A era dos dogmas e das dúvidas (VIII): a opção racionalista

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 124 a 143.

“Todos estes argumentos, ainda que fáceis e simples, os quais os geômetras usam para chegar às suas mais difíceis demonstrações, haviam-me dado oportunidade para imaginar que tudo quanto sob o conhecimento dos homens pode cair, se une do mesmo modo.” (René Descartes)

As perspectivas fundamentais do racionalismo, que chegou a seu ponto culminante nesta “era dos dogmas e das dúvidas”, tinham uma longa história, que convém agora esboçar. Essas perspectivas são, em essência: o interesse pelo mundo da natureza e a confiança no alcance da razão.

O interesse pelo mundo da natureza originou-se na Europa ocidental no século XIII. O leitor lembrará que esse foi o século de Alberto, o Grande e de São Tomás de Aquino. Estes dois grandes teólogos reintroduziram a filosofia de Aristóteles como instrumento fundamental para o trabalho teológico. Pois bem, um dos pontos de contraste entre essa nova corrente aristotélica e platonismo que até então havia dominado o âmbito intelectual europeu, era precisamente que agora destacava a importância dos sentidos e dados que eles nos fornecem. Para o platonismo, o verdadeiro conhecimento era questão puramente intelectual. Quanto mais se afastava dos dados pouco confiáveis dos sentidos e das cousas passageiras que eles nos dão a conhecer, tanto melhor. Para o aristotelismo, ao contrário, todo conhecimento parte dos sentidos. Em resumo, estes modos distintos de entender o conhecimento, baseiam-se em diferentes visões da realidade, pois, enquanto Platão dizia que a essência das coisas se encontrava em uma esfera puramente intelectual, distinta do que os sentidos percebem, Aristóteles pensava que essa essência se encontrava nas próprias coisas. Logo, ao reintroduzir Aristóteles, Alberto e Tomás o fizeram de um modo todo diferente de ver a realidade e isto, por sua vez, levou a um interesse crescente pelos fenômenos da natureza.

Esse interesse, que se pode ver já nas obras de Alberto acerca dos animais, continuou crescendo a partir de então. Perto do final da Idade Média, quando os filósofos foram limitando o campo do que se podia provar mediante procedimentos puramente especulativos, ao mesmo tempo ampliando seu interesse pelos fenômenos naturais. Em certo sentido, a arte da Renascença, com sua ênfase na beleza e perfeição do corpo humano e do mundo que o rodeia, foi a continuação dessa tendência.

Mas, ao mesmo tempo, exatamente na época da Renascença, começava a desenvolver-se a segunda perspectiva fundamentai do racionalismo. Esta era a confiança no alcance da razão. Muitas vezes estas duas perspectivas se conjugavam em uma paixão por mostrar até que ponto a natureza se ajustava a ordem da razão. E quando essa paixão produzia um melhor entendimento da natureza, isto, por sua vez, levava a uma maior confiança nos poderes da razão.

As novas teorias no campo da astronomia são um exemplo disto. Pela metade do século XVI, publicaram-se, postumamente, os seis livros de Nicolau Copérnico, Das revoluções das esferas celestiais. Nele, o famoso astrônomo tratava de provar, mediante uma combinação de observações astronômicas e cálculos matemáticos, que a Terra gira ao redor do Sol e não vice-versa. Próximo ao fim do mesmo século, João Kepler, aperfeiçoou o sistema de Copérnico, estudando e expondo as leis matemáticas que regem o movimento dos planetas. Pouco depois, Galileu Galilei, convertia-se no mais famoso defensor das teorias copernicanas, combatidas tanto por católicos como por protestantes. Para Galileu, a natureza era todo um sistema de relações matemáticas e o ideal do conhecimento era chegar a reduzir qualquer fenômeno à sua expressão quantitativa.

René Descartes

Resultado de imagem para rené descartesEstas tendências penetraram no pensamento do filósofo francês René Descartes, cuja vida coincide aproximadamente com a primeira metade do século XVII (1596-1650). Durante a Guerra dos Trinta Anos, esteve a serviço do príncipe de Nassau; mas, ao invés de participar ativamente do conflito que banhava de sangue a Alemanha, aproveitou seu suposto serviço militar para continuar os estudos de física e matemática que havia começado pouco antes. Assim, chegou à conclusões semelhantes às de Galileu. Mas, como homem prudente que era, se absteve de publicá-las. Em 1628, provavelmente buscando um ambiente de liberdade intelectual, estabeleceu-se na Holanda. Todavia, ali suas doutrinas filosóficas ainda eram combatidas pelos espíritos tradicionalistas e, por fim, aceitou um convite da rainha Cristina da Suécia, para que fosse seu mestre em questões de filosofia. Morreu em Estocolmo, estando à serviço dessa rainha, em 1650.

O sistema filosófico de Descartes baseava-se em uma grande confiança na razão matemática, unida a uma desconfiança diante de tudo o que não estivesse claro e indubitavelmente comprovado. Por isso, comparava seu método ao da geometria. Nessa disciplina, somente se aceita o que se tenha mostrado matematicamente ou o que é um axioma indubitável. Se nos pedirem, por exemplo, que demonstremos que duas linhas são paralelas entre si, não basta dizer que parecem paralelas, nem sequer comprovar, medindo a distância entre ambas em diversos pontos de seu traçado. O que se pede é que demonstremos, mediante argumentos puramente racionais e matemáticos, que duas linhas nas condições descritas são necessariamente paralelas. Esse era o método que Descartes se propunha a aplicar, não unicamente às questões geométricas, mas às questões tais como a existência de Deus, a natureza do ser humano, etc.

Como ponto de partida na aplicação desse método, Descartes adotou uma postura de dúvida universal. Conforme ele mesmo descreve sua peregrinação intelectual, seu primeiro princípio era “não compreender em meus juízos nada mais que o que tão claro e distintamente se oferecera a meu espírito que nunca encontrara ocasião de pô-lo em dúvida“. Unicamente o que fosse necessariamente certo, devia ser crido. Os demais deviam ficar em dúvida até que fossem comprovados.

Naturalmente, a ideia de tomar a dúvida como ponto de partida logo lhe proporcionou inimigos entre aqueles que viam nisso a negociação da fé. O próprio Descartes era pessoa profundamente religiosa e estava convencido que sua filosofia, longe de enfraquecer a fé, a fortaleceria, pois mostraria que os princípios do cristianismo eram eminentemente racionais e não se podia colocá-los em dúvida.

Em todo o caso, a questão que Descartes teria que expor tão logo adotou sua postura de dúvida universal era que existe conhecimento que não pode ser posto em dúvida. Os dados dos sentidos não são absolutamente confiáveis, pois sabe-se que uma vara que se introduz na água parece quebrada aos olhos, mas não ao tato. Os sentidos se contradizem entre si e frequentemente se enganam. Portanto, tudo quanto eles nos dão a conhecer é inseguro e temos de buscar outro ponto de partida em nossa procura de verdades indubitáveis.

Existe, sem dúvida, um fato que não posso duvidar, e é o fato de que existo. Ao mesmo tempo que duvido de tudo, estou pensando e para pensar tenho que existir. Daí, o famoso ponto de partida do sistema de Descartes: “penso, logo existo” – em latim cogito, ergo sum. Posso duvidar da existência do mundo, de Deus ou de tudo mais. Porém, não posso duvidar de minha própria existência. Portanto, a dúvida universal leva-me de imediato à minha primeira certeza absoluta: eu existo.

Mas esse “eu”, cuja existência tem sido provada é unicamente meu “eu”, enquanto pensa. Se é que minha mente existe ou, como diria Descartes, que existe uma “coisa pensante”. Todavia, não estou seguro de minha própria existência como corpo, como “coisa extensa”, porque posso duvidar dessa existência. Como efeito, é possível que minha mente se equivoque ao pensar que tem um corpo.

O modo em que Descartes sai dessa dificuldade é bastante interessante, pois o que faz é demonstrar primeiro a existência de Deus e a do corpo unicamente a partir dela. Sua prova da existência de Deus é semelhante a que Anselmo havia empregado séculos antes (vide A era dos altos ideais). Segundo Descartes, quem duvida de tudo descobre em sua mente a ideia de um ser melhor. Tal ideia não pode ser produzida, não pode ser produto da mente, pois nada é capaz de produzir algo maior que si mesmo. Assim disse Descartes: “ocorreu-me indagar de onde havia aprendido a pensar em algo mais perfeito que eu e conheci evidentemente que devia ser em uma natureza que fora mais perfeita”. Logo, a existência de Deus se prova, não a partir de um mundo cuja realidade pode ser posta em dúvida, mas da própria ideia de Deus.

É a existência de Deus o que nos permite, então, construir a ponte entre nossa mente, nossa “coisa pensante” e todo o mundo físico, inclusive nosso próprio corpo. Deus não nos engana. Deus é a garantia que nos impede duvidar de nossa própria existência, não já como seres pensantes, mas também como seres materiais. Logo, Descartes não segue o curso mais corrente de demonstrar a existência de Deus, partindo das coisas criadas, mas pelo contrário, pensa que Deus é a razão pela qual não podemos duvidar da existência do mundo.

Como dissemos anteriormente, Descartes era um homem de firmes convicções religiosas. De fato, quando descobriu seu “método” de pensamento filosófico, foi em peregrinação de gratidão ao santuário da Virgem de Loreto. Mas, nem todos viam as cousas de igual maneira. Rapidamente, surgiram fortes críticas ao cartesianismo (assim se chamava a nova filosofia, porque o nome de Descartes em latim era Cartesio). A dúvida universal da qual Descartes partia foi interpretada como um ceticismo grosseiro. Os teólogos de várias universidades famosas mostravam-se firmes partidários do sistema de Aristóteles. Não faltou quem declarasse que o cartesianismo conduzia necessariamente à heresia. Estas críticas e as pressões que em consequência se exerciam sobre ele, foram as razões que levaram Descartes a aceitar o convite de ir à Suécia, onde morreu prematuramente.

Todavia, houve outros que viram no cartesianismo a promessa de um renascer teológico. Na França, os mesmos círculos aristocráticos onde o jansenismo estava em moda, abraçaram o cartesianismo como sua contra-parte filosófica. O modo em que Descartes colocava a existência de Deus no centro de seu sistema, ainda antes de aceitar a existência de seu próprio corpo, prestava-se a uma interpretação jansenista. Antoine Arnauld, o chefe dos jansenistas da segunda geração, estudou detidamente o pensamento cartesiano e o adaptou para o uso da polêmica jansenista. Pouco a pouco, ainda fora dos círculos jansenistas, o cartesianismo foi abrindo espaço e os debates acerca das doutrinas de Descartes perduraram por longo tempo.

O espírito e a matéria

Descartes havia sustentado que o ser humano era um composto de dois elementos aos que chamou “coisa pensante” e “coisa extensa”, ou alma e corpo. Isto se adaptava perfeitamente bem às opiniões que eram tidas por ortodoxas. Mas Descartes nunca esclareceu como se relacionavam entre si essas duas realidades. Se é certo que existe no ser humano uma coisa pensante e uma coisa extensa, como se comunicam entre si? Quando minha mente decide fazer algo, como faz com que o corpo se mova conforme essa decisão? E quando meus olhos percebem um objeto, como chega essa percepção à minha alma? Descartes tinha sugerido que a glândula pituitária, que se encontra no meio do crânio e cujas funções se desconheciam, era o ponto de contato entre a alma e o corpo. Mas, tal explicação dificilmente bastava, pois restava ainda o problema de como o espírito e a matéria podem afetar-se mutuamente, seja através dessa glândula ou por qualquer outro meio. Este problema se conhece com o nome técnico de “comunicação das substâncias” (isto é, a substância pensante e a extensa) e ocupou a atenção de vários dos melhores filósofos da época.

Nenhuma das soluções propostas precisava de argumentos. Mas em todo o caso, as três que receberam maior atenção foram o “ocasionalismo”, o “monismo” e a “harmonia pré-estabelecida”.

Os principais expoentes do ocasionalismo foram o filósofo holandês Arnoldo Geulincx e o sacerdote francês Nicolas de Malebranche, Segundo eles, a alma e o corpo se comunicam, não diretamente, mas por intervenção divina. Assim, por exemplo, quando a alma toma uma decisão, Deus move o corpo para que atue conforme ela. Ou quando algo afeta ao corpo, Deus comunica à alma as percepções correspondentes. Em último caso, Deus é a causa de tudo quanto ocorre e tudo quanto pensamos e decidimos. Deus intervém em nossa alma por ocasião dos movimentos corporais e em nosso corpo por ocasião dos movimentos da alma. Daí o nome de “ocasionalismo” dado a essa doutrina.

Ainda que o propósito de Geulincx e Malebranche era exaltar a grandeza de Deus, sua solução ao problema da comunicação das substâncias, não teve aceitação geral, pois parecia culpar a Deus por tudo o que sucede ao mundo.

Resultado de imagem para Benito (o Baruch) SpinozaO “monismo” (do grego monos, que quer dizer “um”) foi a doutrina do holandês Benito (o Baruque) Spinoza, que era descendente dos judeus expulsos da Espanha. Inspirando-se em Descartes, Spinoza se propôs a oferecer uma interpretação da realidade baseada nos princípios do raciocínio matemático. Isto pode ver-se no próprio título de sua principal obra, Ética demonstrada segundo a ordem da geometria, que foi publicada postumamente porque seu autor sabia que as opiniões expressadas nela seriam condenadas. Com efeito, o modo como Spinoza resolve o problema da comunicação das substâncias é negando que haja na realidade mais que uma substância. A realidade é somente uma (daí o nome de “monismo”). O pensamento e a extensão não são atributos de uma substância única, como a redondeza e a cor são atributos da mesma maçã. E o mesmo pode-se dizer de Deus e o mundo, que são apenas atributos dessa mesma realidade única.

Como era de se esperar, as doutrinas de Spinoza, não foram bem acolhidas nos círculos religiosos, pois, de fato, negavam que existira um Deus à parte e por cima da natureza física ou que esse Deus fora criador do mundo.

Resultado de imagem para Godofredo Guilherme LeibnizA “harmonia pré-estabelecida” foi a solução proposta pelo filósofo e matemático alemão Godofredo Guilherme Leibniz. Sem entrar em detalhes acerca de seu sistema, podemos dizer que é a antítese de Spinoza, pois enquanto este postulava uma realidade única, Leibniz partia da existência de um número infinito de realidades completamente independentes entre si, as quais chamava “mônades”. Segundo o filósofo, os mônades “não têm janelas”, ou seja, não se comunicam entre si. Cada mônade atua, não por influência do que acontece fora dele, mas porque vai se desenvolvendo o que já estava dentro dele. Como explicar então a ordem do mundo? Mediante a harmonia pré-estabelecida pelo Criador. Deus, disse-nos Leibniz, há de comparar-se a um relojoeiro e o corpo e a alma a dois relógios que marcam o mesmo tempo. Esse acordo entre os dois relógios poderia explicar-se de três modos. O primeiro é que os dois se comunicam entre si, quem sabe, mediante um eixo comum. Esta é a opinião que o povo sustenta quanto as relações entre alma e o corpo. Mas os filósofos sabem que não existe tal comunicação, pois não é possível que o espírito se comunique com a matéria. A segunda explicação possível é que o relojoeiro intervenha a cada momento para manter os dois relógios em harmonia. Essa é a opinião dos ocasionalistas. Tal explicação não falaria muito bem da habilidade do relojoeiro. A terceira explicação é que quem fez os relógios era extremamente hábil e os criou de tal modo que a partir de então concordaram em tudo, sem que o relojoeiro tivesse que intervir de novo. Esta é a “harmonia pré-estabelecida”. O que chamamos “comunicação das substâncias” não é tal comunicação, senão o melhor acordo entre os mônades que resulta da infinita habilidade do relojoeiro que os criou. A alma e o corpo não se comunicam entre si, mas coincidem ou estão de acordo, e isto graças à habilidade do Criador, que desde o princípio estabeleceu os movimentos tanto da alma como do corpo.

O empirismo

Resultado de imagem para João LockeEmbora tudo isto tenha sucedido no continente europeu, na Grã-Bretanha a filosofia tomava um caminho muito distinto. Esse caminho era o do “empirismo” (de uma palavra grega que significa “experiência”). Seu fundador foi o professor de Oxford, João Locke, que em 1690 publicou seu Ensaio sobre o entendimento humano. Locke havia lido as obras de Descartes e estava tão convencido como o filósofo francês de que a ordem do mundo corresponde a ordem do pensamento. Mas não cria que houvesse tal cousa como ideias inatas. Segundo ele, todo conhecimento procede da experiência. Essa experiência pode ser tanto a que nos dão os sentidos como a que nos dá nossa mente ao conhecer-se a si mesma (o que ele chama “sentido interno”). Mas na mente não existe ideia alguma antes que a experiência nos conduza a ela.

Isto quer dizer ainda que o único conhecimento certo é o que se baseia na experiência. Não em qualquer experiência passada, mas unicamente na experiência atual. Por exemplo, o fato de que vi uma maçã sobre a mesa não garante que esteja mesmo ali. Portanto, o conhecimento seguro se estende unicamente a três níveis de realidade: nosso próprio eu, cuja existência experimentamos de contínuo; as coisas externas que se encontram atualmente em nossa experiência; e Deus, cuja existência se prova a cada momento pelo fato de existir sempre [no] nosso eu e suas experiências. Fora destes três níveis de realidade, não existe conhecimento seguro.

Mas existe outro nível de conhecimento, o da probabilidade, que tem um papel importante na vida humana. É aqui que aplicamos, não somente a estrita demonstração da razão, mas a do julgamento. O julgamento nos permite afirmar que, visto que temos experimentado repetidamente a existência de João, é provável que João exista. O julgamento nunca dá certeza absoluta, mas unicamente um grau de probabilidade. Isto não quer dizer que tem de ser depreciado, pois a maior parte da nossa vida tem que se conduzir não com base num conhecimento certo, mas numa medida de probabilidade maior ou menor.

A fé é o assentimento a dados que não procedem da razão, mas da revelação. Portanto, seu conhecimento, ainda que possa ser altamente provável, nunca é seguro. Um dos modos de medir o grau de probabilidade dos dados da fé é mediante o uso da razão e do julgamento. Se o que se diz, contrapõe-se a todo julgamento e razão, deve ser tido por menos provável. É por isso que Locke se opõe ao que chama “o entusiasmo fanático” dos que creem que tudo quanto dizem se baseia na revelação divina. Pela mesma razão defende a tolerância religiosa. A intolerância surge da confusão entre os julgamentos de probabilidade acerca das questões de fé e a certeza da razão empírica.

Além disso, a tolerância religiosa baseava-se na mesma natureza da sociedade. Em qualquer comunidade não há outra autoridade legítima a não ser aquela que seus membros nomeiam e delegam. Ainda mais, posto que a liberdade é parte essencial do ser humano, ninguém tem o direito de renunciar a ela, nem de estabelecer autoridades que a neguem. As leis hão de expressar o sentimento dos membros da comunidade. As que assim não procedem são ilegítimas. A diferença entre um verdadeiro rei e um tirano está em que o primeiro aceita os limites que a vontade do povo impõe a seu poder, enquanto que o segundo os rejeita.

Em caso de tirania, o povo pode recorrer à força para derrubar o tirano. Então o rebelde não é o povo, mas o déspota que antes se rebelou contra os limites de seu poder. Ademais, tudo isto se aplica ao campo da religião. O estado não tem autoridade para limitar os direitos dos cidadãos em um campo tão pessoal como o da religião. Em todo caso, a intolerância não funciona porque não se pode obrigar ninguém a ter fé. Como veremos mais adiante, tudo isto teve um impacto na Revolução Francesa.

Isto não há de nos fazer pensar que Locke se opunha à fé cristã. Ao contrário, em 1695 publicou um tratado sobre O razoável do cristianismo, em que afirma que o cristianismo é a mais razoável das religiões. Segundo ele, o centro da fé cristã é a existência de Deus e a fé em Cristo como o Messias. Sem dúvida, Locke não pensa que o cristianismo tenha acrescentado algo verdadeiramente importante ao que se podia saber mediante o uso certo da razão e do juízo. Em último caso, o cristianismo não é para Locke senão uma expressão mais clara das verdades e das leis que os doutos puderam conhecer mediante suas faculdades naturais.

O deísmo inglês

As opiniões de Locke com respeito a religião refletiam um modo de pensar que ia se difundindo, ainda antes de aparecerem os escritos do famoso filósofo. Enfadado das intermináveis queixas entre os partidos das diversas seitas e movimentos que apareceram na Inglaterra no século XVII, muitos se dedicaram a buscar um modo de entender a religião que fosse além de semelhantes restrições. Uma resposta que logo encontrou ampla acolhida foi a dos “deístas” ou “livres pensadores”. A estes se dava o nome de “deístas” em contraposição ao ateísmo, que diziam ser uma anormalidade e uma aberração; e dos “livres pensadores”, em contraposição aos dogmas da teologia ortodoxa, que lhes pareciam bastante estreitos.

A primeira grande figura do deísmo foi Lord Herbert de Cherbury. Segundo ele, a verdadeira religião deve ser universal, não somente no sentido de que trate de ganhar a adesão de toda a humanidade, mas em todo o sentido de que seja a religião natural de toda a humanidade. Isto se deve ao fato que a verdadeira religião não se baseia em revelações particulares, nem em acontecimentos históricos, mas nos instintos naturais de todo ser humano.

Ao estudar essa religião supostamente universal, Cherbury chega à conclusão de que suas doutrinas são principalmente cinco: a existência de Deus, a obrigação de adorá-Lo, os requisitos éticos dessa adoração, a necessidade do arrependimento, a recompensa e o castigo, tanto nesta vida, como na vindoura. Ainda que seja possível que haja tal cousa como uma revelação de Deus, tal suposta revelação não deve contradizer esses cinco pontos fundamentais. Em todo caso, por tratar-se de uma revelação dada unicamente a uma parte da humanidade, não se pode exigir que o restante creia.

Quatro anos depois da publicação do Ensaio de Locke, apareceu uma das obras clássicas do deísmo, escrita por João Toland, sob o longo título de O cristianismo não é misterioso ou um tratado que mostra que nada existe no evangelho contrário à razão ou acima dela, e que nenhuma doutrina cristã recebe corretamente o título de mistério. Em 1730 Mateus Tindal publicou O cristianismo é tão antigo como a criação, ou o evangelho é uma nova edição da religião natural. Os títulos destas duas obras bastam para dar-nos uma ideia do tom geral do deísmo. Tratava-se de mostrar que tudo quanto existe de valor no cristianismo, coincide com a suposta “religião natural” que é resultado e expressão dos instintos naturais da humanidade.

O deísmo lutava com duas frentes. Por um lado, opunha-se ao dogmatismo que reinava na maior parte dos ramos do cristianismo. Por outro lado, tratava de evitar o ceticismo extremo que começava a aparecer, em parte como reação contra o dogmatismo dos chefes religiosos. Mas, o que se conseguia, mediante os argumentos dos deístas, era chegar a um suposto cristianismo onde a pessoa de Cristo ocupava um lugar muito secundário. Com efeito, se a verdadeira religião deve ser unicamente a que se encontra gravada nos corações de toda a humanidade, nenhum acontecimento histórico, tal como a vida e obra de Jesus, pode lhe ser de importância fundamental, pois o que é histórico deve aparecer por definição em um tempo e lugar particular e não terá o caráter universal dos instintos naturais.

Ao redor do deísmo suscitaram-se múltiplas controvérsias e durante todo o século XVIII, publicaram-se dezenas de livros nos quais se discutiam suas teses. O que por último fez com que o deísmo perdesse o ímpeto não foram os ataques dos teólogos, mas os de um filósofo que mostrou que a chamada “razão” não era tão razoável como os racionalistas pretendiam. Esse filósofo foi o escocês David Hume.

David Hume e sua crítica do empirismo

Resultado de imagem para David HumeHume (1711-1776) foi uma personagem de espírito otimista que apesar disto, se mostrou extremamente pessimista no que se refere ao alcance da razão. Seu otimismo e caráter alegre o fizeram personagem favorito nos círculos intelectuais da Grã-Bretanha e da França, de onde foi embaixador pelo espaço de treze anos. Através de uma carreira pouco acidentada, morreu rico e feliz, em sua cidade natal de Edimburgo.

Contudo, sua mesma jovialidade permitia-lhe mostrar-se cético com relação aos poderes da razão. Se boa parte do que os filósofos e os deístas davam por certo não era mais que opinião, tal coisa não o alarmava, antes, estimulava sua curiosidade intelectual. Portanto, partindo do empirismo de Locke, Hume chegou ao convencimento de que o alcance do verdadeiro conhecimento era muito mais limitado do que acreditavam os racionalistas. Com efeito, boa parte do que esses filósofos diziam ser produto da experiência, não era na realidade, nada mais que os hábitos mentais de caráter irracional. Entre estas cousas que a mente dá por certas sem razão suficiente, contam-se a ideia de causa e efeito e a da substância.

Os seguidores do empirismo afirmavam que o único conhecimento verdadeiro era o que resultava da experiência. Hume assinalou que, na realidade, ninguém tinha visto isso a que chamamos causa e efeito. Se vemos, por exemplo, uma bola de bilhar que chega onde está a outra, então ouvimos um ruído e vemos que a primeira bola se detém e que a segunda começa a mover-se. Se repetimos a experiência várias vezes, obteremos resultados análogos. Dizemos, então, que a primeira bola “causou” o movimento da segunda. A verdade é que não vimos isso que chamamos “causar”. Tudo quanto vimos foi uma série de fenômenos e nossa mente os uniu mediante a noção de causa e efeito. Este último passo que todos damos quando vemos uma série de fenômenos que parecem guardar relação entre si não tem nenhuma base na experiência. É simplesmente o produto de nossos hábitos mentais. Portanto, não é verdadeiro conhecimento racional.

O mesmo se pode dizer com respeito à ideia da substância. Dizemos, por exemplo, que vemos uma maçã. Mas, na realidade, o que percebemos é uma série de atributos: forma, cor, peso, sabor, cheiro etc. Também percebemos que todos esses atributos coincidem em um mesmo lugar e que parecem mover-se juntos, como se algo os unisse entre si. Nossa mente, por um desses hábitos que não são estritamente racionais, diz que esses atributos existem na substância que chamamos maçã. Mas, novamente, jamais experimentamos a substância. A razão pura não nos permite afirmar que existe verdadeiramente tal coisa como uma substância na qual os atributos que percebemos subsistem.

Esta crítica de Hume, colocou fim não somente ao racionalismo dos empiristas, mas, também, ao deísmo. Se a relação de causa e efeito não é verdadeiramente racional, a prova que os deístas apresentam para mostrar a existência de Deus, no sentido de que tudo quanto existe há de ter uma causa primeira, não resulta ser tão racional como se pretende. Além disso, se a razão pura não nos permite falar de substâncias tais como Deus e alma, mas somente de experiências sem conexões, a intenção dos deístas de falar sobre Deus e alma em termos puramente racionais, cai desde sua base. Mais tarde, Kant diria que foi Hume quem o fez despertar de seu “sonho dogmático”.

O Iluminismo francês

Todavia, antes de passar a discutir a filosofia de Kant, devemos nos deter a considerar um movimento paralelo ao deísmo inglês que estava acontecendo na França e em outros países do continente europeu e que recebeu o nome de “Iluminismo”.

Resultado de imagem para VoltaireA grande figura destas novas correntes na França foi Francisco Maria Arouet, melhor conhecido pelo nome de “Voltaire”. Sua vida acidentada incluiu um período de prisão na Bastilha, um exílio em Londres e longos anos de desterro na Suíça. Mas, apesar disto, foi muito admirado na França, para onde regressou até o fim de seus dias, desfrutando de seus lauréis literários.

Voltaire foi inimigo de todo fanatismo. Testemunha de perseguição dos protestantes franceses durante os últimos anos do reinado de Luís XIV, estava convencido de que tal perseguição não se justificava e era uma mancha no nome do Rei Sol. Quando conheceu os escritos de Locke, em que se advogava pela tolerância religiosa e política, leu-os com avidez e dedicou-se a fomentar o mesmo espírito mediante seu gênio e sua habilidade literária. Tão pouco se deixou convencer pelo racionalismo dos filósofos da moda. Sobre o cartesianismo, disse que lhe parecia ser uma boa novela, na qual tudo é crido e nada é verdade. Os deístas ingleses não lhe pareciam mais certos, pois pretendiam saber mais acerca de Deus e da alma do que é dado saber à razão humana.

Portanto, Voltaire foi racionalista à sua maneira. Seu gênio satírico, que não deixou de aplicar a si mesmo, o levava a zombar de todos os sistemas da moda. Mas estava convencido da necessidade de ajustar a vida aos ditames da razão, sobretudo porque acreditava que a história da humanidade era a história do progresso que os seres humanos iam alcançando em relação ao entendimento de si mesmos e de suas instituições. Para ela [ou ele], o importante era o progresso da humanidade para uma melhor compreensão e aceitação dos direitos humanos.

Ainda que estivesse convencido de que a monarquia era parte necessária do governo dos povos, também acreditava que a monarquia tinha o propósito de servir ao bem dos governadores, cujos direitos devia respeitar e defender. Em certo sentido, Voltaire foi um dos propulsores das ideias que, afinal, encontraram expressão na Revolução Francesa.

Resultado de imagem para barão de MontesquieuContemporâneo de Voltaire, foi o barão de Montesquieu, Carlos de Secondat, que se dedicou a aplicar os princípios da razão à teoria do governo. Desse modo, Montesquieu chegou a propor o governo republicano como superior à monarquia e ao despotismo. Com efeito, o despotismo se baseia no temor e a monarquia nos pré-julgamentos a que chamamos “honra”. Mas, a ideia da república se baseia na virtude dos cidadãos. Isto não quer dizer, todavia, que todos os cidadãos sejam virtuosos. Ao contrário, Montesquieu sabe que o poder corrompe e, portanto, propõe que, o governo se divida em três poderes que se equilibrem e se limitem mutuamente: o legislativo, o executivo e o judiciário. Em 1748, quase meio século antes da Revolução Francesa, Montesquieu propunha várias das doutrinas fundamentais dessa revolução.

Resultado de imagem para Jean Jacques Rousseaua mesma época, Jean Jaques Rousseau expunha teorias não menos revolucionárias. Segundo ele, o que chamamos “progresso” não o é, pois o que tem sucedido é que o ser humano tem se afastado cada vez mais de seu estado natural e tem caído na artificialidade. No terreno da política, isto quer dizer que é necessário regressar à ordem original, cujo propósito era servir aos governados, dando-lhes a garantia de justiça e liberdade. Os governantes são, na realidade, empregados do povo e sua tarefa consiste em defender a liberdade e a justiça.

No campo da religião, Rousseau sustenta que os dogmas e as instituições religiosas são parte da corrupção que tem marcado o suposto progresso humano; que é necessário voltar à primitiva religião natural, que consistia na crença em Deus, na imortalidade da alma e na ordem moral.

De diversos modos, sem concordar entre si em muitos pontos fundamentais, todos estes pensadores assinalavam que a ordem existente era injusta e irracional. Portanto preparavam o caminho para as grandes mudanças políticas que ocorreriam na França, no final do século XVIII.

Emanuel Kant

Resultado de imagem para immanuel kantAs correntes filosóficas que temos descrito neste capítulo foram de encontro com o pensador alemão Emanuel Kant, um dos maiores filósofos que a história já conheceu. Homem de pontualidade e disciplina extremas, viveu convencido das doutrinas racionalistas de seu “sonho dogmático”. O cartesiano não havia conseguido resolver o problema da comunicação das substâncias. Por último, a doutrina cartesiana das ideias inatas havia levado ao extremo de Leibniz, para quem todas as ideias eram inatas e, portanto, não havia comunicação alguma entre a mente e a realidade externa. Por outro lado, o empirismo havia levado à crítica de Hume, que havia mostrado que, se o único conhecimento válido é o que se adquire mediante os sentidos, não há conhecimento certo de coisas tão fundamentais como a ideia da causa e efeito ou a ideia de substância.

Em sua Critica da razão pura, publicada em 1781, Kant propõe uma alternativa radical a ambos os sistemas. Segundo ele, não há ideias inatas; mas há, sim, estruturas fundamentais da mente, dentro das quais temos que colocar tudo o que os sentidos nos comunicam. Estas são, em primeiro lugar, o tempo e o espaço; e mais doze categorias entre as quais se contam a casualidade, a existência, a substância, etc. O tempo, o espaço e as doze categorias não são algo que percebemos mediante os sentidos, mas são as estruturas que nossa mente tem que utilizar para organizar as sensações que lhe chegam. Para pensar acerca de algo, temos que colocá-lo dentro desses moldes. O mesmo é certo com a experiência. O que os sentidos nos dão não é mais que uma multidão caótica de sensações. É quando a mente as ordena dentro das categorias e do tempo e do espaço que vêm a ser “experiências” inteligíveis.

Tudo isto queria dizer que o racionalismo simplista das gerações anteriores já não era possível. No conhecimento, o que ocorre não são as cousas em si, mas tais cousas como nossa mente é capaz de percebê-las. Portanto, não existe uma coisa como o conhecimento puramente objetivo, e a pura racionalidade dos cartesianos, dos empiristas e dos deístas é uma fantasia.

Mas também queria dizer que os argumentos que freqüentemente haviam apresentado em defesa das doutrinas cristãs, perdiam sua validade. Se a existência, por exemplo, não é um dado que provém da realidade, mas é uma das categorias da mente, não há modo algum de provar a existência de Deus ou da alma. Tão pouco é possível falar de uma “eternidade” que consista na ausência do tempo, posto que nossa mente não pode verdadeiramente conceber tal coisa.

Por outro lado, tudo isto não sofre uma negação absoluta de Deus, da alma ou da eternidade. O que indica é simplesmente que, se tais coisas existem, a razão é incapaz de conhecê-las, de igual modo que o ouvido não pode ver nem o olho ouvir.

Que dizer então sobre a religião? Kant aborda este tema em várias de suas obras, particularmente na Crítica da razão prática (1788), onde argui que, ainda que a razão pura não possa demonstrar ai existência de Deus ou da alma, há uma “razão prática” que tem a ver com a vida moral. Essa razão, cujo princípio fundamental é “age de tal modo que a regra de tua ação possa ser transformada em regra universal“, se conhece a existência de Deus como o juiz da ação moral, da alma e sua liberdade como a ocasião dessa ação e da vida futura como o meio pelo qual se premia o bem e se castiga o mal. Tudo isto é bem semelhante ao que haviam dito os deístas e, portanto, ao discutir temas religiosos, Kant não os ultrapassa em muito.

A importância de Kant para a teologia iria muito mais longe de suas pobres discussões sobre a relação entre a religião e a moral. Sua obra desferiu um golpe fatal sobre o racionalismo fácil dos séculos anteriores e a ideia de que é possível falar em termos puramente objetivos e racionais sobre questões como a existência de Deus e a vida futura. A partir dele, segundo veremos em nosso volume seguinte, os teólogos viram-se obrigados a entenderem as relações entre a fé e a razão de um modo muito diferente de como o haviam feito até então.

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