A atividade teológica

In:

  • GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos grandes ideais – Vol. 4: São Paulo: Vida Nova, 1981 (1ª edição), pág. 127 a 150.

“Não pretendo, Senhor, penetrar em tua profundidade, porque meu intelecto não pode ser comparado com ela. O que desejo é entender nem que seja de maneira imperfeita, a tua verdade. Esta é a verdade que meu coração ama e crê. Não tento compreender para crer, mas creio, e por isto posso vir a compreender.” (Anselmo de Canterbury)

Os grandes ideais dos séculos XI a XIII não se limitaram às reformas monásticas dos cluniacenses, cistercienses e mendicantes, nem às reformas de papas como Hildebrando, ou aos sonhos da Nova Jerusalém de Pedro, o Ermitão e seus seguidores. Também houve aqueles que, em mosteiros, escolas catedralícias e universidades, sonhavam em entender melhor a verdade cristã. Eram tempos de profundas mudanças na sociedade europeia, e estas mudanças se refletiram na teologia da época. Podemos ver isto no fato de que o primeiro teólogo que estudaremos neste capítulo produziu a maior parte da sua obra literária no mosteiro. Depois falaremos de outros que foram mestres em escolas catedralícias. E por último nos ocuparemos de professores universitários. Este movimento, que vai dos mosteiros às escolas catedralícias, e por último até as universidades, é sinal do auge a que estavam chegando as cidades. Os mosteiros geralmente estavam situados longe dos centros de população. As catedrais, pelo contrário, estavam no próprio coração das cidades, e as escolas que nelas floresceram devem isto ao processo de urbanização a que nos referimos repetidamente. Por último, as universidades são o ponto culminante desta evolução, pois surgiram quando nas cidades se concentraram tantos estudantes e professores que as escolas catedralícias acabaram sendo insuficientes. Além disto, em casos como o da universidade de Paris, sua própria existência é um indício do crescente poder do rei, de cujo esforço centralizador com relação à nobreza, parte consistia em fazer de sua capital um centro de estudos.

Anselmo de Canterbury

O primeiro dos grandes pensadores que esta época produziu foi Anselmo de Canterbury. Natural do Piemonte, na Itália, Anselmo descendia de uma família nobre, e seu pai se opôs à sua carreira monástica. Mas o jovem insistiu em sua vocação, e em 1060 ingressou no mosteiro de Bec, na Normandia. Se bem que este mosteiro ficava longe da sua pá- tria, Anselmo foi para lá por causa da fama de seu abade, Lanfranco. Ali ele se dedicou ao estudo da teologia, e produziu várias obras, das quais a mais importante é Pras/ágio. Em 1078 ele foi eleito abade de Bec, pois Lanfranco tinha deixado o mosteiro para ser consagrado arcebispo de Canterbury. Pouco antes Guilherme, o Conquistador, tinha partido da Normandia e conquistado a Inglaterra, onde derrotou os saxões em 1066 na batalha de Hastings. Agora Guilherme e seus sucessores tinham-se estabelecido na Grã-Bretanha, que pouco a pouco se foi tornando o centro dos seus territórios. Mesmo assim durante várias gerações pessoas de origem normanda continuavam sendo levadas para a Inglaterra para ocupar posições importantes. Foi isto que sucedeu com Lanfranco e, em 1093, com Anselmo.

Neste ano ele foi feito arcebispo de Canterbury pelo rei Guilherme II, que tinha sucedido o Conquistador. Anselmo tentou eximir-se desta responsabilidade, em parte porque preferia a calma do mosteiro, e em parte porque desconfiava de Guilherme, que depois da morte de Lanfranco deixara a sede vaga, para se apossar das suas rendas e de boa parte das suas propriedades. Mas mais tarde ele aceitou, e começou assim uma carreira cheia de incidentes, boa parte da qual no exílio, por causa dos conflitos primeiro com Guilherme e depois com o sucessor deste, Henrique I. Sem entrar em detalhes, podemos dizer que estes conflitos refletiam, em menor escala, os que já vimos quando tratamos das lutas entre o papado e o Império. A questão era de jurisdição, tendo por ponto central as investiduras, mas ainda com outras dimensões. O que estava em jogo no fim das contas era se a igreja seria independente ou não do poder civil. E a resposta não era fácil, pois a igreja tinha um grande poder político e econômico. Sete décadas mais tarde um dos sucessores de Anselmo, Tomás à Becket, haveria de morrer assassinado junto ao altar da catedral, por causa do mesmo conflito.

Durante seus repetidos exílios Anselmo escreveu muito mais que enquanto estava encarregado das responsabilidades do seu arcebispado. A principal obra deste período é Por que Deus se fez homem. Ele morreu em Canterbury em 1109, três anos depois de ter feito as pazes com o rei e de ter regressado de seu último exílio.

A importância teológica de Anselmo está em que foi ele quem primeiro, depois de séculos de trevas, voltou a aplicar a razão às questões da fé de maneira sistemática. Cada uma das suas obras trata de um tema específico, como a existência de Deus, a obra de Cristo, a relação entre a predestinação e o livre arbítrio etc. E na maior parte dos casos Anselmo tenta provar a doutrina da igreja sem recorrer às Escrituras ou a qualquer outra autoridade.

Isto não quer dizer, entretanto, que Anselmo tenha sido um racionalista, disposto a crer somente no que podia ser demonstrado pela razão. Pelo contrário, como podemos ver na citação que inicia este capítulo, seu ponto de partida era a fé. Anselmo crê primeiro, e depois faz suas perguntas à razão. Seu propósito não é provar alguma coisa depois crer nela, mas demonstrar que o que ele de antemão aceita pela fé é eminentemente racional. Isto podemos ver tanto em seu Proslógio como em Por que Deus se fez homem.

O Proslógio trata da existência de Deus. Anselmo não duvida nem por um instante que Deus existe. De fato, a obra está escrita em forma de uma oração dirigida a Deus. Mas, mesmo sabendo que Deus existe, nosso teólogo quer demonstrá-lo, para assim compreender melhor a racionalidade desta doutrina, e alegrar-se nela.

Como ponto de partida Anselmo toma a frase do Salmo 14: 1: “Diz o insensato em seu coração: Não há Deus”. Por que é necessário negar a existência de Deus? Evidentemente porque esta existência deve ser uma verdade racional, de modo que negá-Ia seria uma insensatez. É, então, possível provar a existência de Deus como tal? Sem dúvida, há muitos argumentos que provam sua existência. Mas todos eles se baseiam na contemplação do mundo que nos rodeia, argumentando que este mundo tem de ter um criador. Isto é, todos os argumentos partem das informações dos sentidos. E os filósofos sempre souberam que os sentidos não bastam para nos dar a conhecer as realidades últimas. Será possível, então, encontrar outro modo de provar a existência de Deus, um modo que não dependa das informações dos sentidos, mas unicamente da razão?

O raciocínio que Anselmo emprega foi chamado mais tarde de “argumento ontológico para provar a existência de Deus”. Em poucas palavras, o que Anselmo diz é que quando perguntamos se Deus existe, a resposta está implícita na pergunta. Perguntar se Deus existe equivale a perguntar se o Ser Supremo existe. Mas a própria ideia de “Ser Supremo”, que inclui todas as perfeições, inclui também a existência. De outro modo este “Ser Supremo” seria inferior a qualquer ser que exista. Um Ser Supremo inexistente seria uma contradição semelhante a um triângulo de quatro lados. Por definição, a ideia de “triângulo” implica em três lados. Da mesma forma a ideia de “Ser Supremo” inclui a existência. E por isto quem nega a existência de Deus é um insensato, como o salmista diz tão bem.

Este “argumento ontológico” tem sido discutido, reinterpretado, refutado e definido pelos filósofos e teólogos através dos séculos. Mas não cabe aqui seguir o curso do debate. É suficiente assinalar que o próprio argumento é um exemplo claro do método teológico de Anselmo, que não consiste em esperar até demonstrar uma doutrina para crer nela, mas que parte da própria doutrina, e da sua fé nela, para mostrar sua racionalidade.

Em Por que Deus se fez homem Anselmo se ocupa da questão do propósito da encarnação. Sua resposta se espalhou de tal modo que, com ligeiras variações, veio a ser a opinião da maioria dos cristãos ocidentais, até o século XX. Seu argumento se baseia no princípio legal da época, de acordo com o qual “a importância da ofensa depende do ofendido, e a de uma honra depende de quem honra”. Se, por exemplo, alguém ofende o rei, a importância desta ação não é medida com base em quem a cometeu, mas com base na dignidade do ofendido. Mas se alguém honrar uma outra pessoa, a importância desta ação não será medida com base no nível de quem recebe a honra, mas de quem está honrando.

Se, então, aplicamos este prindpio às relações entre Deus e os seres humanos, chegamos à conclusão, primeiro, que o pecado humano é infinito, pois foi cometido contra Deus; segundo, que qualquer pagamento ou satisfação que o ser humano possa oferecer a Deus é limitado pois sua importância será medida com base em nossa dignidade, que é infinitamente inferior à de Deus. Além disto, a verdade é que não temos meio algum para pagar a Deus o que lhe devemos, pois qualquer bem que possamos fazer não é mais que nosso dever, e por isto a dívida passada nunca será cancelada.

Em consequência, para remediar nossa situação é necessário oferecer a Deus um pagamento infinito. E ao mesmo tempo este pagamento tem de ser feito por um ser humano, pois fomos nós que pecamos. Logo, deve haver um ser humano infinito, o que equivale a dizer divino. E é por isto que Deus se fez homem em Jesus Cristo, que ofereceu em nome da humanidade uma satisfação infinita por nosso pecado.

Esta maneira de encarar a obra de Cristo, mesmo sendo difundida até o nosso século, na igreja antiga não era a única nem a mais comum. Na antiguidade, Cristo era tido antes de tudo como vencedor do demônio e dos seus poderes. Sua obra consistia antes de tudo em libertar a humanidade do jugo da escravidão a que estava submetida. E por isto o culto na igreja antiga estava centralizado na ressurreição. Na Idade Média, principalmente na “era das trevas”, a ênfase foi mudando, e chegou-se a pensar em Jesus mais como o pagamento pelos pecados humanos. Sua tarefa consistia em aplacar a honra [ou a ira] de um Deus ofendido. No culto, a ênfase recaiu sobre a crucificação mais que sobre a ressurreição. E Jesus Cristo, em vez de conquistador do demônio, passou a ser a vítima de Deus. Em Por que Deus se fez homem Anselmo formulou de modo claro e preciso o que passara a ser fé comum de sua época.

Em certo sentido Anselmo foi um dos fundadores da “escolástica”. Este é o nome que se dá a um período e uma maneira de fazer teologia. Suas raízes estão em Anselmo e em outros teólogos do século XII que estudaremos na sequência. Seu ponto culminante veio no século XIII. E este continuou sendo o método característico de fazer teologia através do restante da Idade Média. Seu nome surgiu porque ela foi produzida principalmente nas escolas. Anselmo foi monge, e quase todo seu trabalho teológico foi feito no mosteiro. Nisto ele não diferia da teologia dos séculos anteriores, que não tinha desenvolvido em escolas, mas em púlpitos e mosteiros. A partir do século XII, no entanto, os centros do trabalho teológico seriam as escolas catedralícias e as universidades.

Em termos gerais, a grande contribuição de Anselmo consistiu no uso que ele fez da razão, não como uma maneira de comprovar ou negar a fé, mas de elucidá-la. Em seus melhores momentos este foi o ideal da escolástica.

Pedro Abelardo

Outro dos principais precursores da escolástica foi Pedro Abelardo, que ficou famoso por causa dos seus amores com Eloísa, e do que sobre eles foi dito e escrito.

Abelardo nasceu na Bretanha em 1079, e dedicou boa parte da sua juventude a estudar sob os mais ilustres mestres do seu tempo. Ele nos conta suas peripécias daqueles tempos em sua História das calamidades, que ele mesmo compôs perto do fim dos seus dias. Nela descobrimos um jovem, sem dúvida, dotado de uma inteligência superior, mas que se orgulha desta inteligência de tal maneira que acaba tendo inimigos por onde ele passa. E o mais notável é que, ainda anos mais tarde, Abelardo pode relatar sua história sem se dar conta até que ponto ele mesmo foi um dos principais causadores das suas próprias calamidades. Ele foi de escola em escola, dando a entender a todos os mestres que eles não passavam de charlatães ignorantes, e em alguns casos roubando seus discípulos.

Por fim ele chegou a Paris, onde um cônego da catedral, Fulberto, lhe confiou a instrução da sua sobrinha Eloísa. Esta era uma jovem de dotes intelectuais extraordinários, e sem demora o mestre e sua discípula se apaixonaram. Daqueles amores nasceu um filho que seus pais, em honra a um dos cientistas mais adiantados do seu tempo, chamaram de Astrolábio. Fulberto estava enfurecido, e exigia que Abelardo e Eloísa se casassem. Abelardo estava disposto a fazê-lo, mas Eloísa se opunha por duas razões. Em primeiro lugar, era a época em que o celibato eclesiástico se impunha em todos os lugares, e a jovem apaixonada temia que o matrimônio fosse um obstáculo na carreira de seu amante. Em segundo lugar, ela temia que no matrimônio seu amor perdesse urro pouco do seu calor. Neste tempo começava a ficar popular e conceito romântico do amor. Por toda a França passavam os trovadores, e cantavam seus versos de amores distantes e impossíveis. Refletindo este espírito, Eloísa dizia a Abelardo: “Prefiro existir para ti que ser tua”. Mais tarde eles decidiram casar em segredo. Mas isto não satisfez Fulberto, que via sua honra manchada, e temia que Abelardo tentasse obter uma anulação do matrimônio. Uma noite, enquanto o infeliz amante dormia, alguns homens contratados por Fulberto entraram em seu quarto e lhe cortaram os órgãos genitais. Depois destes acontecimentos Eloísa se tornou monja, e seu amante ingressou no mosteiro de São Dionísio, fora dos muros de Paris.

Em São Dionísio, todavia, ele não teve melhor sorte. Sem demora ele escandalizou seus companheiros de hábito dizendo, com razão, que eles se equivocavam quando pensavam que seu mosteiro tinha sido fundado pelo mesmo Dionísio que tinha sido discípulo de Paulo em Atenas. Pouco depois um concílio reunido em Soissons condenou suas doutrinas sobre a Trindade, e o obrigou a queimar seus escritos sobre este tema. Por fim, enfastiado da companhia dos seus semelhantes, ele se retirou para um lugar deserto.

Logo, entretanto, se reuniu ao redor dele um número de discípulos que tinha ouvido da sua habilidade intelectual, e que queria aprender dele. Então ele fundou uma escola que chamou de Parakletos. Mas Bernardo de Claraval, o monge cisterciense devoto da humanidade de Cristo e pregador da segunda cruzada, o perseguiu até seu retiro. Bernardo não podia tolerar as liberdades que Abelardo tomava para aplicar a razão aos mais profundos mistérios da fé. Na opinião do monge cisterciense este uso da razão nada mais era que falta de fé. Graças aos manejos de Bernardo, Abelardo foi condenado como herege em 1141. Quando tentou apelar a Roma, descobriu que o papado estava disposto a acatar a vontade de seu incansável inimigo. Então ele não teve outro remédio que desistir de ensinar e retirar-se para o mosteiro de Cluny, cujo abade, Pedro, o Venerável, o recebeu com verdadeira hospitalidade cristã e o ajudou a reivindicar o seu bom nome. Durante quase todo este tempo Abelardo manteve correspondência com Eloísa, que tinha fundado um convento perto do Parakletos. Quando seu antigo amante e esposo morreu, em 1142, aos sessenta e três anos de idade, Eloísa conseguiu que seus restos fossem transladados para o Parakletos.

A obra teológica de Abelardo foi extensa. Ele é conhecido sobretudo por sua doutrina da expiação, segundo a qual o que Jesus Cristo fez por nós não foi vencer o demônio, nem pagar nossos pecados, mas nos dar um exemplo e um estímulo, para que pudéssemos cumprir a vontade de Deus. Sua doutrina ética também foi importante, que dava importância especial à intenção de uma ação, e não tanto à ação em si.

Mas em certo sentido o que faz de Abelardo um dos precursores da escolástica é sua obra Sim e não. Nela ele levanta 158 questões teológicas, mostrando logo que certas autoridades, tanto bíblicas como patrísticas, respondiam afirmativamente, enquanto outras respondiam em sentido contrário. O propósito de Abelardo não era diminuir a autoridade da Bíblia ou dos antigos escritores cristãos. Seu propósito era antes mostrar que não era suficiente citar um texto antigo para resolver um problema. Os dois lados da questão precisavam ser analisados, para então ser aplicada a razão, e ver como era possível fazer concordar textos aparentemente contraditórios. Na verdade Abelardo se limitou à primeira parte desta tarefa, simplesmente citando autoridades aparentemente contraditórias, sem tentar oferecer soluções, o que acarretou para ele a má vontade de muitas pessoas. Mas o método que ele propôs nesta obra foi seguido, com certas variações, por todos os principais escolásticos a partir do século XIII. Em termos gerais este método consiste em levantar uma questão, citar depois uma série de autoridades que parecem oferecer uma solução, e uma série de autoridades que parecem dizer o contrário, para então chegar a uma conclusão. Nesta conclusão o teólogo escolástico oferece primeiro a sua resposta, e logo explica por que as diversas autoridades citadas em sentido contrário não se opõem a ela. Mais tarde, mesmo entre os que o consideravam herege, Abelardo faria sentir o peso da sua obra.

Os vitorianos e Pedro Lombardo

Um dos mestres de Abelardo, Guilherme de Champeaux, tinha sido professor da escola catedralícia de Paris, até que decidiu se retirar para fora da cidade, à abadia de São Vítor. Há quem diga que esta decisão foi influenciada, em parte, porque Abelardo o ridicularizara em um debate público. Em todo caso, em São Vítor, Guilherme fundou uma grande escola teológica que esteve sob sua direção até que partiu para ser bispo de Châlons-sur-Marne. O sucessor de Guilherme, Hugo, foi o mais célebre mestre da escola de São Vítor. Ele e seu sucessor, Ricardo, combinaram uma profunda piedade com uma investigação teológica cuidadosa. Desta maneira a escola de São Vítor foi um dos lugares onde foi transposta a velha divisão entre pensadores do estilo de Abelardo e místicos como Bernardo. Se esta divisão tivesse continuado a escolástica nunca teria chegado onde chegou, pois uma das características dos grandes mestres escolásticos foi precisamente sua devoção sincera, unida à disciplina intelectual.

Pedro Lombardo, o pensador do século XII que mais influência teve sobre o XIII, pode ter sido discípulo ou mestre da escola de São Vítor. Em todo caso não há dúvida de que ele teve relações estreitas com esta escola, e que boa parte da sua teologia é derivada dela. Natural da Lombardia, no norte da Itália, Pedro passou a maior parte da sua vida adulta em Paris. Ali ele estudou teologia, e depois chegou a ser professor da escola catedralícia. Em 1159 ele foi feito bispo de Paris, morrendo no ano seguinte.

A importância de Pedro Lombardo deriva principalmente da sua obra Quatro livros de sentenças, comumente chamada de Sentenças. O que ele fez foi simplesmente copiar, como Pedro Abelardo o tinha feito antes, as sentenças de diversos autores sobre uma longa série de questões teológicas. Pedro Lombardo, no entanto, não deixou as dúvidas para serem resolvidas por seus leitores, mas fez um esforço para responder as dificuldades levantadas por sentenças aparentemente contraditórias. Em tudo isto a obra de Lombardo não fazia mais que seguir um modelo utilizado antes por outras pessoas.

Mas o valor das Sentenças de Pedro Lombardo logo as colocou acima de qualquer outra obra semelhante. Parte deste valor estava em que, no estilo de Hugo e Ricardo de São Vítor, Pedro Lombardo fazia uso dos melhores métodos lógicos sem com isto abandonar a devoção. Além disto, em muitos casos suas soluções às dificuldades levantadas davam mostras do seu gênio. Mas em nenhum caso ele utilizava este gênio para contradizer ou pôr em dúvida as doutrinas da igreja. Em alguns, nosso autor simplesmente se confessava incapaz de responder definitivamente uma questão acerca da qual a igreja não tinha se pronunciado. Por todas estas razões as Sentenças, ao mesmo tempo que estimulavam o pensamento teológico, diziam pouca coisa capaz de despertar a suspicácia dos elementos mais conservadores. Se bem que houve dúvidas sobre alguns detalhes das suas doutrinas, mais tarde as Sentenças foram aceitas como um excelente resumo da teologia cristã.

A outra característica que contribuiu para o êxito desta obra foi sua ordem sistemática. O primeiro livro trata de Deus, tanto em sua unidade como em sua Trindade. O segundo vai desde a criação até o pecado. Isto quer dizer que nele está incluído a angelologia, a antropologia ou doutrina do ser humano, a graça e o pecado. O terceiro se ocupa da “reparação”, ou seja, da solução que Deus oferece para o pecado. Por isto ele começa estudando a cristologia da redenção, para depois passar para a doutrina do Espírito Santo, seus dons e virtudes, e terminar discutindo os mandamentos. Por último, o quarto livro se dedica aos sacramentos e à escatologia. Em linhas gerais, esta ordem foi seguida pela maioria dos teólogos sistemáticos, desde o tempo de Pedro Lombardo.

Tudo isto não quer dizer que as Sentenças fossem aceitas em todo lugar sem nenhuma oposição. Houve muitos teólogos que as criticaram por diversas razões. Além disto, em princípios do século XIII houve um movimento que tentou obter sua condenação. Mas esta oposição surgiu por causa da grande popularidade que a obra estava conseguindo. Na universidade de Paris, um dos seguidores de Pedro Lombardo, Pedro de Poitiers, começou a ditar cursos em que se comentava as Sentenças, e estes cursos foram se espalhando por toda a França, e depois pelo restante da Europa ocidental. Logo, comentar as Sentenças se converteu num dos diversos exercícios que cada jovem professor deveria cumprir antes de receber seu doutorado. Por isto todos os grandes escolásticos a partir do século XIII compuseram comentários sobre as Sentenças que continuaram sendo o principal texto para o estudo da teologia católica até fins do século XVI.

As universidades

Já dissemos repetidamente que o período que estamos estudando se caracteriza, entre outras coisas, pelo auge da importância das cidades. Por esta razão os estudos teológicos logo se concentravam nos centros urbanos, e não mais nos mosteiros, como antigamente. Nestes centros surgiram primeiro as escolas catedralícias, a cargo do bispo e do capítulo da catedral. Mas logo foram surgindo outras escolas, que mais tarde se unificaram em cada cidade no que foi chamado de “estudo geral”. Destes estudos gerais surgiram as principais universidades da Europa.

Ao falarmos de universidades, entretanto, devemos esclarecer que no princípio não se tratava de instituições como as que hoje em dia recebem este nome. Naquela época os artesãos dedicados a certas ocupações se organizavam em corporações cujo propósito era tanto defender os direitos dos seus membros como garantir que a qualidade do seu trabalho fosse uniforme. Assim, por exemplo, se em uma cidade era iniciada a construção de uma grande catedral, e vinham pedreiros de diversas regiões, a corporação garantia que cada um recebesse responsabilidades e salários de acordo com sua habilidade e experiência. Da mesma forma, as universidades em seu início não eram instituições de ensino superior, mas corporações de professores e alunos, cuja função era tanto defender os interesses comuns a todos eles como garantir o grau de preparo que cada um alcançava. Por isto uma das características principais destas universidades era que seus mestres gozavam do jus ubique docendi: o direito de ensinar em qualquer lugar.

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As universidades mais antigas remontam a fins do século XII, quando as escolas de cidades como Paris, Oxford [imagem ao lado] e Salerno chegaram a um ponto culminante. Mas foi o século XIII que viu o crescimento pleno das universidades. Se bem que em todas elas eram estucados os conhecimentos básicos da época, logo algumas ficavam famosas em alguma área particular de estudo. Quem queria estudar medicina fazia todo o possível para ir a Montpelier ou a Salerno, enquanto Ravena, Pavia e Bolonha eram famosas por suas faculdades de direito, e Paris e Oxford por seus estudos de teologia. Na Espanha, a universidade mais famosa foi a de Salamanca, fundada no século XIII por Afonso X, o Sábio.

Os que queriam se dedicar ao estudo da teologia tinham primeiro de ingressar na faculdade de artes, onde passavam diversos anos estudando filosofia e letras. Depois ingressavam na faculdade de teologia, onde começavam como “ouvintes”, e progressivamente podiam chegar a ser “bacharéis bíblicos”, “bacharéis sentenciários”, “bacharéis formados”, “mestres licenciados” e “doutores”. No século XI V este processo chegou a ser tão complicado que para completá-lo eram necessários dezesseis anos de estudo, depois da graduação na faculdade de artes.

A maior parte dos exercícios acadêmicos consistia em comentários sobre a Bíblia ou as Sentenças, sermões e disputas. Estas últimas eram o exercício escolástico por excelência. Havia dois tipos: ordinárias e quolibéticas. A diferença estava no processo pelo qual se escolhia o tema a ser discutido. Mas à parte disto as duas seguiam o mesmo método. Este consistia em levantar uma questão que podia ser debatida, e dar oportunidade aos presentes de expressar razões por que a resposta deveria ser em um sentido ou em outro. Assim era compilada uma lista de opiniões e fontes autoritárias aparentemente contraditórias, no estilo de Sim e não de Abelardo. Então dava-se tempo ao mestre de preparar a sua resposta, pois na próxima sessão ele teria de expor a sua própria opinião, e mostrar que as diversas razões citadas em sentido oposto não a contradiziam.

Este método era tão usado que os comentários sobre as Sentenças tomaram a mesma forma, e São Tomás de Aquino o adotou em suas principais obras de teologia sistemática, a Suma contra gentios e a Suma teológica.

O desafio de Aristóteles

Já dissemos anteriormente que no tempo em que a Europa cristã tentava sair da “era das trevas” a Espanha muçulmana gozava de uma civilização florescente. Os cristãos sedentos de conhecimentos foram beber ali em campos tão diversos como a medicina, a matemática, a astronomia e a filosofia. Além disto, as cruzadas, estabelecendo contatos mais diretos com o Império Bizantino, também fizeram com que chegasse à Europa ocidental parte dos conhecimentos da antiguidade que tinha sido conservada em Constantinopla. De todos estes conhecimentos os que produziram o abalo mais forte na teologia cristã foram os que se referiam à filosofia aristotélica.

Desde meados do século II, na obra de Justino Mártir, a teologia cristã tinha estabelecido uma aliança com a filosofia platônica. Particularmente na igreja de fala latina as obras de outros filósofos da antiguidade foram esquecidas, e pensou-se que a verdadeira filosofia era a de Platão e dos seus seguidores, e que esta filosofia provia o melhor meio intelectual de entender a fé cristã. Isto era devido em grande parte à obra de Santo Agostinho, que, como já dissemos, encontrou na filosofia neoplatônica a resposta para muitas dúvidas que tivera com respeito a algumas doutrinas cristãs.

Mas agora a Europa ocidental começava a descobrir uma filosofia que diferia da platônica em alguns pontos fundamentais. Isto era devido, em parte, às diferenças que sempre existiram entre o platonismo e o aristotelismo, e em parte ao modo com que Averróis interpretava Aristóteles. Em todo caso, logo houve um bom número de filósofos, especialmente na faculdade de artes de Paris, que diziam que a filosofia de Aristóteles era indubitavelmente superior, e ensinavam esta filosofia em lugar da platônica. É de supor que isto criava dificuldades para os teólogos, acostumados que estavam a pensar em outros termos.

Em Paris o partido aristotélico chegou a sustentar posições totalmente inaceitáveis para a igreja. Estas posições descrevemos no fim do capítulo V, quando expomos as doutrinas de Averróis: a independência da filosofia em relação à teologia, a eternidade do mundo, e a unidade de todas as almas. Os que sustentavam estas posições receberam o nome de “averroístas latinos”, e causaram uma confusão tal que o estudo de Aristóteles logo foi proibido, apesar de esta proibição nunca ter sido aplicada com todo o rigor.

Qual deveria ser a atitude dos cristãos em relação à nova filosofia? Esta foi a principal questão debatida no século XIII. A maioria dos teólogos respondeu ou rejeitando de antemão tudo o que Aristóteles pudesse ensinar, ou aceitando somente alguns elementos secundários da sua doutrina. Alguns poucos reconheceram os valores positivos do aristotelismo, e se dedicaram a aplicá-los à teologia cristã, mesmo sem abandonar a doutrina da igreja. Como representante da posição relativamente conservadora, estudaremos brevemente a vida e obra de São Boaventura, e depois passaremos a expor os princípios fundamentais da outra posição, assim como tomaram forma em São Tomás de Aquino.

São Boaventura

João de Fidanza era o seu nome, e ele nasceu em Bagnorea, Itália em 1221. Diz-se que quando ainda era menino ele adoeceu gravemente, e sua mãe prometeu a São Francisco (que tinha morrido pouco tempo antes) que seu filho seria franciscano se ele o salvasse. Quando a criança sarou, a mãe disse: “Oh, boa ventura!” E deste incidente é derivado o nome com que a posteridade o conhece.

Boaventura fez seus estudos universitários em Paris, e foi também ali que ele tomou o hábito franciscano. Em 1253, depois de passar vários anos dando conferências e comentando as Escrituras e as Sentenças ele obteve o doutorado. Quatro anos depois os franciscanos o elegeram ministro Geral, cargo que ocupou com grande distinção até 1274. Era a época da luta contra os franciscanos “espirituais”, e a firmeza e moderação de Boaventura lhe valeram o título de “segundo fundador da ordem”.

Em 1274 ele foi feito cardeal, e por isto renunciou ao seu cargo como ministro geral. Conta-se que, quando o avisaram da honra que acabara de lhe ser conferida, ele estava ocupado na cozinha do convento, e disse ao mensageiro: “Obrigado, mas estou ocupado. Por favor, coloque o chapéu no arbusto que está aí no pátio”. Por esta razão um dos símbolos de Boaventura é um chapéu cardinalício colocado em um arbusto. Poucos meses depois de receber esta honra, Boaventura morreu, enquanto participava do concílio de Lyon.

Boaventura, que também já foi chamado de “Doutor Seráfico”, era antes de tudo um homem profundamente piedoso. Quem lê suas obras de teologia sistemática sem ler as que tratam dos sofrimentos de Cristo está perdendo o melhor delas. E quem lê seus escritos sistemáticos e conhece a profundidade da sua devoção vê neles dimensões que de outro modo passariam despercebidas. Este é o sentido de uma das muitas lendas que se conta dele, de acordo com a qual, quando seu amigo São Tomás de Aquino lhe pediu que o levasse à biblioteca de onde tirava tanta sabedoria, Boaventura lhe mostrou um crucifixo e lhe disse: “Aqui está a soma de toda minha sabedoria”.

A teologia do Doutor Seráfico é tipicamente franciscana, e por isto é sobretudo uma “teologia prática”. Isto não quer dizer que se trate de uma teologia utilitarista, que só se interessa pelo que tem aplicação imediata, mas que seu propósito principal é levar à bem-aventurança, à comunhão com Deus. Os primeiros mestres franciscanos, seguindo nisto o fundador da ordem, não tinham muita paciência para a especulação ociosa. Para eles o propósito da vida humana era a comunhão com Deus, e a teologia nada era senão um instrumento para chegar a este fim.

Além disto, seguindo a tradição que predominava na época, Boaventura era agostiniano. O santo de Hipona era seu principal mentor teológico. Isto podemos ver particularmente na maneira com que o Doutor Seráfico entende o conhecimento humano. Este não pode ser obtido mediante os sentidos ou a experiência, mas somente através da iluminação direta pelo Verbo divino, em quem estão as ideias exemplares de todas as coisas.

Por estas razões Boaventura não se mostrou muito disposto a acolher as novas ideias filosóficas, com sua inspiração aristotélica e o que parecia ser sua inclinação racionalista. Como Anselmo tinha dito muito tempo antes, Boaventura estava convicto que para compreender era necessário crer, e não vice-versa. Assim, por exemplo, a doutrina da criação nos diz como devemos entender o mundo, e guia nossa razão nesta compreensão. Precisamente por não conhecer esta doutrina é que Aristóteles afirmou que o mundo era eterno. Dito de outra maneira, Cristo o Verbo, é o único mestre, em quem se encontra toda a sabedoria, e por isto cada intenção de conhecer alguma coisa à parte de Cristo equivale a negar o próprio centro do conhecimento que se pretende ter.

Nisto tudo Boaventura não era muito original. Este também não era seu propósito. O que ele pretendia fazer, e que fez com grande habilidade, era mostrar que a teologia tradicional, com seus fundamentos agostinianos, ainda era válida, e que não era necessário capitular diante da nova filosofia, como o faziam os “averroístas latinos”.

São Tomás de Aquino

Restava, entretanto, outra alternativa que não era nem a dos “averroístas” nem a dos agostinianos tradicionais. Esta alternativa consistia em explorar as possibilidades que a nova filosofia oferecia, para chegar a uma compreensão melhor da fé cristã. Este caminho seguiram Alberto, o Grande, e seu discípulo Tomás de Aquino.

Alberto, que logo recebeu o título de “o Grande”, passou a maior parte da sua carreira nas universidades de Paris e Colônia, se bem que esta carreira viu-se interrompida repetidamente pelos muitos cargos que ocupou na igreja, e as diversas tarefas que lhe conferiram. No campo da teologia, Alberto teve a ousadia de se dedicar a estudar o sistema filosófico que a maioria dos teólogos do seu tempo considerava incompatível com o cristianismo. Sua obra não chegou a se cristalizar em uma síntese coerente, mas serviu para abrir o caminho a Tomás, seu discípulo.

Já vimos que uma das questões debatidas pelos filósofos na faculdade de artes de Paris era a relação entre a fé e a razão, ou entre a teologia e a filosofia. Enquanto os “averroístas” diziam que a razão era completamente independente da fé, os teólogos tradicionais diziam que a razão não podia proceder à investigação filosófica sem o auxílio da fé.

Diante destas posições Alberto estabeleceu uma distinção clara entre a filosofia e a teologia. A filosofia parte de princípios autônomos, que podem ser reconhecidos à parte da revelação, e com base nestes princípios tenta descobrir a verdade, através de um método estritamente racional. O verdadeiro filósofo não pretende provar o que sua mente não consegue compreender, mesmo se se trata de uma verdade de fé. O teólogo, por seu lado, parte de verdades reveladas, e que não podem ser descobertas somente usando a razão. Isto não quer dizer que as doutrinas teológicas sejam menos seguras que as filosóficas, mas o contrário, porque as informações da revelação são mais seguras que as da razão, que pode errar. Significa também que o filósofo, sempre e quando permanecer no âmbito do que a razão pode alcançar, terá liberdade para prosseguir sua investigação, sem ter de acatar a cada passo as ordens da teologia.

Podemos ver isto na maneira com que Alberto aborda a questão da eternidade do mundo. Corno filósofo ele confessa que não pode demonstrar que o mundo foi criado no tempo. O máximo que pode oferecer são argumentos de probabilidade. Mas como teólogo ele sabe que o mundo foi feito do nada, e que não é eterno. Trata-se, então, de um caso em que a razão por si só não pode chegar à verdade. E tanto o filósofo que tenta provar a eternidade do mundo como aquele que tenta provar sua criação do nada são maus filósofos, pois desconhecem os limites da razão.

Antes que passemos a estudar a vida e obra de São Tomás de Aquino convém que assinalemos outra informação interessante com respeito a Alberto. Seus estudos de zoologia, botânica e astronomia foram muitíssimo extensos, e não conheciam um precedente verdadeiro na Idade Média. Isto não foi pura coincidência, mas era devido à inspiração aristotélica da sua filosofia. Se, como dizia Aristóteles, todo conhecimento começa pelos sentidos, fica importante estudar o mundo que nos rodeia, e aplicar nele nossas habilidades de percepção mais agudas.

Alberto, o Grande, era dominicano, e seu discípulo mais famoso, São Tomás de Aquino, também o foi. Este nasceu por volta de 1224 nos arredores de Nápoles, e era de família nobre. Todos os seus irmãos e irmãs chegaram a ocupar altas posições na sociedade italiana da época. Para Tomás, o mais jovem, os pais tinham escolhido a carreira eclesiástica, esperando que ele um dia ocupasse algum cargo de poder e prestígio, como o de abade de Montecassino. Ele tinha cinco anos de idade quando foi colocado neste mosteiro, mesmo nunca tomando o hábito dos beneditinos. Aos catorze ele foi estudar na universidade de Nápoles, onde pela primeira vez conheceu a filosofia aristotélica. Tudo isto era parte da carreira que seus pais e familiares tinham projetado para ele.

Mas em 1244 ele decidiu se tornar dominicano. A nova ordem ainda estava nos seus primeiros anos, e seus frades mendicantes eram mal vistos pela gente abastada. Por isto sua mãe (seu pai tinha morrido pouco antes) e seus irmãos fizeram todo o possível para obrigá-lo a abandonar sua decisão, Vendo que a persuasão não tinha sucesso, sequestraram-no e o encarceraram em um antigo castelo da família. Ali ele esteve recolhido por mais de um ano, enquanto seus irmãos o ameaçavam e tentavam dissuadi-lo com todo tipo de tentações.

Por fim ele conseguiu fugir, terminou seu noviciado entre os dominicanos, e foi estudar em Colônia, onde Alberto, o Grande estava ensinando. Quem o conhecia antes não poderia adivinhar o gênio que estava adormecido nele. Ele era grande, grosseiro e tão carrancudo que seus companheiros zombavam dele chamando-o de “0 boi mudo”. Mas pouco a pouco sua inteligência brilhou através do seu silêncio, e a ordem dos dominicanos se dedicou a cultivá-la. Com este propósito ele passou a maior parte da sua vida em círculos universitários, particularmente em Paris, onde foi feito mestre em 1256.

Sua produção literária foi muitíssimo extensa. Suas duas obras mais conhecidas são a Suma contra gentios e a Suma teológica. Mas, além disto, ele produziu um comentário sobre as Sentenças, vários sobre as Escrituras e sobre diversas obras de Aristóteles, um bom número de tratados filosóficos, as conhecidas “questões disputadas”, e um sem-número de outros escritos. Ele morreu em 1274, quando contava apenas cinquenta anos de idade, e seu mestre Alberto ainda vivia.

Não podemos abordar aqui toda a filosofia e teologia “tomista” (dá-se este nome à escola que ele fundou). Basta tratar da relação entre fé e razão, das suas provas de existência de Deus, e da importância da sua obra em séculos posteriores.

Quanto à relação entre fé e razão, Tomás segue a diretriz traçada por Alberto, mas define sua posição com mais clareza. Na sua opinião há verdades que estão ao alcance da razão, e outras que estão acima dela. A filosofia se ocupa somente das primeiras. Mas a teologia não se ocupa somente das últimas. Isto porque há verdades que a razão pode demonstrar, mas que são necessárias para a salvação. Já que Deus não limita a salvação a pessoas que têm dotes intelectuais elevados, estas verdades necessárias para a salvação, mesmo quando a razão pode demonstrá-las, têm sido reveladas. Portanto estas verdades podem ser estudadas tanto pela filosofia como pela teologia.

Tomemos como exemplo a existência de Deus. Sem crer que Deus existe não é possível se salvar. Por isto Deus revelou sua própria existência. A autoridade da igreja é suficiente para fazer crer na existência de Deus. Ninguém pode se desculpar e dizer que esta verdade requer grande capacidade intelectual para sua demonstração. A existência de Deus é um artigo de fé, e a pessoa mais ignorante pode aceitá-la simplesmente baseado nisto. Mas isto não quer dizer que esta existência está acima da razão. A razão pode demonstrar o que a fé aceita. Portanto, a existência de Deus é tema tanto da teologia como da filosofia, mesmo que cada uma delas chegue a ela por seu próprio caminho. E ainda mais, a investigação racional nos ajuda a compreender mais completamente o que aceitamos pela fé.

Esta é a função das famosas cinco vias que São Tomás segue para provar a existência de Deus. Todas estas vias são paralelas, e não é necessário seguir a todas. Basta dizer que elas começam com o mundo que conhecemos através dos sentidos, e dali levam à existência de Deus. A primeira via, por exemplo, é a do movimento, e diz simplesmente que o movimento do mundo deve ter uma causa inicial, que é Deus.

O interessante é comparar estas provas da existência de Deus com a de Anselmo que expomos no começo deste capítulo. O argumento de Anselmo desconfia dos sentidos, e por isto parte da ideia de Ser Supremo. Os de Tomás seguem um caminho totalmente diferente, pois partem das informações dos sentidos, e delas levam à ideia de Deus. Isto é consequência característica da inspiração platônica de Anselmo contra a aristotélica de Tomás. O primeiro crê que o verdadeiro conhecimento está exclusivamente no campo das ideias. O segundo crê que este conhecimento parte dos sentidos.

A importância de São Tomás para o curso posterior da teologia foi enorme, em parte devido à estrutura do seu pensamento, mas sobretudo à maneira com que soube unir a doutrina tradicional da igreja com a nova filosofia.

Quanto ao primeiro, a Suma teológica tem sido comparada com uma enorme catedral gótica. Como veremos no próximo capítulo, as catedrais góticas chegaram a ser imponentes edifícios em que cada elemento da criação, desde o inferno até o céu, tinha seu lugar, e onde todos os elementos existiam em perfeito equilíbrio. Da mesma forma a Suma Teológica é uma imponente construção intelectual. Mesmo quem não concorda com o que Tomás diz nela não poderá negar sua beleza arquitetônica, sua simetria onde tudo parece se encaixar no lugar certo.

Mas a importância de Tomás deve-se sobretudo à maneira com que soube fazer uso de uma filosofia que outros encaravam como uma ameaça séria à fé, e que ele converteu em instrumento nas mãos da mesma fé. Durante séculos a orientação platônica tinha dominado a teologia da igreja ocidental, em consequência de um longo processo que estivemos narrando no curso da nossa história. Mas em todo caso, depois que a teologia de Agostinho se impôs no Ocidente, junto com ele se impôs a filosofia platônica.

Esta filosofia tinha grandes valores para o cristianismo, principalmente em suas primeiras lutas contra os pagãos. Nela falava-se de um Ser Supremo único e invisível. Nela falava-se de outro mundo, superior a este que nossos sentidos percebem. E nela falava-se, em fim, de uma alma imortal, que o fogo e as feras não podiam destruir.

O platonismo, entretanto, encerrava dentro de si também graves perigos. O mais sério destes era a possibilidade de os cristãos se afastarem cada vez mais do presente mundo, que de acordo com o testemunho bíblico é criação de Deus. Também existia o perigo de a encarnação, a presença de Deus em um ser humano de carne e osso, ficar relegada a segundo plano, pois a perspectiva platônica levava os que a seguiam a se interessar não por realidades temporais, que podem ser colocadas em momentos particulares da história humana, mas por verdades imutáveis. Como personagem histórico Jesus Cristo, então, estava fadado a desaparecer, enquanto a atenção dos teólogos se concentrava no Verbo eterno de Deus.

O advento da nova filosofia ameaçava, então, boa parte do edifício que a teologia tradicional tinha construído, com a ajuda do platonismo. Por isto foram muitos os que reagiram violentamente contra Aristóteles, proibindo que seus livros fossem lidos ou suas doutrinas ensinadas. Esta reação era normal por parte dos que viam perigar sua maneira de entender a fé. E, todavia, a teologia que Tomás propôs, mesmo em meio à oposição de quase toda a igreja do seu tempo, mais tarde foi reconhecida como a melhor expressão da doutrina cristã.

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