A era dos novos horizontes (IV) – Horizontes Intelectuais: a Teologia Protestante

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 090 a 105.

“Peça por peça vai sendo abandonado o método de interpretação que atribui os fenômenos a uma vontade análoga à vontade humana, que opera mediante processos semelhantes aos humanos processos. Visto que esta família de crenças, antigamente inumerável, perdeu a imensa maioria dos seus membros, não é demais confiar que o pequeno número que ainda resta também desaparecerá.” (Herber Spencer)

Os desafios intelectuais que o século XIX apresentou ao cristianismo foram enormes, e tanto o protestantismo como o catolicismo viram-se obrigados a lhes responder. No entanto, enquanto o catolicismo o fez, condenando e rejeitando quase todas as ideias modernas, boa parte do protestantismo o fez, incorporando essas ideias, talvez algumas vezes em demasia. Portanto, embora os desafios que mencionaremos em seguida tenham sido comuns a ambos os ramos da igreja, no presente capítulo limitar-nos-emos a discutir como o protestantismo reagiu a eles, para depois consignar a resposta católica no próximo capítulo.

As novas correntes do pensamento

Quando o século XIX começou, a revolução industrial havia causado grande impacto sobre quase toda a Europa, e até sobre algumas regiões da América. Essa revolução afetou não só a economia, mas também todos os aspectos da vida. Os movimentos populacionais tornaram-se notáveis, pois o povo precisava acorrer para onde havia trabalho, em outras palavras, aos grandes centros industriais, sem se considerar que se lhes negava o uso das terras dedicadas agora à produção de matérias primas para a indústria. Muitos desses centros industriais não tinham as acomodações necessárias para abrigar os recém-chegados, que precisavam então viver em péssimas condições. Ao mesmo tempo, a fluidez da sociedade tendia a romper os laços da família extensa – pais, tios, avós e demais parentes – e, portanto, a família viu-se reduzida à sua expressão mínima: pai, mãe e filhos, e se perdiam muitas das raízes e tradições familiares. Isto, por sua vez, ocasionou um crescente individualismo, pois cada pessoa precisava considerar-se responsável por sua própria vida. Portanto, o tema do “eu” e seu desenvolvimento ocupou boa parte do pensamento e da literatura do século XIX.

Resultado de imagem para charles darwinA revolução industrial também contribuiu para a ideia do progresso. Até pouco antes, a opinião mais comum era de que as ideias eram mais certas quanto mais antigas fossem. Na época do Renascimento e da Reforma, por exemplo, o que se procurava era regressar às antigas fontes do conhecimento, da arte e da religião, fontes que o Renascimento procurava na antiguidade clássica, enquanto que a Reforma as procurava nas Escrituras. Contudo, agora os povos olhavam, não para o passado, mas para o futuro. A ciência aplicada havia se mostrado capaz de produzir riquezas e recursos que antes não existiam. As possibilidades futuras não pareciam ter limites. Diante dos olhos das classes dirigentes da sociedade, os problemas criados pela revolução industrial eram passageiros. Logo a aplicação da técnica lhes daria solução, e então toda a sociedade se beneficiaria com a nova ordem. E, visto que muitos dos intelectuais da época pertenciam a essas classes, tais ideias de progresso imediatamente encontraram eco em suas obras. De certo modo, a Teoria da Evolução, de  [Charles] Darwin, é uma expressão dessa confiança no progresso, levada agora para o campo das ciências naturais. Não foi apenas a humanidade que progrediu, mas também o resto dos seres animados. O progresso faz parte da estrutura do universo. Todavia, de forma igual ao progresso social, não se trata de um avanço fácil, mas de uma luta dura e cruel em que os mais aptos sobrevivem, e nessa sobrevivência fazem progredir a espécie toda. O título completo do famoso livro de Darwin, publicado em 1859, mostra isso: Sobre a origem das espécies mediante a seleção natural, ou a preservação das raças favorecidas na luta pela vida.

Se o progresso é elemento tão importante na vida da humanidade, e mesmo do universo, também deve sê-lo a história, pois, o que é a história senão o progresso do passado? O século XIX acautelou-se como nenhum outro em relação às mudanças radicais que tiveram lugar na vida humana. Para isto contribuiu não somente a revolução industrial, mas também o crescente contato com povos de outras culturas, particularmente na África e no Pacífico. Assim, chegou-se à conclusão de que os seres humanos não foram sempre iguais, e que as suas perspectivas religiosas e intelectuais também evoluíram. Já fizemos referência a Augusto Comte, que falava de um progresso que levava da mentalidade “teológica” à “metafísica”, e desta à “científica”. Tais ideias eram a expressão do ambiente do século XIX. O resultado foi toda uma série de estudos históricos que puseram em dúvida grande parte do que antes se havia aceito como definitivo acerca do passado. No campo da religião, estes estudos, aplicados à Bíblia, produziram fortes abalos e extensos debates.

Ao mesmo tempo, havia alguém que via o alto custo social do progresso causado pela revolução industrial. Muitos cristãos procuraram responder às necessidades de grupos em particular, e assim se criaram, por exemplo, as escolas dominicais, com o propósito de alcançar uma população que estava desligada dos meios tradicionais de ensinamento cristão. O Exército de Salvação, a ACM e muitas outras instituições procuraram alcançar as massas urbanas, e aliviar a sua miséria. Mas os problemas e sua solução estavam além dos casos individuais ou daquilo que algumas instituições pudessem fazer pelos necessitados. Muitas pessoas começaram a pensar na necessidade de uma mudança radical na ordem social. Se era certo que havia progresso e que a sociedade havia mudado radicalmente nas últimas décadas, por que não falar de outras mudanças na sociedade? Como já dissemos, Comte, a quem se considera como fundador da sociologia moderna, propôs um projeto de reforma social. Tais esforços abundaram através de todo o século XIX, e a revolução fracassada de 1848 foi uma tentativa de colocá-los em ação. O socialismo, em seus muitos matizes, veio a ser tema comum das pessoas que se preocupavam com a ordem social e suas injustiças, muitas delas cristãs convictas.

Resultado de imagem para Karl MarxComo se sabe, de todos os pensadores socialistas, aquele que posteriormente causaria impacto mais explosivo seria Karl Marx, cujo Manifesto comunista foi publicado em 1848. Em seu sistema, Marx ia além das utopias socialistas que muitos haviam proposto. O seu pensamento era todo ele uma análise da história e da sociedade de sua época. Parte fundamental dessa análise era que as ideias, por muito que pareçam construções puramente intelectuais, têm funções políticas e sociais. A classe dominante desenvolve uma ideologia que parece puramente racional, mas cuja função é sustentar a ordem existente. A própria religião faz parte de toda essa estrutura de apoio aos poderosos, e daí a famosa acusação de que ela é “o ópio do povo“. Todavia, a história avança, e o seu próximo passo será a grande revolução proletária, que levará à “ditadura do proletariado”, e daí a uma sociedade sem classes, onde nem sequer o Estado será necessário: a sociedade comunista. No entanto, Marx, cuja obra seria um grande desafio para os cristãos do século XX, passou relativamente inadvertido no século XIX. O que estava claro era que a ordem social estava passando por um período de grande fluidez, e que o que estava em jogo era a forma futura da vida humana.

Resultado de imagem para Sigmund FreudJá no fim do século XIX, na obra de Sigmund Freud, novos desafios começaram a aparecer. Depois de longos anos ocupado em diversas disciplinas, Freud interessou-se pelo funcionamento da mente humana, particularmente em seus níveis subconscientes. Com base em muitos anos de observação, ele chegou à conclusão de que a mente humana é guiada, não somente por aquilo que se percebe conscientemente, mas também por elementos que nunca surgem no nível da consciência. Isto é particularmente certo em relação a experiências e instintos que, por pressão social ou por outra razão, a mente reprime, mas não consegue destruir. Os instintos do sexo e da opressão, por exemplo, continuam atuando na mente, mesmo quando são reprimidos. Tudo isto abriu novos horizontes para a ciência psicológica, e também para a Teologia, particularmente no que se refere à doutrina do pecado e, em um nível mais prático, ao cuidado das almas.

Embora tenham vivido no século XIX, tanto Marx quanto Freud se fizeram sentir principalmente no século XX. Porém, ambos são exemplos do que estava acontecendo em seu tempo, quando se começou a aplicar o raciocínio científico, já não apenas ao conhecimento da natureza, mas também ao conhecimento da sociedade e da psicologia humanas. Por isso, é no século XIX que têm raízes as disciplinas como Sociologia, Economia, Antropologia e Psicologia. E foi no contexto dessas disciplinas que os teólogos do século XX se viram obrigados a trabalhar.

A teologia de Schleiermacher

No volume anterior, ao tratar do racionalismo, vimos como a obra de Kant pôs fim ao racionalismo do século XVIII. Se a “razão pura”, ao ser aplicada a questões como a existência de Deus e da alma, ou da vida depois da morte, só chega a becos sem saída, que caminho seguirá a teologia, ao tratar destas e de outras questões de importância vital? Se as estruturas do pensamento se encontram na própria mente, e não necessariamente fora dela, como haveremos de falar das últimas realidades? Para responder a estas perguntas, havia três caminhos possíveis. E, visto que no século XIX houve teólogos que seguiram ora este, ora aquele, nesta seção e nas duas seguintes nos interessaremos nessas três soluções possíveis.

A primeira consiste em buscar outro ponto de apoio para a religião, que não seja a razão pura. O próprio Kant, como vimos, tentou fazer isto em sua Crítica da razão prática. Segundo ele, equivocamo-nos ao pensar que a religião é basicamente uma questão intelectual, pois de fato a religião encontra seu lugar, não no que é puramente racional, mas no que é ético. Nós, seres humanos, somos por natureza seres morais, e com base nessa moralidade inata é possível provar a existência de Deus e da alma, a imortalidade, a liberdade e a vida futura. Em certo sentido, o que Kant fez aqui foi tratar de salvar alguma coisa do racionalismo cristão que a sua obra anterior parecia destruir. E o fez, procurando para a religião um ponto de apoio fora dos limites da “razão pura”.

Resultado de imagem para Friedrich SchleiermacherAlgo semelhante foi o que fez Friedrich Schleiermacher nos princípios do século XIX, embora baseando a religião, não na razão, seja esta “pura” ou “prática”, mas no afeto. Schleiermacher nasceu e foi criado no lar de um pastor reformado de tendências morávias, que colocou a educação de seu filho nas mãos dos morávios. Embora Schleiermacher fosse reformado, o impacto do pietismo morávio pode verificar-se em toda a sua teologia. De qualquer forma, o jovem Schleiermacher passou por um período em que o racionalismo de sua época fez com que lhe fosse difícil aceitar várias das doutrinas fundamentais do cristianismo. Foi o romantismo que o ajudou a sair de tal situação. O romantismo, que conseguiu grande sucesso precisamente durante a juventude de Schleiermacher, afirmava que o ser humano era muito mais do que a razão fria e calculista, e, com base nessa percepção, Schleiermacher começou a sair das dificuldades em que o havia colocado o racionalismo. A sua primeira obra importante, Discursos sobre a religião dirigidos às pessoas cultas que a desprezam (1799), foi precisamente uma tentativa de mostrar a um auditório profundamente imbuído do romantismo que a religião devia ocupar um lugar importante na vida humana. Nessa obra, o argumento fundamental de Schleiermacher é que a religião não é um conhecimento, como pretendem tanto os racionalistas como os ortodoxos mais ferrenhos, nem é tampouco uma moral. A religião não se baseia na razão pura, nem tampouco na razão prática ou moral, mas no afeto (em alemão, Gefühl).

Embora nos seus Discursos Schleiermacher não tenha esclarecido o conteúdo exato desse “afeto”, ele o faz em sua obra mais madura, A doutrina da fé. Ali se vê claramente que o “afeto” religioso não é uma coisa sentimental, nem ao menos uma emoção passageira, ou uma experiência que aparece momentaneamente, mas é, antes, o sentimento profundo que nos permite tomar consciência de modo direto da existência dAquele que é a base de toda a existência, tanto a nossa como a do mundo que nos rodeia. Sobretudo, este “afeto”, embora não se baseie nas faculdades racionais nem no sentimento moral, tem consequências importantes tanto na exposição racional como na responsabilidade ética. E também não se trata de um afeto de caráter indefinido, mas o seu conteúdo específico é um sentimento de dependência absoluta.

Além disso, esse afeto religioso toma forma específica em cada comunidade religiosa, cuja função é comunicar a experiência constitutiva da comunidade, de tal forma que todos possam participar do mesmo afeto. No caso de Schleiermacher, o que o interessa é a comunidade protestante, que, segundo ele, se baseia em dois momentos históricos fundamentais: Jesus e o impacto que Ele causou em seus primeiros discípulos, por um lado, e a Reforma do século XVI, por outro.

A função da teologia está em expor o que este sentimento de dependência subentende, tanto em nosso próprio ser, como em nossas relações com o mundo e com Deus. Portanto, tudo o que não se relacione com esse sentido de dependência não tem lugar verdadeiro na teologia. Tomemos, por exemplo, a doutrina da criação. Esta doutrina é importantíssima para o sentimento de dependência, pois indica que a existência, não somente nossa, mas de tudo quanto existe, depende de Deus. Negar a criação seria negar a dependência, que é parte fundamentai do afeto religioso cristão. Mas isto não quer dizer que tenhamos que afirmar um modo particular de criação. A narrativa da criação da maneira como aparece em Gênesis pode ser ou não um fato histórico – o próprio Schleiermacher não cria que o fosse – mas, em todo caso, não é uma questão da qual a teologia deva se ocupar, pois o modo por que a criação veio a acontecer não tem implicação alguma para o nosso sentimento de dependência. Embora as histórias de Moisés tenham sido certas, reveladas de um modo sobrenatural, diz Schleiermacher, “os dados específicos nunca seriam artigos de fé em nosso sentido da palavra, porque o nosso sentimento de dependência absoluta não recebe deles nenhum novo conteúdo, nem uma nova forma, nem uma definição mais clara”. E o mesmo deve se dizer de outras questões, tais como a existência dos anjos, de Satanás, etc. Pelas mesmas razões, a distinção entre o que é natural e o que é sobrenatural deve ser rejeitada, não porque se oponha à ciência moderna, mas porque essa distinção limitaria o nosso sentimento de dependência de Deus àqueles momentos ou lugares em que se manifestam as coisas sobrenaturais. O caráter de nossa dependência, que é absoluta em todo momento, não permite que façamos essas distinções.

Deste modo, insistindo em que a religião não é conhecimento Schleiermacher pode interpretar as doutrinas fundamentais do cristianismo, de tal maneira que não se oponham à ciência. A questão do modo exato por que Deus cria não tem importância nenhuma para a teologia, que pode deixá-la por conta da ciência. Mas ao mesmo tempo a ciência não pode tratar da criação em seu verdadeiro sentido, ou seja, como afirmação de que tudo quanto existe depende de Deus.

O impacto de Schleiermacher foi grande. Em uma época em que muitas pessoas diziam que a religião era coisa do passado, as igrejas ficavam cheias quando ele pregava. Mas, sobretudo, Schleiermacher deixou o seu selo sobre as gerações posteriores, a ponto de ser chamado de “pai do liberalismo alemão“.

O sistema de Hegel

O segundo caminho que ainda estava aberto como consequência da obra filosófica de Kant era concordar com ele na afirmação de que a mente imprime o seu selo sobre todo conhecimento, mas depois, em lugar de declarar que isto demonstra os limites da razão, afirmar o contrário, que a razão é a própria realidade. A razão não é algo que esteja em nossas mentes, e que então empreguemos para entender a realidade. Não. A razão é a realidade, a única realidade que existe.

Resultado de imagem para George Wilhelm Friedrich HegelEste foi o caminho tomado por George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que começou a sua carreira intelectual ocupando-se particularmente da teologia, mas depois chegou à conclusão de que o modo pelo qual ele havia concebido a teologia era demasiadamente estreito, pois devia procurar meios pelos quais pudesse entender não só o fenômeno religioso, mas também toda a realidade. E era necessário entender essa realidade, não como uma série de elementos díspares, mas como uma unidade, como um todo. Isto foi o que Hegel propôs em várias de suas obras, particularmente na Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, publicada em 1817. O que Hegel propõe é a identificação da razão com a realidade. Não se trata simplesmente de que a razão possa entender a realidade, ou que a realidade estabeleça limites à razão. Trata-se, antes, de que a razão é a realidade, e a única realidade é a razão. “O que é racional existe, e o que existe é racional”.

Contudo, ao falar em “razão” Hegel não se refere ao entendimento estático, à ideia fixa e determinada, mas ao próprio processo que é o pensar. Ao pensar, não nos colocamos diante de uma ideia fixa, para contemplá-la. Pelo contrário, propomos uma ideia, examinamo-la de tal modo que a superamos ou negamos com outra ideia e, por fim, chegamos a uma terceira ideia que inclui o que há de valor nas duas anteriores. Este processo de propormos uma ideia ou “tese“, de questioná-la mediante uma “antítese” e de chegar por fim, a uma “síntese“, é a razão. Trata-se então de uma razão dinâmica, de um processo, de um movimento que avança constantemente.

Essa razão não é tampouco algo que exista unicamente na minha mente. A razão universal, o Espírito, como a chama Hegel, às vezes é a realidade toda. Tudo quanto existe não é senão esse pensar, dialético e dinâmico, do Espírito.

Sobre esta base Hegel construiu um imponente sistema em que pretendia incluir toda a história como o pensamento do Espírito. As diversas religiões, os diversos sistemas filosóficos, as diversas ordens sociais e políticas, não passam de momentos no pensamento do Espírito. E, nesse pensamento, nada que aconteceu é negado, mas é superado e incluído em uma nova síntese. Assim, o presente inclui todo o passado, pois o resume, e todo o futuro, que não deverá ser nada mais do que o desenvolvimento racional do presente.

Hegel estava convencido de que o cristianismo era “a religião absoluta”. Mas isso não se deve, segundo Hegel o entendia, ao fato de o cristianismo ser a negação das demais religiões, mas, ao contrário, ao fato de que é a sua culminação, na qual se resume o pensamento que se foi desenvolvendo em todo o progresso religioso da humanidade. O tema fundamentai da religião é a relação entre Deus e o ser humano. E essa relação chega ao seu ponto culminante na doutrina cristã da encarnação, em que Deus e o ser humano se unem completamente. Essa unidade, que estava implícita em todas as religiões desde o princípio, aparece agora em sua plenitude na doutrina da encarnação.

De igual modo, a doutrina da Trindade é a culminação da ideia de Deus, pois afirma o caráter dinâmico da realidade final. A dialética trinitária apresenta três movimentos. Deus é ideia eterna, em si e por si, mesmo independentemente do desenvolvimento da realidade racional no que chamamos de criação. Este é o “reino do Pai”, que não é outra coisa senão Deus considerado em si mesmo. O “reino do Filho” é o que normalmente chamamos de “criação”, ou seja, o mundo no espaço e no tempo, e culmina com a encarnação de Deus, que mostra a identificação entre o ser humano e Deus. O “reino do Espírito” é o que se segue à encarnação, à união entre Deus e a humanidade, e se manifesta na presença de Deus na comunidade. Tudo isto é o “reino de Deus”, que se realiza na história, na vida ética e na ordem do estado (Hegel tinha o estado em alto conceito). Assim surge uma filosofia completamente livre, que não precisa sujeitar-se a dogmas, mas que, graças ao Espírito, cujo pensamento é toda a realidade, pode sobrepor-se a todas as limitações de sistemas parciais.

Este amplo esquema da realidade, que Hegel propôs, encontrou inúmeros admiradores. Por fim, parecia que a humanidade havia conseguido ver a totalidade em seu conjunto. E os seguidores de Hegel se dedicaram a mostrar como diversos elementos da realidade se encaixavam dentro do grande sistema hegeliano. De certo modo, as teorias de Darwin, expostas em meados do século, são expressão do dinamismo de Hegel aplicado às ciências naturais. Foi como protesto contra o êxito alcançado pelas ideias de Hegel, que o filósofo e teólogo dinamarquês Sõren Kierkegaard, de quem nos ocuparemos a seguir, zombou do otimismo dos hegelianos, dizendo jocosamente que todos os problemas estão a ponto de serem resolvidos, “agora que o Sistema está completo ou, se não está, estará completo até domingo que vem”.

Por outro lado, o sistema de Hegel teve impacto, mesmo entre as pessoas que não o aceitaram, porque os obrigou a levar a sério a história. A partir de Hegel, a história não seria um interesse secundário para as pessoas que não se interessavam por realidades eternas, mas seria o lugar em que as realidades eternas se tornariam conhecidas. Esta perspectiva, que é eminentemente bíblica, nós a devemos a Hegel e em geral ao século XIX.

A obra de Kierkegaard

Resultado de imagem para Soren Aabye KierkegaardUm dos mais interessantes personagens do século XIX foi o dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Criado em um severo lar luterano que lhe deixou marcas profundas, Kierkegaard sempre foi um personagem estranho. Fisicamente débil, e com um corpo moderadamente retorcido, desde menino ele se viu objeto de zombarias que não cessaram durante toda a sua vida. Porém, logo se convenceu de que os seus indubitáveis dotes intelectuais o chamavam a uma missão especial, e que diante dessa missão todos os outros interesses precisavam ceder. Foi assim que ele decidiu romper o seu compromisso com a jovem Regina Olsen, a quem amava profundamente. O matrimônio, pensava Kierkegaard, o teria feito feliz, mas ao mesmo tempo o impediria de ser o cavaleiro solitário da fé, que se sentia chamado a ser. Anos depois, Kierkegaard compararia sua decisão de não se casar com Regina com a decisão de Abraão de sacrificar seu filho. E confessaria também que alguns de seus livros foram escritos “por causa dela”.

Diante do desafio de Kant, ficava aberto um caminho diferente daqueles de Schleiermacher e de Hegel: declarar que, embora a razão fosse incapaz de penetrar a realidade última, a fé pode fazê-lo. A “razão pura” de Kant não pode provar nem a existência de Deus, nem a sua inexistência; mas a fé conhece a Deus diretamente. O cristianismo, portanto, não se baseia na sua racionalidade, nem faz parte de um sistema como o de Hegel, nem consiste em um sentimento de dependência absoluta, como o pretendia Schleiermacher. O cristianismo é uma questão de fé; de fé no Deus que se revelou nas Escrituras e em Jesus Cristo.

Se isto fosse tudo, Kierkegaard não estaria dizendo nada mais do que o [que] sempre disseram os que se refugiaram na fé para não precisar enfrentar os desafios do momento. Essa “fé” suposta não o é, em verdade, diria Kierkegaard, pois a fé nunca é coisa fácil, nem tampouco é remédio para tornar a vida mais tranquila. Pelo contrário, a fé é um risco, uma aventura, que necessariamente levará o ser humano à negação de si mesmo e dos gozos do mundo. É por isso que Kierkegaard condenou um dos mais famosos pregadores da sua época, dizendo que…

Quando alguém conseguiu, mediante a pregação do cristianismo, todos os bens materiais possíveis e todas as alegrias do mundo, dizer que é testemunha da verdade é tão ridículo como falar de uma virgem rodeada da multidão de seus filhos… Querer ter todos os bens e as vantagens do mundo, e ao mesmo tempo se testemunha da verdade… não é apenas monstruoso, mas até impossível, como uma ave que seja ao mesmo tempo peixe ou um instrumento de metal feito de madeira.

Para Kierkegaard, a grande negação do cristianismo é a cristandade, que se dedicou a tornar fácil a tarefa de ser cristão. Alguém é cristão simplesmente porque não é judeu nem maometano. Porém, o certo é que, precisamente por ter essa ideia acerca do que é ser cristão, na realidade se é pagão. Tal cristianismo “barato”, sem custo nem dor, é como os jogos de guerra, em que se movem exércitos e se faz ruído, mas não há risco nem dor. Mas também não há vitória. O que chamamos de “cristianismo”, diz Kierkegaard, não passa de “brincar de cristianismo”. E para essa brincadeira contribuem os que pregam o evangelho, dando a entender que ele é coisa fácil e atraente. “Em meia hora, com o simples gesto de levantar a mão, se acerta todo o assunto da eternidade, e então se pode gozar a vida plenamente.” Quando acontece tal coisa, se está cometendo o “crime da cristandade”, que consiste em “brincar de cristianismo e considerar Deus um bobo“. E o mais trágico é que ninguém percebe como é ridículo tratar Deus dessa forma, como se a Palavra de Deus não fosse cortante.

Na magnífica catedral, o Honorável e Mui-Reverendo-Superintendente-Geral-Pregador, o favorito escolhido das pessoas da moda, aparece perante um auditório seleto e prega emocionada mente sobre o texto que escolheu: “Deus escolheu os vis deste mundo, e os desprezados”. E ninguém se ri!

Em tais circunstâncias, Kierkegaard concebeu a sua missão como a de “tornar difícil ser cristão”. Com isto ele não queria dizer que ia persuadir as pessoas de que a fé cristã estava equivocada. Não, mas ia persuadir-lhes de que a fé fácil que lhes haviam pregado e ensinado estava muito distante da verdadeira fé. Em outras palavras, que para ser verdadeiramente cristão é preciso informar-se do preço da fé, e pagar esse preço. Sem isso, pode-se ser membro da cristandade, mas não se é cristão.

O verdadeiro cristianismo é questão da própria existência do indivíduo, e não somente do intelecto. Este é o ponto principal em que Kierkegaard se vê obrigado a rejeitar o sistema de Hegel, ao qual chama sarcasticamente de “o Sistema”. O que Hegel e seus seguidores fizeram foi construir um imponente edifício no qual não há lugar para a existência humana, para essa existência que acontece em meio a angústia, dúvida e desespero. É como quem constrói uma linda mansão e passa a viver em seu estábulo, porque a mansão é tão luxuosa que ele não se sente bem nela. Esta ênfase na prioridade da existência em relação à essência que valeu a Kierkegaard o título de “fundador do existencialismo”, embora os seus interesses e posturas diferissem muito dos de boa parte dos existencialistas modernos.

A existência é uma luta constante, uma luta por vir a ser, por nascer. E isto quer dizer que, ao colocar a existência no centro, é necessário abandonar, não apenas o sistema de Hegel, mas também todos os outros sistemas. “Será que isto quer dizer que não existe nenhum sistema? Não… A própria realidade é um sistema – para Deus, mas não pode ser um sistema para quem está no meio da existência.”

Todavia, a existência que importa a Kierkegaard é a existência cristã. Ela também não pode ser reduzida a um sistema. E a tragédia da cristandade, do cristianismo fácil, é que a existência cristã deixou de ser uma aventura e um risco constante na presença de Deus, para se converter em uma moral ou em um sistema de doutrinas. Daí o que Kierkegaard chamaria de grande problema: como chegar a ser cristão quando se vive no meio da cristandade.

O cristianismo e a história

O interesse na história, que vimos no início deste capítulo, e que encontrou o seu grande expoente filosófico em Hegel, influenciou também os estudos bíblicos e teológicos. Em Tubíngia, o erudito F. C. Baur (1792-1860) dedicou-se a expor o desenvolvimento da teologia do Novo Testamento segundo o esquema de Hegel. Para Baur e seus seguidores, na própria raiz do Novo Testamento encontra-se o conflito entre o cristianismo judaizante de Pedro e os interesses mais universais de Paulo. E esta tese e antítese se resolvem em uma síntese que, para alguns, é o Quarto Evangelho e, para outros, o cristianismo do século II. Além disso, com base neste esquema do desenvolvimento teológico da igreja antiga, alguns disseram que este ou aquele livro não podia datar da época a que era atribuído.

Isto, por sua vez, levou a grandes debates entre eruditos, acerca de mil questões relacionadas com a literatura bíblica; por exemplo, quem escreveu tal ou qual livro, e em que data, ou se o livro em si é obra de um só autor, ou de vários. Em meio a esses debates, muitos sentiram que a sua fé foi ameaçada. Outros procuraram redefinir o que era a fé cristã. E pouco a pouco se foram desenvolvendo melhores métodos de estudo bíblico que, posteriormente, ajudariam e entender melhor a Bíblia.

Resultado de imagem para Adolph von HarnackAlgo semelhante aconteceu com os estudos de história da Igreja. A ideia de que as doutrinas cristãs se haviam desenvolvido apossou-se da mentalidade do século XIX. Para alguns, essa evolução não era nada mais do que um desenvolvimento do que já estava implícito na mensagem original. Mas outros, como o famoso historiador Adolph von Harnack (1851-1930), viam na história dos dogmas da Igreja o abandono progressivo da mensagem original de Jesus, que não era acerca de Jesus. Segundo Harnack, o que Jesus pregou foi a paternidade de Deus, a fraternidade universal, o valor infinito da alma humana e o mandamento do amor. Foi depois, por um processo que levou anos, que Jesus veio a ser o centro da mensagem.

Resultado de imagem para Albrecht RitschlBoa parte destas ideias de Harnack foram emprestadas de um dos mais influentes teólogos do século XIX, Albrecht Ritschl (1822-1889), a quem Harnack chegou a chamar de “o último dos pais da igreja”. Semelhantemente a Schleiermacher, Ritschl respondeu ao desafio de Kant, colocando a religião em uma esfera diferente da “razão pura” ou especulativa. Mas Ritschl não podia concordar com Schleiermacher, cuja insistência no “sentimento de dependência absoluta” lhe parecia demasiado subjetivista. Segundo Ritschl, a religião, e muito particularmente o cristianismo, não é uma questão de especulação racionai, nem de sentimento subjetivo, mas de vida prática. O racionalismo especulativo é demasiadamente frio, e não obriga a quem segue esse caminho a um compromisso de fé. O misticismo, por outro lado, é subjetivo e individualista, e presta pouca atenção à necessidade de uma comunidade de crentes.

Contudo, o cristianismo precisa ser prático também no sentido de que se deve basear no conhecimento prático dos acontecimentos e, em particular, do acontecimento de Jesus. O importante é a revelação de Deus dada na história, na pessoa de Jesus Cristo. Quando a teologia esquece este fato, cai no racionalismo ou no misticismo. Este estudo histórico, segundo Ritschl, leva-nos à conclusão de que o centro dos ensinamentos de Jesus foi o Reino de Deus, e a ética do Reino, que é a “organização da humanidade mediante a ação inspirada no amor”. Foi em virtude desses ensinamentos que Ritschl deu impulso ao pensamento de Rauschenbush sobre o evangelho social, a que nos referimos anteriormente (no capítulo I).

Tudo isto resultou no que foi chamado de “a busca do Jesus histórico“. Por trás do Jesus da fé, a quem a igreja adora, se pensava, e mesmo por trás dos Evangelhos, havia um Jesus histórico a quem é necessário redescobrir para se saber ou conhecer a ciência correta que é o cristianismo. A esta busca se dedicaram muitos eruditos. Posteriormente, nos princípios do século XX, Schweitzer, famoso missionário, médico, músico e teólogo, declarava que, afinal de contas, toda essa busca do Jesus supostamente histórico havia se empenhado em encontrar um homem do século XIX, e não o havia encontrado, mas sim a sua própria imagem. Portanto, declarava Schweitzer, “é bom que o Jesus histórico de verdade deponha o Jesus moderno, se levante contra o espírito moderno e traga sobre o mundo não paz, mas espada … A quem o obedecer, quer sábios, quer ignorantes, Ele se dará a conhecer nas lutas, conflitos e sofrimentos que eles deverão passar em sua companhia e, com mistério inefável, saberão por experiência própria quem é Ele“.

Os teólogos que mencionamos neste capítulo são apenas alguns dos muitíssimos que poderiam ser mencionados, pois o século XIX foi um dos períodos de maior atividade teológica em toda a história do cristianismo. Mas estes poucos bastam para nos dar uma ideia da enorme variedade de posições e opiniões que surgiram no protestantismo, e da vitalidade intelectual que essa diversidade manifesta. Naturalmente, em toda essa agitação se expuseram ideias e opiniões que logo precisariam ser corrigidas. Mas o fato é que, com todos os erros de que ela possa ser acusada, a teologia do século XIX mostrou que o protestantismo não temia enfrentar os desafios intelectuais do momento.

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