tiveram quando entoados inicialmente nas antigas plantações. As igrejas tornaram-se lugares de reuniões e ensaios para protestos. Os pregadores articulavam a associação entre o evangelho e o movimento. Por fim brotou a “teologia negra”: teologia essencialmente ortodoxa e ao mesmo tempo uma afirmação da realidade, da esperança e da luta dos negros. A figura central era James Cone, professor do Union Theological Seminary, que declarou:

Não pode haver teologia cristã sem que esteja abertamente identificada com os humilhados e maltratados. Aliás, a teologia deixa de ser uma teologia do evangelho quando deixa de surgir da comunidade dos oprimidos. Pois é impossível falar do Deus da história israelita, o Deus que se revelou em Jesus Cristo, sem reconhecer que ele é o Deus de e para os que padecem e estão oprimidos.

Simultaneamente, outro movimento, a princípio menos divulgado, ganhava impulso. Era o movimento feminista. Durante mais de um século, as mulheres americanas estiveram reivindicando seus direitos. Elas haviam mostrado e fortalecido seus músculos políticos na campanha abolicionista, na União da Abstinência Cristã Feminina e na luta pelo direito de votar – que finalmente obtiveram, em 1920. De fato, ao longo do século XIX algumas igrejas ordenaram mulheres; por volta da metade do século XX, porém, a maioria das denominações ainda não permitia a ordenação de mulheres, sendo todas controladas por homens. Durante a década de cinquenta, tanto na igreja quanto na sociedade em geral, e por consequência de amplas mudanças na estrutura da sociedade, o movimento feminino cresceu em força, experiência e solidariedade. Nas igrejas, a batalha se travava principalmente em duas frentes: o direito feminino de ter o chamado ao ministério corroborado pela ordenação e a crítica a uma teologia tradicionalmente feita e dominada por homens. Já na metade da década de 1980, a maioria das maiores denominações protestantes realmente ordenava mulheres; e, na Igreja Católica Romana, que se recusava a fazê-lo, havia organizações fortes e pronunciadas que faziam campanha contra a proibição de ordenar mulheres. No âmbito teológico, diversas mulheres – notadamente a presbiteriana Letty M. Russell e a católica romana Rosemary R. Reutherfizeram propostas que eram essencialmente correções ortodoxas da teologia masculina tradicional. As ideias de Mary Daly eram mais radicais; ela se declarava “diplomada” pela igreja de dominação masculina e exortava suas irmãs a aguardarem uma “encarnação feminina de Deus”.

Enquanto esses movimentos envolviam multidões significativas de negros e mulheres, outros fatos nacionais e internacionais também estavam moldando a mentalidade da nação. Em primeiro lugar, havia a guerra no sudeste da Ásia. O que iniciou como um envolvimento militar relativamente pequeno em 1965 começou a desenvolver-se até se tornar a mais longa guerra jamais travada pelos Estados Unidos. Foi um conflito em que, na esperança de deter o avanço comunista, os Estados Unidos viram-se apoiando governos corruptos e malogradamente usando seu imenso arsenal contra uma nação muito menor. Os meios de comunicação levaram as atrocidades da guerra para dentro de todas as salas de estar. Descobriu-se então que o povo – e o Congresso – haviam sido propositadamente mal informados sobre o “incidente golfo Tonkin“, que acelerara o avanço da guerra. Protestos, acrimônias e decepções patrióticas varreram os campus de todo o país. Por fim, usou-se a força armada contra os estudantes que protestavam, resultando em mortes na Kent State University e no Jackson State College. No final, pela primeira vez na história, os Estados Unidos perderam uma guerra. Mais do que isso, porém, perderam sua ingenuidade. Passou-se a questionar a ideia da “terra dos livres e lar dos bravos” -simbolizando liberdade e justiça na pátria e defendendo-a no exterior. A própria prosperidade resultante da guerra – seguida, como foi, de uma recessão significativa – levou algumas pessoas a imaginarem se o sistema econômico em que a nação se baseava não exigia o estímulo artificial da guerra. A isso se somaram todas as questões e dúvidas inflamadas pelo escândalo Watergate, que finalmente provocou a renúncia do presidente Nixon.

Enquanto todos esses acontecimentos ocorriam na sociedade em geral, as igrejas também estavam sendo pressionadas. A iniciativa teológica protestante fragmentou-se, e cada teólogo seguia um caminho radicalmente diverso. As tentativas de expressar a mensagem cristã em termos seculares levou à tão divulgada “Teologia da Morte de Deus”. Adotando uma linha diferente, a obra A cidade do homem, de Harvey Cox, procurava reinterpretar a mensagem cristã à luz de uma sociedade urbana e observar as oportunidades e os desafios oferecidos por tal sociedade. Com alguns colegas, John Cobb pôs-se a desenvolver uma compreensão da fé cristã com base na Filosofia do Processo. A Teologia da Esperança, de Moltmann, encontrou seus correspondentes em solo americano. E muitos teólogos brancos do sexo masculino passaram a estudar as teologias negra, feminista e terceiro-mundista como indicações para um novo entendimento da mensagem bíblica. Nessa longa série de teologias diferentes e até divergentes, há três temas comuns: orientação rumo ao futuro, interesse em realidades sociopolíticas e tentativa de unir esses dois elementos anteriores. Em outras palavras, o aspecto predominante nessas teologias, vistas como um todo, é a recuperação da escatologia como uma esperança futura que, não obstante, está ativa nas relações sociais do mundo contemporâneo. A isso se somou uma renovação litúrgica que realçava a dimensão escatológica do culto e sua pertinência social.

Esse interesse em temas sociais foi mais despertado ainda pelos contatos internacionais das igrejas. As questões da fome, da liberdade política e da justiça internacional tornaram-se muito mais significativas para os que estavam em contato quase ininterrupto com os cristãos de outras nações que sofriam sob tais circunstâncias. Assim, o Conselho Nacional de Igrejas, o Conselho Mundial de Igrejas e as diretorias de missões de praticamente todas as maiores denominações estavam sendo atacadas por conservadores políticos que as acusavam de ter sido infiltradas por comunistas ou, pelo menos, de ser usadas para o comunismo.

Nesse ínterim, o movimento carismático, surgido no começo do século na rua Azusa, assumira novo formato. Durante a primeira metade do século, seu impacto se deu principalmente entre as classes mais baixas e as igrejas Holiness. A partir do final do decênio de cinquenta, expandiu-se para os subúrbios e para dentro das denominações principais – mesmo a Igreja Católica. A maioria dos que tomaram parte nessa nova onda carismática continuavam membros fiéis de suas igrejas; ao mesmo tempo, contudo, havia um sentimento de parentesco entre os carismáticos de diversas denominações, dando assim origem a um movimento ecumênico com pouca ou nenhuma ligação com o ecumenismo organizado. Embora os críticos às vezes o vissem como o correspondente religioso da evasão para os subúrbios, na verdade o movimento carismático era bastante diversificado, incluindo em suas fileiras tanto os que achavam que sua experiência com o Espírito deveria tirá-los deste mundo, quanto os que sentiam que essa mesma experiência deveria levá-los a tomar atitudes sociais ousadas.

Os evangélicos também estavam divididos. No final da década de setenta e começo da de oitenta, suas estações de rádio e televisão cresceram desmedidamente. Hoje alguns televangelistas estão criando e liderando imensas corporações para o avanço de sua obra – fenômeno muito difundido que os críticos apelidaram de “a igreja eletrônica” [Veja Evangélicos, pentecostais e carismáticos na mídia radiofônica e televisiva]. Tema comum de muitos desses evangelistas é a perda de valores tradicionais e o colapso da sociedade disso resultante – tema ouvido desde a época da Lei Seca e de sua revogação. Seguindo o exemplo da batalha anterior contra o álcool, alguns líderes evangélicos organizaram a Maioria Moral para defender valores morais e advogar medidas sociais e econômicas conservadoras.

Por outro lado, um número cada vez maior de evangélicos começou a sentir que sua fé os levava a estar comprometidos com uma crítica da ordem social e econômica vigente, tanto em sua pátria quanto no exterior. Os cristãos, acreditavam eles, devem lutar contra todas as formas de injustiça, sofrimento, fome e opressão. Em 1973, um grupo de líderes com ideias semelhantes participou da “Declaração de Chicago“, que articulou o que parecia ser a convicção crescente de cristãos americanos comprometidos:

Como cristãos evangélicos comprometidos com o Senhor Jesus Cristo e com a autoridade plena da Palavra de Deus, afirmamos que Deus reivindica direitos absolutos sobre a vida de seu povo. Não podemos, portanto, separar nossas vidas em Cristo da situação em que Deus nos colocou nos Estados Unidos e no mundo.

Confessamos não termos reconhecido as reivindicações totais de Deus em nossas vidas.

Reconhecemos que Deus exige amor. Mas não temos demonstrado o amor de Deus aos que sofrem danos na sociedade.

Reconhecemos que Deus exige justiça. Mas não temos proclamado ou demonstrado sua justiça a uma sociedade americana injusta. Embora o Senhor nos exorte a defender os direitos sociais e econômicos dos pobres e oprimidos, em geral temos permanecido calados. Deploramos o envolvimento histórico da igreja americana com o racismo e a notória responsabilidade da comunidade evangélica por ter perpetuado as atitudes pessoais e as estruturas institucionais que têm dividido o corpo de Cristo no que se refere à cor. Ademais, temos deixado de condenar a exploração do racismo em nosso país e no exterior por parte do nosso sistema econômico […]

Devemos atacar o materialismo de nossa cultura e a má distribuição da riqueza e dos serviços nacionais. Reconhecemos que, como nação, desempenhamos um papel crucial no desequilíbrio e na injustiça do comércio e do desenvolvimento internacionais. Perante Deus e um bilhão de vizinhos com fome, devemos repensar nossos valores […]

Reconhecemos nossas responsabilidades cristãs de cidadania. Devemos, portanto, desafiar a confiança que a nação erroneamente deposita no poderio econômico e militar […] Devemos resistir à tentação de tornar o país e suas instituições objetos de lealdade pouco religiosa […]

Não proclamamos nenhum evangelho novo, mas o evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo, que, pelo poder do Espírito Santo, livra as pessoas do pecado para que possam louvar a Deus com obras de justiça.

Com esta declaração, não endossamos nenhuma ideologia ou partido político, mas convocamos os líderes da nossa nação e o povo para aquela justiça que exalta uma nação.

Fazemos esta declaração na esperança bíblica de que Cristo virá para consumar o Reino e aceitamos sua reivindicação sobre nosso discipulado absoluto até que ele venha.

É importante dizer que essa declaração se assemelhava em muito a outras que vinham sendo formuladas por cristãos de diversas situações por todo o mundo, muitas vezes brotando de uma situação teológica completamente distinta, mas chegando a conclusões paralelas. De uma perspectiva mundial, parecia que a igreja americana estava finalmente enfrentando os desafios de uma era pós-constantiniana e ecumênica. Era também uma igreja que reagia à nova concepção da “era espacial” – período em que pela primeira vez vimos a Terra do espaço e a observamos como uma frágil “espaço nave”, na qual devemos aprender a viver juntos ou, então, perecer juntos.

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