Deus é brasileiro: as brasilidades e o Reino de Deus

PINHEIRO, Jorge. Deus é brasileiro: as brasilidades e o reino de Deus. São Paulo: Fonte Editorial. 2008.

Por Alcides Barbosa de Amorim [*]

Jorge Pinheiro dos Santos é Cientista da Religião, Jornalista, Teólogo, Doutor e Mestre em Ciências da Religião e graduado em Teologia. É Professor de Teologia e História na Graduação e no Mestrado da Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Pastor na Igreja Batista de Perdizes, São Paulo. Entre seus livros publicados, além do epigrafado, estãoCiências da Religião: reflexões para hoje (2014), Teologia humana, prá lá de humana(2010), Teologia da Vida (2009), História e Religião de Israel: origens e crise do pensamento judaico (2007), Teologia e Politica (2006), Ética & Espírito Profético: revisitando a História com Paul Tillich (2002) e Somos a imagem de Deus: ensaios de antropologia teológica (2000).

No livro Deus é brasileiro: as brasilidades e o reino de Deus, Jorge Pinheiro inicia seus escritos referindo-se à presença protestante no Brasil, desde 1810, com a chegada dos primeiros protestantes ingleses, e faz duas perguntas: será que deste tempo para cá o protestantismo tem algo a dizer ao povo brasileiro? Ou, é possível um diálogo entre o protestantismo e a riqueza civilizatória que chamamos de multiculturalidade brasileira?

O diálogo é possível, apesar das dificuldades. Mas, partindo da hipótese desta possibilidade, Pinheiro desenvolve em seu livro, escrito em cinco capítulos, a importância da Teologia e sua dependência da ajuda de ciências sociais como a Antropologia, a Filosofia e a Sociologia; a Hermenêutica, que indica uma desconstrução da hermenêutica histórico-salvífica e a busca de nova interpretação da multiculturalidade brasileira; a abordagem do Reino de Deus, baseada na práxis proposta principalmente por Paul Tillich; as matrizes indígena e negra e o princípio protestante; e os desafios da brasilidade, mas com enfoque em propostas como as do Encontro do Nordeste, ocorrido no Recife em 1962.

Ao abordar a Teologia, no capitulo um, conhecimento sistematizado do que é visto como eterno, mas que brota no mundo do condicionado, o pesquisador da religião, que quer ter uma real compreensão cristã do ser humano, deve contar com a colaboração da Antropologia, ciência que estuda os seres humanos em suas relações com a cultura: costumes, ideologia, bens…. Esta disciplina, aliada à Filosofia, leva o teólogo a uma reflexão sobre Deus mediada pelo conhecimento que este passa a ter sobre o ser humano que está aberto à transcendência. E se o transcendente – Deus – revela-se aos humanos vem a pergunta: quem é este ser a quem o transcendente se revela? E a conclusão é que toda teologia necessita ter um caráter antropológico. Assim, a reflexão sobre o transcendente exige uma compreensão antropológica do discurso teológico. A busca do transcendente, segundo Pinheiro, será uma abertura, cuja resposta a esta questão gira ao redor do alcance da liberdade humana.

Para falar sobre a liberdade humana, Pinheiro recorre, principalmente, a dois teólogos, chamados por ele de “arautos da liberdade”: Pelágio (Idade Média) e Armínio (Idade Moderna). Resumindo a ideia central de Pelágio, chega-se à afirmação de que Deus desejaria para o ser humano a liberdade de ação e não a ação sob coerção. O ser humano fora criado, segundo Pelágio, para realizar o bem, mas não compulsoriamente. Se negarmos a liberdade das comunidades humanas negamos a possibilidade da vida moral. Ao dar ênfase “exagerada” à liberdade sem coerção, inclusive negando que os descendentes de Adão não herdaram seu pecado original, ele foi condenado como herege no Concílio de Cartago, em 518, mas hoje, afirma Pinheiro, Pelágio é lembrado como aquele que tentou livrar as pessoas da culpa de Adão e a compreensão sobre suas ideias servirão como um dos componentes para a construção de uma filosofia hermenêutica que possibilite um diálogo do protestantismo com a multiculturalidade brasileira. E sobre Armínio, Pinheiro lembra que para este Deus não define ninguém para a condenação eterna, mas escolheu seu Filho como Salvador para mediar a favor das pessoas que se arrependem e para administrar os meios necessários para a fé de cada uma delas. O ser humano, por ser imagem de Deus é um ser livre e, por extensão, faz a história. Liberdade e história são, então, a base do pensamento de Armínio. Por fazer a história e ter liberdade, o ser humano pode responder positivamente ao chamado à comunhão plena com Deus. E assim, a graça universal abre caminho para a libertação, e a liberdade de julgamento no âmbito da existência leva a pessoa a escolher os caminhos de sua história. Se a pessoa não escolher a libertação, será eternamente alienado, exceto se houver arrependimento. Em relação à alienação, para Armínio, o ser humano herdou de Adão a possibilidade de errar o alvo, mas não a culpa. E, em relação ao processo de libertação, a morte de Cristo abre as portas da comunhão, mas não assegura a libertação plena, pois esta será definitiva se as pessoas não desistirem da corrida. A vontade do ser humano alienado está incapacitada para produzir bem permanente, isento de erros.

Relacionando estes dois “arautos” (Pelágio e Armínio) Pinheiro afirma que com a polaridade comunhão/alienação dá-se a construção da história, ou seja, as pessoas e as comunidades humanas interagem, por opção ou por omissão, na construção de sua história. O transcendente seria soberano porque criara e mantém o universo, sustentando-o na universalidade do Espírito, baseada no pensamento hegeliano. Para Hegel, o Espírito é quem dá a percepção espiritual e o discernimento, àquilo que está além do que o olho pode ver. E, num esforço para a reconstrução da dialética aristotélica, ele afirma que Deus, como puro Espírito, para ser possível revelar-se plenamente ao homem, tornou-se Deus/humano. Ele continua sendo Deus, mas é humano. Cristo é Deus e é ser humano. Mas, isso não resolve o problema. Surge então sua própria dialética, que afirma ser Deus, a tese, Cristo, a antítese, e do relacionamento entre ambos, surge a síntese, ou seja, o Espírito, que vem da parte do Pai e do Filho. Mas, não se tem um processo dialético estável, imóvel. Daí, Hegel defender uma religião com amor. É o amor que, esquecendo-se de si próprio, sai da sua existência e vive no outro. A comunidade de fé é o corpo de Cristo – o cristianismo – e quem a dirige é o Espírito. A espiritualidade, segundo Hegel, reconcilia a reflexão e o amor, unindo-os no mesmo pensamento. A vida espiritual, que é a vida do amor, realiza a exigência da filosofia cristã de reconciliar as oposições do finito e infinito. Ele substitui espiritualidade por cristianismo. O cristianismo reconcilia a reflexão e o amor unindo-os no pensamento. O objetivo racional de Hegel é sempre a reconciliação dos contrários: o cristianismo privatizado e o cristianismo social, liberdade e necessidade, finito e infinito. Portanto, afirma Pinheiro, a revolução hegeliana, que apresenta a história enquanto fenomenologia do Espírito, possibilitará novas hermenêuticas e novas compreensões da razão de ser do cristianismo.

Para a compreensão destas novas hermenêuticas Pinheiro cita ainda dois pensadores do século XIX: Albrecht Ritschl e Ernst Troeltsch. Enquanto para o primeiro a religião é fruto da necessidade social que o ser humano tem do transcendente, para o segundo, é a busca de um novo protestantismo que dá significado para a formação do mundo moderno. Já que, como afirma Ritschl, os teólogos ortodoxos confundiram a teologia cristã com metafísica, é preciso buscar um cristianismo, segundo Troeltsch, que seja o rosto de Deus revelado a nós humanos. Concluindo seu capitulo inicial, portanto, afirma Pinheiro, que quando se fala de Reino de Deus fala-se sobre o universo religioso e a formação espiritual do ser humano. Ou seja, um Reino de Deus que busca dar dignidade aos brasileiros ali onde são excluídos e segregados.

Jorge Pinheiro, na busca pela desconstrução da hermenêutica histórico-salvífica e construção de outra que relacione protestantismo e multiculturalidade brasileira, recorre, conforme expressa no capitulo dois, a ouras leituras filosófico-antropológicas, chamadas por ele de “travessias”. Para ele, o desafio da complexidade é entender uma hermenêutica que possa melhor compreender a relação entre a simbologia da revelação e a hermenêutica e suas expressões estruturais. Os crentes nas religiosidades judaico-cristãs são adaptativos, de modo que as regras de seus comportamentos mudam à medida que eles aprendem. As coisas são mais do que a soma de suas partes. Por isso, à luz da hermenêutica da complexidade o quadro é mais complicado. Não basta as interpretações de origem iluminista – século XIX, mas as que respondem às necessidades destes crentes no mundo da alta modernidade. Os intérpretes modernos enfatizaram que as culturas e os valores compartilhados são essenciais para fazer a leitura da religiosidade judaico-cristã. Também as diversidades de opiniões e abordagens são importantes para se evitar a crise decorrente do pensamento único. As leituras hermenêuticas devem ser vertiginosamente livres para criar o próprio futuro da leitura.

Continuando com alguns pensadores – intérpretes modernos –, que nos ajudam a entender o desafio da complexidade, Pinheiro, inicia-se com Nietzsche, que pensava na ausência de horizontes e levantava-se contra a modernidade, indo em seguida, para Mark C. Taylor, aproveitando deste a ideia de imagologia. Como o estudo das representações do outro, a imagologia serve como simbologia da revelação e da própria teologia, pois as mídias, por exemplo, têm demonstrado a força das realidades artificiais. Como ensinar um menino de modo lógico, se ele está, por exemplo, sob o bombardeio de imagens distantes da lógica? Como, para Taylor, a comunidade imagológica leva à ansiedade que circula acima e debaixo do chão, precisamos recorrer às imagens para encontrarmos um ponto de equilíbrio. Com base neste raciocínio, enfatiza ainda Pinheiro, os intérpretes necessitam compreender o que é a realidade imagológica, e como pode ser usada para prover uma interface mais íntima entre o que é humano e a relatividade hermenêutica, e como dados sensoriais se transformam em experiência real.

Outros pensadores seguidos por Jorge Pinheiro, para falar do desafio da complexidade são, por exemplo, Edgar Morin e Jacques Derrida… Morin fala de três princípios da complexidade: diálogo, no sentido de que ordem e desordem podem colaborar para a complexidade; o momento de turbilhão, quando juntos podem surgir produção e produtor; e o princípio hologramático, que contém a quase totalidade do objeto apresentado. E Derrida, influenciado por Nietzsche, vai afirmar que a metafísica é a superação da metáfora – forma como ele entende ser a interpretação do mundo por parte de muitos pensadores. Entender algo é não agarrar alguma coisa superficialmente. A distinção entre informação e entendimento é muito complexa. Somos bombardeados com informações de todos os tipos, mas o entendimento vai além disto, é um modo de organizar e estruturar a informação. E isto serve para a hermenêutica, no sentido de interação entre entendimento e as formas de fé, que são os filtros através dos quais podem ser processadas estas informações. Portanto, afirma Pinheiro, estas leituras, voltadas para a busca de novas hermenêuticas – o desafio da complexidade – podem fazer as travessias dos textos e criar leituras que vão além, criando espaços para a troca de informações, em salas de aula globais, comuns a professores e estudantes.

A partir destas travessias, Pinheiro fala em subjetividades na construção simbólica, a partir dos conceitos da linguística, significante (objeto/forma) e significado (imagem/parte abstrata do símbolo). Interpretar um texto e decifrá-lo são uma necessidade histórica que constitui um grande desafio. Cabe ao intérprete reconstruir a realidade sociocultural onde o texto foi construído, a partir do pressuposto de que as Escrituras possibilitam um diálogo que permite uma reconstrução dos significados da natureza humana. A revelação dar-se-ia através de um processo de adequação histórica e linguística. Como nossos atos são/seriam governados por representações e símbolos[1] de várias espécies, cabe ao estudioso/intérprete rodear o texto, fazer uma viagem ao redor dos símbolos e trabalhar com as travessias subjetivas que desafiam a interpretação. Qualquer interpretação deve ser feita com todo o ser e não usando partes do que somos, já que o símbolo faz-se ponte entre as partes visando a construção de uma totalidade maior. E a revelação extrapola limites, indo além do momento, atravessando a história em direção ao Reino de Deus.

O homem é um ser cultural e criador de cultura e, por isso, também matriz simbólica da comunidade. Desta forma, a partir da revelação, ele pode conhecer a Deus, seu propósito, e dar um sentido ao mundo que o cerca. A partir da revelação, o ser humano, que se relaciona com o transcendente, é o significante da construção da comunidade e pode modificar causas e efeitos, imprimindo ao processo histórico nova direção. A escala de valores do sistema ético oferecida pela revelação à comunidade, é parte integrante do significado dado ao mundo pela própria revelação. A simbologia da revelação, enquanto relação entre significante e significado, é relacional e permite ao ser humano e sua comunidade transferir ao mundo que o cerca a cosmovisão que utiliza essa mesma significação.

A hermenêutica da complexidade, para Pinheiro, está aberta ao fogo das ideologias e é preciso, então, desmascarar os interesses que impedem a realização humana e pautar a construção da linguagem sem limite e coação. Como a linguagem/comunicação é uma herança cultural da humanidade, por isso, ao interpretar o texto somos chamados à conversa com o lado de ocultamento da ideologia e escutar a voz do real na palavra da revelação. Abrir-se para a escuta, para daí interpretar, sempre prevendo o inesperado e pronto a entender que o “mestre não é o que, sempre ensina, mas quem de repente aprende” (Guimarães Rosa).

No capítulo 3, Jorge Pinheiro, ao desenvolver a relação entre Cristianismo e Reino de Deus, destaca o conceito de situação-limite[2] como base teórica para o Reino de Deus, mas vinculado ao princípio protestante. O protestantismo existe onde se proclama o poder do novo ser humano, e onde se prega a situação-limite. E este, o ser humano, por sua vez, está inserido no kairós, tempo de plenitude. Nem tudo é possível sempre, nem tudo é verdade em todos os tempos, nem tudo é exigido em todo momento. É, portanto, a partir da consciência da história, que deve ser fundada a ética de um protestantismo brasileiro.

Para que a vida tenha sentido, destaca Pinheiro, é preciso que a comunidade de fé tenha um posicionamento com o transcendente e uma mensagem de esperança para o mundo. Se Deus é a verdade, Ele é a base e não o objeto das questões a seu respeito. Daí a aceitação de sua exigência – incondicional – de realizar a verdade e fazer justiça. A ética transporta ao eterno e ao mundo, e ao posicionarmos por uma ética que parte da essência, nos posicionamos por uma ética da vida, uma vida que brota na história. O cristianismo é portador de poder e oferece à humanidade uma mensagem de vida, de conhecimento e de verdade, tanto para a pessoa – no campo terreno, como particularidade, como para a sociedade como um todo. Por defender uma ética da solidariedade, o cristianismo assume uma postura crítica diante da ordem social que se apoia na opressão e na exclusão; denuncia o capitalismo selvagem da globalização e dos governos que capitulam a tais propósitos, que levam à expropriação de muitos em benefícios de poucos; e propõe uma economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. Assim, a ética da solidariedade prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à ideia de justiça e propõe à construção de uma consciência solidária, soldada sobre a paz, que leve a uma mundialização real a partir das nacionalidades. Ou o cristianismo participa deste processo ou se retrai e entra em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades nas quais está inserido.

Quanto ao Reino de Deus é necessário ver a relação de sua expansão com o cristianismo e também a relação das estruturas hierárquicas da igreja com sua expansão, que se deu como produto do desenvolvimento espiritual e econômico que foi preparado e que se impôs com a Renascença, a Reforma e o surgimento do modo de produção capitalista. Foi do interior do cristianismo que brotou o Reino de Deus nas sociedades ocidentais modernas. E a Reforma, sustentada pela visão humanista, golpeou o sistema de autoridade, trouxe a fé para o plano formal e material, valorizando a subjetividade da consciência pessoal. Apoiado sobre as Escrituras, o protestantismo engendrou novas contradições de poder e nova consciência política, espiritual e econômica, sobretudo, a partir do Iluminismo, quando os seres humanos foram possuídos por uma vontade de dar forma ao mundo de maneira nacional.  Depois de séculos de arbítrio, os seres humanos foram possuídos por uma vontade de dar forma ao mundo de maneira racional. E a vida econômica também foi formulada racionalmente. Mas o pensamento histórico objetivo não pode ser separado da compreensão do Reino de Deus. O processo dialético é racional e a fé na razão está fundamentada sobre os resultados conquistados pelas ciências. Mas atrás das ciências da natureza veio a cultura moderna. A filosofia das Luzes da mesma maneira que o Reino de Deus se une à consciência da autonomia e à fé do poder formador da razão na construção de um sentimento unitário da vida e do mundo. O Reino de Deus é uma expansão na cultura universal e por isso, tem uma originalidade que não se restringe aos conceitos, mas à experiência vivida.

A relação Cristianismo e Reino de Deus pode ser entendido como sendo, ambos, elementos que abrem a possibilidade para um diálogo sobre as éticas do mandamento do amor. Quando os laços do cristianismo com o Reino de Deus estão fundamentados de maneira heterônoma sobre as Escrituras não há um protestantismo autêntico, mas uma legalidade sectária. O Cristianismo está comprometido com o lá em cima, e o Reino de Deus está voltado para a expansão do que está aqui embaixo. Só que, apesar desta aparente oposição, ambos são remetidos à profundidade, isto é, o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último, infinito e incondicional. A profundidade da nossa separação reside, justamente, no fato de não sermos capazes de um grande amor, clemente e divino, por nós próprios. Pelo contrário, existe em cada um de nós um instinto de autodestruição, tão forte como o nosso instinto de autopreservação. Desta maneira, o “somente pela fé”, pregado pelo protestantismo, não vê perfeição absoluta em nada, mas vê brotar o absoluto em todo relativo. Existe uma atitude profana e uma atitude religiosa no olhar o mundo. É possível, então, um movimento de expansão do Reino de Deus através das comunidades, apesar das presenças profanas em seu meio. Neste caso, a santificação da vida cultural não será possível sem uma concentração dos elementos religiosos mais expressivos da cultura e da sociedade, sem a constituição de comunidades que estejam imbuídas em levar e transmitir a experiência religiosa às gerações futuras. O caminho da cultura cristã é entender esta consciência como elemento agregador de cultura e confissões, sem aboli-las, inspirando um sentimento de comunhão mais profundo que as barreiras concebíveis.

Pinheiro fala também da teonomia[3], que traduz a experiência da profundidade última, a incondicionalidade do sim e do não sobre todas as coisas e méritos, e a superação entre o em-cima absoluto e o em-baixo relativo, que pode levar transcendência ao Reino de Deus. O princípio religioso que existe no Reino de Deus, não deve ser negado, nem execrado pelo cristianismo. Ao contrário, o cristianismo pode fecundar a autonomia do Reino de Deus. Estes são os fundamentos entre o cristianismo e o reino de Deus. O Deus do tempo é o Deus da história. E o cristianismo protestante, no kairós de Deus, deve levar as pessoas a tornarem-se “nova criatura” e a buscarem o Reino de Deus, o reinado da justiça e da paz.

Sobre o kairós, Jorge Pinheiro afirma ser ele um tempo concluído, instante concreto e, no sentido profético, da realização e da justiça, a plenitude do tempo, tempo onde se completa aquilo que é significativo, tempo de destino. Por isto, devem-se fazer as leituras – neste kairós – que se definem na sua compreensão do Reino de Deus como ortodoxa, liberal e utópica.

A concepção ortodoxa admite o surgimento da justiça no tempo, que repousa no passado, por essa razão nega toda mudança, presente ou futura, uma visão, cujas variáveis perderam o sentido supratemporal e transitório do kairós. A concepção liberal considera a justiça um alvo infinito, existente em cada época, que não oferece opção ao que está dado, transforma-se em crítica pontual desprovida de tensão. E a concepção utópica é a esperança mística, não se fixa no passado, produzindo, por isto, apenas efeito passageiro.

O kairós não lança fora nem a ortodoxia, nem a revolução liberal e aprende com a esperança mística (utópica), mas projeta-se no entendimento do caminho profético da responsabilidade que deve ser buscado pelas comunidades humanas ou religiosas que pregam justiça, paz e alegria. São as comunidades religiosas que cumprem as leis da imediaticidade – que vive o presente/imediato –, e amplificação – aspecto emocional e intelectual. Essas leis são válidas onde as pluralidades religiosas se encontram reunidas e caminham em direção às religiosidades secularizadas da alta modernidade.

Na alta modernidade, a comunidade religiosa é dinâmica ou missionária, sempre kairótica no sentido de fé espiritual e social, buscando, assim, o Reino de Deus. Tendo sua origem no cristianismo primitivo helenístico, o Reino de Deus, afirma Pinheiro, se fez presente nos movimentos da Reforma, avivalistas norte-americanos e brasileiros a partir de 1950. Ou seja, são movimentos do kairós, que têm uma palavra de justiça para escravos, povos excluídos e pessoas destituídas de bens e direitos. Nesse aspecto, as comunidades religiosas pregam a graça, que é uma comunicação divina e comunhão com a pessoalidade ética de Deus, segundo os protestantes. Daí o princípio protestante ser um subconjunto e centralidade do Reino de Deus.

Quando nos referimos à história e à cultura, é a substância que, para além de toda a situação, nos fornece os símbolos de uma situação última, a unidade universal do Reino de Deus. É o princípio protestante que retira da figura humana de Jesus tudo que nela poderia ser materializado como idolatria, por sua facticidade histórica – a cruz como símbolo, por exemplo – e dá lugar ao significado presente do Cristo. Este é o elemento que possibilita o kairós, pelo qual a história humana sempre esperou. Cristo sofreu pela humanidade, mas não em seu lugar. Por isto, o conceito de salvação universal possibilita uma opção para a regeneração de quem opta pelo arrependimento. Para este/neste, o Espírito age ativamente quando, onde e como ele quer, trazendo-o para um relacionamento com Deus, que ama todos os seres humanos e deseja que sejam salvos

Mas é impossível entender a cristologia do princípio protestante sem analisar a importância da antropologia, baseada na aceitação de que a humanidade é imago Dei e se encontra em choque com a alienação da alta modernidade. Então, dialeticamente, se explica a presença da espiritualidade do ser humano. E se tratando da brasilidade, é necessário ver sua religiosidade e denunciar, baseado no princípio protestante, suas expressões idolátricas que a ameaça.

As brasilidades e o princípio protestante, assunto do capítulo quatro, envolvem as matrizes indígena e negra e a tarefa do protestantismo no Brasil, no diálogo com estas culturas. Jorge Pinheiro destaca, primeiramente, a religiosidade dos índios tupinambás, de cujas raízes, faziam parte também tamoio, terminó, tupininquim. E um herói tupinambá, reverenciado, cujo nome é Monan, assemelha-se ao Deus judaico-cristão, segundo sua mitologia e interpretação dos jesuítas. Os ancestrais tupinambás receberam de Monan a agricultura, os segredos das plantas alimentícias e medicinais, além de um princípio ético civilizador. Os tupis, de igual modo, também reverenciavam seus ancestrais e tinham como figura principal, Pai Çumé, ao qual a tradição católica parece relacioná-lo com a figura do apóstolo Tomé, que da Índia e China, e por algumas ilhas da Oceania, acabou chegando à América. A ele, os índios tupis atribuem o aprendizado com o cultivo da mandioca e suas utilidades: farinha de pau, tapioca, beiju…. Será que os índios brasileiros tiveram contato com o cristianismo, pregado pelo apóstolo Tomé, antes da chegada dos portugueses aqui? Pode ter sido uma possibilidade, uma vez que não se descarta nem a presença de fenícios por estas bandas, ainda antes dele (Tomé ou Pai Çumé?). É difícil definir o sistema religioso de nossos indígenas, mas seus mitos e ritos falam muito de sua cultura. E embora a concepção de um ser supremo não seja clara, muitos destes mitos e ritos falam de um formador do mundo – Tupã? –, da terra, do sol, da lua, dos homens, dos animais e também dos costumes humanos. Essa riqueza cultural foi impactada pelo processo de colonização, que combinou expropriação e extermínio, mas seus efeitos sobreviveram e foram assimilados pela sociedade como um todo.

   Sobre os negros, prossegue Jorge Pinheiro descrevendo a fragilidade do protestantismo brasileiro ao ser condescendente e omitir-se diante da exclusão forçada dos negros africanos sequestrados para o Brasil. E, como exemplo, cita o caso dos batistas brasileiros que admitiram o trabalho escravos, como já aconteciam em suas igrejas de origens norte-americanas. Apenas após a assinatura da Lei Áurea em 1888 é que os missionários condenaram o escravismo como incompatível com a fé cristã. A este posicionamento protestante, Pinheiro chama de ideologia do ocultamento[4], que ainda está presente no pensamento protestante mesmo passados cento e vinte anos – hoje, 127 anos – da aprovação daquele decreto.

As leituras das culturalidades exigem que se entendam, por exemplo, a religiosidade africana dos orixás. O orixá é o ancestral divinizado, que em vida estabeleceu vínculos que garantiram controle sobre determinadas forças da natureza. O poder desse ancestral, após sua morte, pode encarnar, por um curto período, em um de seus descendentes através de possessão provocada.  Deve-se entender também suas oferendas, o sangue de holocausto, suas emanações, seus símbolos, seus cultos, suas origens africanas e suas heranças culturais nos terreiros e comunidades brasileiras na atualidade. Entender também, que enquanto produções como O Abolicionismo (de Joaquim Nabuco) e Macunaíma (de Mário de Andrade), por exemplo, demonstraram o valor da cultura negra, os protestantes raramente reconheceram suas contribuições socioculturais para a sociedade brasileira, reproduzindo, na maioria das vezes, os aspectos culturais da elite. Estas produções culturais e outras destacam as brasilidades e códigos acerca dos negros, os quais os protestantes precisam conhecer para estabelecer um diálogo multicultural.

Mas no afã de diálogo com as brasilidades, Jorge Pinheiro destaca o princípio protestante[5], como a práxis cristã de defesa das bandeiras emancipatórias da ideologia do ocultamento. E neste caminho, vinculam-se ética (cristã) e democracia, pois ambas são aliadas. Como índios e negros enfrentam uma luta histórica e clamam permanentemente contra as situações-limites (nota 2), a que estão expostos, há uma chamada à Igreja Protestante a um posicionamento transcendente, de resistência ao impacto da herança de exclusão, com uma mensagem para as brasilidades, mensagem de esperança, num tempo (kairós) em que a ética da brasilidade deve transportar ao transcendente e ao mundo. Assim fazendo, o cristianismo do princípio protestante torna-se um movimento que parte mecanicamente da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais brasilíndias e afro-brasileiras, num espírito ético de amor-companheiro, daquele que reparte o pão, que tem uma postura crítica diante da ordem social que se apoia na opressão e na exclusão social, que propõe uma economia solidaria onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho e que condena o egoísmo de classe. Ora, se é viável sonhar e lutar por processos de desenvolvimento que combinem mudanças espirituais e transformações econômicas e sociais, podemos afirmar que o protestantismo está eticamente obrigado a fazer uma escolha: participar do processo, atuando em favor do desenvolvimento ou entrar em caducidade, afastando-se da vida real das comunidades brasilíndias e afro-brasileiras nas quais está inserido. Portanto, a práxis protestante envolve uma atitude solidária e fraterna com as reivindicações e lutas de índios e negros, sabendo que aquele que esquece nega o esquecido, reprimindo ou suprimindo. E, como a identidade está imbrincada à memória, evocar a memória é provocar e transformar. Pregar uma práxis de protesto e também uma práxis de libertação, pois se entendemos a dialética deste processo, teremos elementos para construir uma práxis brasileira do princípio protestante.

Sobre os desafios das brasilidades, descritos no capítulo cinco, Jorge Pinheiro afirma que estes não estão separados da emoção, da ação, em comunidade e objetivamente da práxis. Citando Kierkegaard, afirma que este apresenta a transcendência como subjetividade infinita e o cristianismo como fé histórica. Por isto, a pessoa faz uma escolha por aquele fato histórico e por ele arrisca até a própria vida. E o discurso cristão deve agir neste processo. O cristão deve olhar o mundo com atenção e clamar contra a opressão globalizadora, por exemplo, evitar uma fraternidade vazia, como aconteceu por muito tempo no Brasil, estar ao lado do oprimido pois solidariedade e mandato protestante contra a exclusão são entendidos como práxis do Reino de Deus. Ou seja, o cristão deve integrar estas três linguagens: a da contracultura como forma de ação, a reflexão filosófica do mandato protestante e a discussão da instância diretamente política. Posicionar-se por uma ética da solidariedade implica em clamor contra o egoísmo da economia globalizada – discurso para os dias atuais e em sociedades industrializadas – e dos governos que servem a essa economia, que leva à fome e à morte de muitos em benefícios de poucos. Onde há vida há tensão entre ser-um-comigo e ser-separado-de-mim. O cristão deve ter a sensibilidade de intuir o perigo da esclerose ao dizer não ao velho pois as pessoas querem o novo, apesar do risco, apesar da ameaça de que pode dar em nada. No Reino de Deus o novo pressupõe risco. O risco nunca deixa de existir, porque viver é avançar no indeterminado. Quem aceita os riscos do Reino de Deus deve também colocar em xeque os conceitos, e a ortodoxia tem de aprender a arriscar no que se refere aos conceitos, pois quando se prende aos conceitos procura aquele lugar onde a mobilidade é menor.

Daí por diante, Pinheiro cita alguns movimentos sociais como o MST (Movimento dos Trabalhadores sem Terra), que luta por terra e emprego; as CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), que trabalharam contra o capitalismo no final dos anos 70; a ascensão social de milhares de pessoas que deixaram sua situação de miséria, durante o governo Lula; e o movimento norte-americano liderado por Martin Luther King Jr, contra as leis de segregação racial no seu pais. Estes exemplos, segundo ele, demonstraram oportunidades para atuação dos cristãos em favor dos excluídos. As possibilidades de uma sociedade justa, pacífica e alegre são símbolos do Reino de Deus. Na verdade, aquilo que é visto como um fim, inacessível, não muda nunca. E se não muda, esclerosa. É o Reino de Deus, que mediante as atividades das comunidades de fé e o cristianismo, pode apresentar uma resposta à questão do sentido da vida. Além de falar de justiça, paz e alegria, pode-se falar da exigência de uma sociedade onde será possível a cada pessoa e a cada comunidade satisfazer o sentido da vida. Mas a luta dos mensageiros do Reino de Deus, segundo o exemplo da comunidade negra, liderada por Luther King, não deve ser acompanhada por violência, como aconteceu a ele que, tendo pregado e lutado pela não-violência, foi vítima da violência.

Relacionando as ideias de Luther King, demonstradas no seu memorável discurso, com o pensamento de Paull Tillich, Pinheiro destaca a verdade como poder último, autêntico. É a verdade real que tem poder transformador. E a verdade e o poder constituem uma dialética, sendo que o poder nasce da verdade, aquela que transcende o momento presente e permanece no coração e mente dos excluídos, para os quais a igreja deve olhar. Sem abertura para os problemas da comunidade, a igreja não está em condições de realizar sua missão, ser continuação da ação libertadora de Jesus Cristo, ser sinal de esperança para a pessoa angustiada e sofredora. É a justiça social, a luta comum que une cristianismo e Reino de Deus. Por trás do movimento de construção do Reino de Deus está o destino dos excluídos. No entanto, não podemos idolatrar o excluído. Não se pode afirmar que uma comunidade de excluídos será bem-sucedida sem uma condução de uma sociedade plena de sentido: esta comunidade deve conquistar e conservar o que conquistou, lutar por uma ética do Reino de Deus, em defesa da vida e do amor, uma vez que este está acima da lei.

Nesta tarefa de associar o amor de Deus com trabalhos sociais, Pinheiro o relaciona com alguns momentos como o da Conferência do Nordeste, realizado no Recife, em 1962[6], que, com o título, “Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro”, marcou um momento especial na história do protestantismo brasileiro, já multicultural e reflexo das brasilidades. Outro momento foi o papel da Igreja Católica, através da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) que incentivou ações sociais, como as do Betinho, líder da Ação Popular, e organizações políticas de esquerda, como as reformas de base de João Goulart…

Uma proposta de expansão do Reino leva em conta que além da verdade da salvação pela fé é indispensável completar a obra de evangelização ensinando o que essa verdade quer dizer na vida prática, aceitando, por exemplo, o desafio da realidade social e realizar uma contribuição para resolver os graves problemas do mundo atual. Os cristãos devem agir e influenciar o mundo, entrar nas estruturas existentes e dialogar com as pessoas dentro delas. A pregação da Palavra que redunda em transformações dos que a ouvirem, e o seu testemunho perante o mundo, em atos concretos e visíveis, o que lhes foi dado em Cristo, que morreu não só pelos cristãos, mas por todos. Qual é o papel da igreja numa sociedade em crise? É imperativo que os cristãos – os protestantes, neste caso – se associem ao processo histórico e não se divorciem da luta pela justiça, pois a função principal da igreja é sacerdotal, é ser o elo, a ponte entre o mundo e Deus. Com base em Lucas 4.16-21, a construção de uma teologia do Reino de Deus deve sentar-se em quatro pontos programáticos: anunciar uma nova ordem aos pobres; proclamar a libertação aos deserdados; restaurar a vida dos que são ceifados pelas enfermidades; e apregoar o ano aceitável do Senhor. A obra de Jesus, além de espiritual, é também social, pois para as Escrituras não deve existir ser humano solitário, mas solidário.

A preparação de profetas, num país tão massacrado pela injustiça social, afirma Jorge Pinheiro, começa pela sala de aula. E se a função do ensino é desenvolver a capacidade crítica, formar habilidades e possibilitar atitudes, deve também romper com o privatismo da tradição evangélica brasileira. O ensino que não se integra na vida real, em sentido horizontal e também vertical, não é motivador. O profissional de teologia deve ser formado para a sociedade e não somente para a igreja local. O currículo que valoriza os espaços de reflexão sobre a realidade brasileira vai além do quadrivium (estudos bíblicos, históricos, sistemáticos e práticos) mas sim, contempla também, diálogo crítico e ética que possibilita a interdisciplinaridade. Precisamos assumir os desafiados de reconstruir com nossos alunos o processo histórico que deu origem às teologias protestantes, como as filosofias e a cultura modernas e criar uma Dogmática cristã na contemporaneidade que nos remetem aos estudos das Ciências da Cultura e às análises de conjuntura dentro das Ciências Sociais como Sociologia, Antropologia e História, por exemplo, para compreensão das brasilidades. A tarefa do teólogo, concluindo, é inquirir se a comunidade de fé está comunicando as boas notícias, fazendo uma leitura que produza transformação de vida.

Concluindo esta resenha, voltamos às perguntas iniciais do livro: o protestantismo tem algo a dizer ao povo brasileiro e é possível um diálogo entre o protestantismo e a riqueza civilizatória que chamamos de multiculturalidade brasileira?, podemos afirmar, como diz o autor, que esta possibilidade existe, desde que busque uma hermenêutica que faz o caminho contrário da dogmática oficial. Uma nova hermenêutica, que busca atender a construção de uma filosofia que possibilite um diálogo com os brasileiros, levando-se em conta suas raízes brasilíndias e afrobrasilidade. E ao percorrer os caminhos da brasilidade, devemos, como protestantes, frutos de uma corrente ideológica humanista, defender as bandeiras da emancipação, da democracia, da justiça social e do amor, que são reflexos do Reino de Deus.

 –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –

Referências bibliográficas:

  • BARRETO Jr., Raimundo César. A Conferência do Nordeste e o Movimento Igreja e Sociedade. Disponível em: http://www.ultimato.com.br/revista/artigos/310/a-conferencia-do-nordeste-e-o-movimento-igreja-e-sociedade. Acesso em 17/05/2015.
  • CHAVES, Josué & BORGES, Luciano Lourenço. O Princípio protestante e o protestantismo histórico. Disponível em: <http://blogdoprincipio.blogspot.com.br/2012/02/o-principio-protestante-e-o.html>. Acesso em 21/05/2015. 
  • EINWECHTER, William, O. Teonomia. Disponível em: <http://wwwpreduardolc.blogspot.com.br/2011/02/o-que-e-teonomia.html>. Acesso em 11/05/2015.
  • LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropológico. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.
  • PINHEIRO, Jorge & Nairá. Ciências da Religião, reflexões para hoje. São Paulo: Fonte Editorial, 2014.
  • PINHEIRO, Jorge. Deus é brasileiro: as brasilidades e o reino de Deus. São Paulo: Fonte Editorial. 2008.

Notas:

  • [*Resenha Crítica, apresentada na disciplina Afro brasilidade e Pentecostalismo, ministrada pelo Profº Gedeon Alencar, no Curso de Pós-graduação em História e Teologia do Protestantismo no Brasil, da Faculdade Teológica Batista de São Paulo, como uma das avaliações do curso.
  • [1]Todo comportamento humano se origina no uso de símbolos (…) Toda cultura depende de símbolos. É o exercício da faculdade de simbolização que cria a cultura e o uso de símbolos que torna possível a sua perpetuação. Sem o símbolo não haveria cultura, e o homem seria apenas animal, não um ser humano”. (WHITE, Leslie. In: LARAIA: 1986, p. 55). Com efeito, “… qualquer interpretação deve ser feita com todo o ser e não usando partes do que somos, já que o símbolo faz-se ponte entre as partes visando a construção de uma totalidade maior” (PINHEIRO, 2008, p. 57).
  • [2]O conceito de ‘situação-limite’ traduz aquela ameaça a tudo que dá sentido final à existência, é o diferencial do protestantismo. Esta expressão (…) nasceu em torno da justificação pela graça, por meio da fé, já que a vida em liberdade significa a aceitação da exigência incondicional de se realizar a verdade e se fazer o bem. Assim, o reconhecimento da existência da situação-limite traduz-se em juízo e transformação, realça a diferença entre a religiosidade que faz a defesa da hierarquia e da tradição e o princípio protestante. A justificação pela fé e, então, entendida a partir da situação-limite. Por isso, sem uma relação universal com o mundo ético, a noção de autonomia da pessoa não basta para construir uma ética”. In: PINHEIRO, Jorge & Nairá. Ciências da Religião, reflexões para hoje. São Paulo: Fonte Editorial, 2014, p. 70 e 71.
  • [3]Teonomia é a visão da ética cristã que ensina que a lei de Deus como revelada no Antigo e Novo Testamento é o único padrão autoritativo de verdade e justiça, e que a Escritura é inteiramente suficiente para nos instruir na justiça em cada esfera da vida. A Palavra de Deus é o único padrão aceitável para julgar o certo e errado de qualquer e todo comportamento humano. A teonomia ensina que o motivo correto da ação humana é o amor por Deus e pelo homem; que o padrão da ação humana é a Palavra de Deus; e que o fim ou propósito da ação humana é a glória de Deus.  A teonomia, como um sistema de ética estritamente bíblico, se opõe a todas as formas de autonomia ética; vê a lei natural como uma regra de ética insuficiente; repudia todas as formas de antinomianismo e legalismo; defende uma interpretação e aplicação cuidadosa da lei; e sustenta que a lei de Deus deveria ser o padrão para a vida social e política de toda nação.“ (EINWECHTER, William, O. Teonomia. Disponível em: <http://wwwpreduardolc.blogspot.com.br/2011/02/o-que-e-teonomia.html>. Acesso em 11/05/2015.
  • [4] “A ideologia do ocultamento presente na sociedade brasileira (…) deve ser entendida como aquele conjunto de ideias, modos de vida e relacionamentos construídos pela cultura relacional brasileira, que disfarça e dissimula o choque das etnias formadoras da multiculturalidade brasileira, quer através da permissividade sexual, quer através da permanência do autoritarismo patriarcal herdado do colonialismo português. Índios, brancos e negros foram culturalmente levados a ignorar a origem dos interesses inerentes às relações econômicas do modo capitalista colonial, escravista, terminando por construir maneiras de viver que ocultaram a violência da escravidão e, em consequência, as dominações de gênero, de classe e étnica”. (PINHEIRO, 2008 p. 120).
  • [5] “Em seu livro Dogmatismo e Tolerância, ao tratar da relação entre protestantismo e comunidade, Rubem Alves recorre ao pensamento de Paul Tillich e faz uma intrigante afirmação: ‘talvez seja a hora de decidir pelo princípio protestante, em oposição ao protestantismo histórico’. Intrigante por que essa afirmação nos leva a questionar: ‘O que vem a ser esse princípio protestante que se coloca como opção ao protestantismo histórico?’ É preciso entender que, por ‘princípio protestante’, não se faz referência a um conjunto de dogmas, alguma confissão de fé em particular ou uma formulação teológica específica; tampouco o termo se refere a outro caminho, desvinculado da instituição. Por ‘princípio protestante’ devemos entender o espírito de inconformidade que, presente na igreja no decorrer de sua história, foi e é responsável por fomentar transformações e resistir a todo tipo de abuso em que a instituição pode incorrer ao perder seu referencial. É a consciência ativa que se manifesta diante da absolutização do que é relativo, a voz profética, como os profetas do AT, por meio da qual ‘Deus, de dentro da religião, fala contra a religião’. (CHAVES, Josué & BORGES, Luciano Lourenço. O Princípio Protestante e o Protestantismo Histórico. Disponível em: <http://blogdoprincipio.blogspot.com.br/2012/02/o-principio-protestante-e-o.html>. Acesso em 21/05/2015.
  • [6] “Esta conferência histórica reuniu alguns dos principais intelectuais brasileiros da época, como Celso Furtado, Paul Singer e Gilberto Freyre, para, juntamente com vários pastores e teólogos protestantes, discutir o processo revolucionário pelo qual o Brasil passava, bem como a participação cristã no mesmo (…). Nunca, nem antes nem depois desta conferência se viu o protestantismo brasileiro tão engajado na discussão da realidade social do país e tão consciente da necessidade de participação na construção de tal realidade.”  (BARRETO Jr., Raimundo César. A Conferência do Nordeste e o Movimento Igreja e Sociedade. Disponível em: <http://www.ultimato.com.br/revista/artigos/310/a-conferencia-do-nordeste-e-o-movimento-igreja-e-sociedade>. Acesso em 17/05/2015.

–  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –

Veja também o POST Travessias da Questão Hermenêutica, um estudo específico do capítulo 2 deste livro.

–  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –  –

Esta entrada foi publicada em Teologia e marcada com a tag . Adicione o link permanente aos seus favoritos.

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado.