A Doutrina do Homem

A Criação de Adão, de Michelangelo[1]

Este estudo, acerca da doutrina do homem[2], é mais um artigo (post) de nossa série de estudos sobre doutrinas bíblicas.

1. No Antigo Testamento

No relato da criação, em Gênesis, a presença do homem no mundo é atribuída diretamente a Deus. Só por este ato, pelo Deus de amor e poder, o homem foi “criado” (בָּרָא – BÅRÅ[3] – Gn 1.27; 5.1; 6.7) e “formado” (יָצָר: – YÅTSÅR – Gn 2.7-8). Mediante este ato criador, o homem foi levado a existir numa dualidade de relacionamentos – simultaneamente com a natureza e o próprio Deus. Foi formado do pó da terra e adotado com vida para a alma pelo fôlego de Deus. Deus é a origem de sua vida, e o pó é a matéria-prima de sua existência.

a) A natureza do homem

O homem não brotou da natureza mediante algum processo evolucionista natural. É o resultado da ação imediata de Deus, que usou a matéria criada já existente para a formação da parte terrena do seu ser. O homem, portanto, tem semelhanças fisiológicas com o restante da ordem criada (Gn 18.27; Jó 10.8-9; Sl 103.14 etc.) e, como consequência, compartilha com o mundo animal da dependência da bondade de Deus para a continuidade de sua existência (Is 40.6-7; Sl 103.15; 104 etc.). Em todo o AT, o relacionamento entre o homem e a natureza é ressaltado a cada passo. Assim como o homem compartilha com a natureza a constituição da sua existência, da mesma forma a natureza compartilha com o homem as realidades do seu viver. Assim, embora a natureza tenha sido feita para servir ao homem, este, também, por sua vez, tem o dever de cuidar da natureza (Gn 2.15)[4]. A natureza, portanto, não é um tipo de entidade neutra com relação à vida do homem; pois entre eles – a natureza e o homem – existe uma ligação misteriosa de maneira que, quando o homem pecou, a apropria ordem natural foi profundamente afligida (Gn 3.17-18; cf. Rm 8.19-23)[5]. Visto, porém, que a natureza sofreu como resultado do pecado do homem, assim tambem se regozija na redenção dele (Sl 96.10-13; Is 35 etc.), pois a própria natureza também compartilhará da redenção do homem (Is 11.6-9).

Contudo, por mais profundo que seja o relacionamento do homem com a ordem natural, ele não deixa de ser apresentado como algo diferente e distintivo. Deus, tendo primeiramente chamado a Terra à existência, com suas várias condições necessárias para a vida humana, passou a declarar que criara o homem. A impressão dada pelo relato em Gênesis é de que o homem era o enfoque do propósito criador de Deus. Não se trata tanto de o homem ter sido a coroa dos atos criadores de Deus, nem o clímax do processo, porque embora fosse o último na escala ascendente, foi o primeiro na intenção divina. Todos os atos anteriores de Deus são apresentados mais na natureza de uma série contínua pelo uso repetitivo da conjunção “e” (Gn 1.3,6,9,14,20,24). “Também disse Deus: façamos o homem.” Quando se deu este “também” ou “então”? Quando fora terminada a ordem cósmica, quando a Terra já estava pronta para sustentar o homem. Desta forma, embora o homem esteja diante de Deus num relacionamento de dependência criada, ele tambem desfruta da condição de uma personalidade sem igual e especial em relação a Deus.

As partes Constituintes do Homem

As palavras mais relevantes do AT para descrever o homem em relação a Deus e à natureza são “alma” (נֶפֶשׁ – NEFESH, 754 vezes), “espírito” (רוּחַ – RUACH, 378 vezes) e “carne” (בָּשָׂר – BÅSÅR, 266 vezes). O termo “carne”, às vezes, tem o mesmo sentido físico; outras vezes, figuradamente ético. Neste último uso, tem seu contexto em contraste com Deus para enfatizar que a natureza do homem é contingente e dependente (Is 31.3; 40.6; Sl 61.5; 78.39; Jó 10.4). Tanto NEFESH quanto RUACH denotam em geral o princípio vital da pessoa humana, sendo que o primeiro ressalta de modo mais específico sua individualidade, ou vida, e o outro focaliza a ideia de um poder sobrenatural acima do indivíduo ou dentro dele.

Das oitenta partes do corpo mencionadas no AT, os termos aplicados a “coração” (לִבּוֹ – LIBO ou leb), “rins” (הַכְּלָיֹת – HAKËLÅYOT) e “entranhas” (?) são os mais frequentes. A cada uma destas partes é atribuído, factual ou metafisicamente, algum impulso ou sentimento emocional. O termo “coração” tem a referência mais ampla. É colocado em relacionamento com a totalidade da natureza psíquica do homem como o selo ou instrumento de suas manifestações emocionais, volitivas e intelectuais. Neste último contexto adquire um sentido que chamaríamos de “mente” (Dt 15.9; Jz 5.15-16) ou “intelecto” (Jó 8.10; 12.3; 34.10), e é frequentemente empregado por metonímia para denotar o pensamento ou o desejo da pessoa, com a ideia de propósito ou resolução, pois o pensamento ou a vontade de alguém é aquilo que está “no coração” ou, conforme diríamos hoje, “na mente”.

Estas várias palavras, no entanto, não caracterizam o homem como um composto de elementos separados e distintos. A psicologia hebraica não subdivide a natureza do homem em partes que se excluem mutuamente. Por trás destes usos das palavras permanece o pensamento de que a natureza do homem é dupla. Mas, mesmo neste ponto, o homem não é apresentado como uma união frouxa entre duas entidades discrepantes. Não há nenhum sentido de uma dicotomia metafísica[6], e mesmo o de um dualismo ético entre a alma e o corpo é bem estranho ao pensamento hebraico. Quando Deus soprou no homem, que Ele formara do pó, este veio a ser uma alma vivente, um ser unificado no inter-relacionamento entre o terreno e o transcendental.

Em todas as partes do AT, enfatizam-se os dois conceitos do homem como um indivíduo responsável e sem igual e como um ser social e representantes. Adão era tanto um homem quanto a humanidade. Nele, a personalidade individual e a solidariedade social acharam-se sua expressão. Às vezes, na história de Israel, a ênfase recai sobre a responsabilidade individual (e.g. Ez 9.4; 20.38; cf. caps. 18 e 35), e as determinações e proibições da lei e dos profetas aparecem caracteristicamente no singular, sendo dirigidas ao indivíduo. De modo geral, porém, no pensamento hebraico o indivíduo não é visto atomisticamente, mas em íntima associação com a comunidade inteira e como representante dela. Assim também o pecado de um único indivíduo envolve todas as pessoas em suas consequências (Js 7.24-26; cf. 2Sm 14.7; 21.1-14; 2Re 9.26). Por outro lado, Moisés e Fineias colocam-se diante de Deus para pleitear a causa do povo, porque incorporam em si esmos a comunidade inteira. No período intertestamentário, no entanto, esta consciência de solidariedade deixou de ser uma realidade concreta na consciência social da nação, ao se tornar, cada vez mais, um dogma idealístico e teológico.

Desta perspectiva de solidariedade racial no primeiro homem resulta que o pecado de Adão envolveu todos os indivíduos tanto de forma pessoal quanto nos relacionamentos sociais. Por causa da transgressão de Adão, todas as pessoas foram afetadas em cada aspecto de sua existência e em todo seu convívio social.          

2. No Novo Testamento

O ensino de Jesus

Nas Suas declarações formais, Jesus tinha pouca coisa a dizer acerca do homem. Mas, por Suas atitudes e ações entre os homens, demonstrou que considerava importante a pessoa humana. Para Jesus, o homem não era uma simples parte da natureza, pois ele é mais precioso aos olhos de Deus do que as aves que voam (Mt 10.31) e os animais do campo (Mt 12.12). A qualidade distintiva do homem é que ele possui uma alma, ou natureza espiritual, e perdê-la é sua pior tragédia e tolice final (Mt 16.26). A vida verdadeira do homem é, como consequência, a vida submissa a Deus e que visa a Sua glória. Ela não consiste da plenitude das posses terrenas (Lc 12.15). A única riqueza, portanto, é a riqueza da alma (Mt 6.20,25). Mas, mesmo ao enfatizar o aspecto espiritual da natureza do homem, Jesus não depreciava o corpo, pois durante todo Seu ministério Ele demonstrou que Se preocupava com todas as necessidades humanas.

Este conceito do homem como uma criatura de valor era um ideal e uma possibilidade, do ponto de vista de Jesus. Isto porque Ele via todos os indivíduos, fossem homens ou mulheres, como cegos e perdidos, com seu relacionamento com Deus rompido. Embora não tenha especificado em lugar algum a natureza do pecado, ele claramente pressupôs sua universalidade. Todos os homens estão, de algum modo, presos na triste situação do pecado e emaranhados em suas consequências trágicas. Assim, todos quantos quisessem viver para a glória de Deus e dEle desfrutar eternamente, devem ter a experiência da novidade de vida. E foi exatamente com este propósito que Cristo veio ao mundo (Mt 1.21; Lc 19.10). Portanto, segue-se que, pela atitude da pessoas diante de Cristo como Salvador do mundo, o destino humano do indivíduo é selado de modo definitivo.

A Antropologia Paulina

As declarações de Paulo a respeito da natureza do homem são geralmente feitas com relação à salvação, de modo que toda sua antropologia sirva aos interesses de sua soteriologia. Portanto, em primeiro lugar nos seus ensinos, encontramos sua insistência em que o homem necessita da graça divina. Paulo é enfático quanto à universalidade do pecado do homem por causa da queda de Adão, o pecado, de alguma maneira, obteve entrada no mundo para fazer da vida humana a esfera de sua atividade. O pecado “por um só homem entrou no mundo” (Rm 5.12, cf. 1Co 15.1-2). Como consequência da transgressão de Adão, “todos pecaram e carecem da glória de Deus” (Rm 3.23). Para ir de encontro do homem na sua triste situação, Paulo expõe o evangelho como justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo para todos os que creem (cf. Rm 3.22-25).

Neste contexto, Paulo contrasta o “velho homem” da natureza (Rm 6.6; Ef 4,22; Cl 3.9) “segundo a carne” (Rm 8.4,12; Gl 4.23,29 etc.) com o “novo homem” na graça (Ef 4.24; cf. 2Co 5.17; Gl 6.15), que é “segundo o Espírito” (Rm 8.5; Gl 4.29). Ele também fala a respeito da natureza “exterior” do homem, que perece; da sua natureza “interior”, que permanece e diariamente está sendo renovada em Cristo (2Co 4.16; cf. Ef 3.16); do “homem natural” (psychikos ánthropos) e do “espiritual” (1Co 2.15 cf. 14.37).

Em contraste com o segundo Adão, o primeiro é “formado da terra, é terreno” (1Co 15.47), “porém, é espírito vivificante” (v. 45). Embora o homem, em seu lado terreno, traga “a imagem do que é terreno”, ele pode, pela graça, mediante a fé, ser levado a “trazer a imagem do celestial” (v. 49). O homem em si mesmo é um ser moral com um senso inato de certo e errado, ao qual Paulo se refere como sua “consciência” (21 vezes). Esta consciência, no entanto, pode perder sua sensibilidade para o bem e tornar-se “contaminada” (1Co 8.7) e “cauterizada” (1Tm 4.2).

Como o principal expositor e da aplicação da obra salvífica de Cristo à vida pessoal, Paulo dificilmente poderia evitar uma referência à natureza e constituição essenciais do homem, e, inevitavelmente, semelhantes alusões refletem o uso de termos veterotestamentários. Ao mesmo tempo, embora ele realmente empregou suas palavras com o mesmo significado geral do AT, elas são aplicadas com mais precisão nas suas epístolas. Os termos mais importantes no seu vocabulário antropológico são “carne” (sarx, 91 vezes), que ele emprega num sentido físico e ético; “espírito” (pneuma, 146 vezes), para denotar o aspecto superior da natureza do homem, que se dirige a Deus; “corpo” (soma, 89 vezes), mais frequentemente aplicada ao organismo humano como tal, mas às vezes ao aspecto carnal da natureza do homem; “alma” (psyche, 11 vezes), geralmente para transmitir o princípio vital da vida do indivíduo. Paulo usa várias palavras traduzidas por “mente” nas versões, especificando a capacidade racional nata do homem, a qual, no homem natural, está seriamente afetada pelo pecado (Rm 1.8; 8.6-7; Ef 4.17; Cl 2.18 1Tm .8; Tt 1.15). Mas a mente transformada traz a Deus a adoração aceitável (Rm 12.2; E 4.23) e, assim, torna-se no crente a mente de Cristo  (1Co 2.16; cf. Fp 2.5). O termo “coração” (kardia, 52 vezes) especifica para Paulo o santuário mais íntimo a existência psíquica do homem como um todo ou com uma ou outra de suas atividades importantes – emotiva, racional ou volitiva.

Às vezes, Paulo contrasta estes aspectos – a carne e o espírito, o corpo e a alma – para dar a impressão de um dualismo da natureza do homem. Em outras ocasiões, introduz a caracterização tríplice: corpo, alma e espírito (1Ts 5.23), o que levanta a pergunta sobre o homem ser considerado de modo dicotômico ou tricotômico. O uso intercambiável dos termos “espírito” e “alma” parece confirmar o primeiro ponto de vista, ao passo que os casos em que são contrastados são considerados uma prova do segundo conceito. Qualquer que seja o uso, no entanto, os dois termos se referem à natureza interna do homem, em contraste com a carne ou o corpo, que diz respeito ao aspecto externo do homem, por viver este no espaço e no tempo. Portanto, com referência à natureza psíquica do homem “espírito” denota a vida, por ter sua origem em Deus, e “alma” denota a mesma vida, conforme está constituída no homem. O espírito é a profundeza interior da existência do homem, o aspecto superior da sua personalidade. “Alma” expressa a individualidade especial e distintiva do próprio homem. O pneuma [espírito] é a natureza não-material do homem que olha em direção a Deus; a psyche [alma] é a mesma natureza do homem olhando em direção à terra e tocando as coisas dos sentidos.

Outros escritos do Novo Testamento

O restante do NT, em suas alusões à natureza e às partes constituídas do homem, está em concordância geral com o ensino de Jesus e Paulo. Nos escritos joaninos, a estimativa do homem é centralizada em Jesus Cristo como verdadeiro homem e como aquilo que o homem pode vir a ser em relação a Ele. Embora João comece seu evangelho asseverando a eterna Divindade de Cristo como o Filho de Deus, ele declara da maneira mais decidida a humanidade do Verbo feito carne. Jesus fez tudo quanto é apropriado a um homem, foi tudo quanto Deus pretendia que um homem fosse. O que as pessoas viam era um “homem chamado Jesus” (Jo 9.11; cf. 19.5). Tomando-se como padrão a perfeita humanidade de Jesus, a dignidade de todo homem deve ser avaliada. Ao Se unir com o homem, o Filho de Deus tornou claro para sempre que ser uma pessoa humana não é condição de pouco valor. Ele, pois, tomou sobre Si tudo quanto é propriamente humano, a fim de restaurar o homem à sua filiação com Deus (Jo 1.3; 1Jo 3.1). Este também é o tema da Epístola aos Hebreus. Tiago declara que o homem é criado à “semelhança” (homoisin) de Deus (3.9)

3. Desenvolvimento Histórico

Tendo por base estas declarações bíblicas a respeito da natureza do homem, a história do pensamento cristão tem se concentrado em três questões principais.

O conteúdo e a Imagem

A mais duradoura destas preocupações é o conteúdo da imagem. Foi Irineu quem introduziu pela primeira vez a distinção entre “imagem” (heb, selem; lat. Imago) e “semelhança” (heb. demût; lat. Similitudo). Ele identificou a primeira como a racionalidade e o livre-arbítrio inerentes ao homem, por ser ele homem. Pensou na semelhança como a dádiva acrescentada da justiça de Deus, que o homem, por causa de seu raciocínio e liberdade de escolha, tinha a possibilidade de reter e promover mediante a obediência aos mandamentos divinos. Mas o homem perderia esta capacitação probatória, devido a seu ato de desobediência deliberada, tanto para ele mesmo como para os seus descendentes. Esta tese de Irineu foi geralmente defendida pelos escolásticos e Aquino deu-lhe uma aplicação dogmática. Segundo o conceito de [Tomás de] Aquino, porém, Adão necessitava da ajuda divina para continuar no caminho da santidade. Mas esta ajuda, por sua vez, dependia do esforço e da resolução de Adão no sentido de obedecer à lei de Deus. Desde o início, portanto, no esquema de Aquino, a graça foi colocada em dependência do mérito humano.

Os reformadores negaram esta distinção entre a imagem e a semelhança, distinção esta em que se nutria a salvação pelas obras do medievalismo, em sua existência humana. Por isso, sustentavam que a salvação é somente pela graça e pela fé, como uma dádiva de Deus.

Alguns teólogos modernos reavivaram a distinção feita por Irineu, usando termos novos. Emil Brunner, por exemplo, fala da imagem “formal” para expressar a estrutura essencial da existência do homem, que não é grandemente afetada pela Queda. A imagem “material”, por outro lado, ele considera totalmente perdida pelo pecado do homem. Reinhold Niebuhr voltou para mais perto da distinção escolástica quanto à terminologia e à tese. Aqueles que não admitem uma conotação diferente para os termos têm procurado identificar o conteúdo da imagem ou como forma corpórea ou espírito puro. [Friedrich] Schleiermacher fala da imagem como o domínio do homem sobre a natureza, opinião esta que foi exposta em dias mais recentes por Hans Wolff e L. Verdium. Karl Barth pensava nela em termos de masculino e feminino, embora ressaltasse que somente em relação a cristo há uma compreensão verdadeira do homem. A posição reformada é que a imagem de Deus no homem consiste na racionalidade e competência do homem, mas que exatamente estas realidades do seu ser foram perdidas ou desfiguradas pelo pecado. Outros consideram que a personalidade é o ingrediente da imagem, ao passo que ainda outros preferem vê-la como filiação, argumentando que o homem foi criado para aquele relacionamento, mas por seu pecado ele repudiou sua filiação, que somente pode ser restaurada em Cristo.

A Origem da Alma

À luz de passagens como Sl 12.7[7] (“Senhor, tu nos guardarás seguros, e dessa gente nos protegerás para sempre”); Is 42.5 (“É o que diz Deus, o Senhor, aquele que criou o céu e o estendeu, que espalhou a terra e tudo o que dela procede, que dá fôlego aos seus moradores e vida aos que andam nela:); Zc 12.1 (“Esta é a palavra do Senhor para Israel. Palavra do Senhor, que estende os céus, assenta o alicerce da terra e forma o espírito do homem dentro dele:”) e Hb 12.9 (“Além disso, tínhamos pais humanos que nos disciplinavam, e nós os respeitávamos. Quanto mais devemos submeter-nos ao Pai dos espíritos, para assim vivermos!”), foi edificada a doutrina criacionista de que Deus é o Criador imediato da alma humana. Elaborada pela primeira vez por Lactâncio (c. de 240-320), teve o apoio de Jerônimo e Calvino entre os reformadores. Aquino declarou que qualquer outra opinião era herética, seguindo, assim, Pedro Lombardo que diz nas suas Sentenças: “A Igreja ensina que as almas são criadas ao serem infundadas no corpo”.

A opinião alternativa, o traducionismo (lat. Tradux, ramo ou broto), exposta por Tertuliano, diz que as substâncias da alma e do corpo são formadas e propagadas juntas. Favorecida por Lutero, foi como consequência, geralmente adotada por teólogos luteranos posteriores. Para apoiar esta opinião, temos a observação de que Gn 1.27 (“Criou Deus o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou”)representa Deus criando as espécies em Adão para serem propagadas “segundo a sua espécie” (cf. Gn 1.12 (“A terra fez brotar a vegetação: plantas que dão sementes de acordo com as suas espécies, e árvores cujos frutos produzem sementes de acordo com as suas espécies. E Deus viu que ficou bom”); 21 (“Assim Deus criou os grandes animais aquáticos e os demais seres vivos que povoam as águas, de acordo com as suas espécies; e todas as aves, de acordo com as suas espécies. E Deus viu que ficou bom”), 25 (“Deus fez os animais selvagens de acordo com as suas espécies, os rebanhos domésticos de acordo com as suas espécies, e os demais seres vivos da terra de acordo com as suas espécies. E Deus viu que ficou bom”). E este aumento através das causas secundárias está subentendido no versículo seguinte (cf. vv. 22 (“Então Deus os abençoou, dizendo: ‘Sejam férteis e multipliquem-se! Encham as águas dos mares! E multipliquem-se as aves na terra’”); 5.3 (“Aos 130 anos, Adão gerou um filho à sua semelhança, conforme a sua imagem; e deu-lhe o nome de Sete”); 46.26 (“Todos os que foram para o Egito com Jacó, todos os seus descendentes, sem contar as mulheres de seus filhos, totalizaram sessenta e seis pessoas”); Jo 1.13 (“os quais não nasceram por descendência natural, nem pela vontade da carne nem pela vontade de algum homem, mas nasceram de Deus”); Hb 7.9-10 (“Pode-se até dizer que Levi, que recebe os dízimos, entregou-os por meio de Abraão, pois, quando Melquisedeque se encontrou com Abraão, Levi ainda estava no corpo do seu antepassado”) e nas passagens que sugerem a solidariedade da raça e o seu pecado no primeiro homem (Rm 5.12-13 [“Portanto, da mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte, assim também a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram; pois antes de ser dada a lei, o pecado já estava no mundo. Mas o pecado não é levado em conta quando não existe lei”]; 1Co 15.22 [“Pois da mesma forma como em Adão todos morrem, em Cristo todos serão vivificados”]; Ef 2.3 [“Anteriormente, todos nós também vivíamos entre eles, satisfazendo as vontades da nossa carne, seguindo os seus desejos e pensamentos. Como os outros, éramos por natureza merecedores da ira”]).

Por ressaltar o contínuo relacionamento entre Deus e o homem, a Igreja Oriental tem favorecido criacionismo. Nele, Deus é considerado em Sua atuação imediata para levar à existência a vida individual. A Igreja Ocidental, por outro lado, ao enfatizar quão diferente da ordem criada é Deus e a profundeza do abismo aberto entre o humano e o divino, como consequência do pecado do homem, entende que o contato que Deus tem com o homem no mundo é mais distante. O traducianismo, portanto, em que o relacionamento que Deus tem com a concepção e o nascimento individuais é considerado mediado, tem tido amplo apoio desde o século III.

A extensão da Liberdade

Em consonância com sua ideia de Imago Dei fundamentada na natureza do homem como racional e livre, Justino Mártir colocou em andamento o conceito de que cada homem é responsável pelos próprios delitos, conceito este que veio a ser uma nota tônica característica da Igreja Oriental. Desta forma, Adão é visto como o tipo básico dos pecados de cada homem, e a sua queda é a história de todos. A teologia ocidental, em contraste, considera que a transgressão de Adão é fonte de todo mal humano, mas, em conflito com o gnosticismo, recusou-se a localizar sua origem na vida individual na matéria do corpo. Tertuliano achou a origem do pecado na ligação que a humanidade tem com Adão, através de quem se tornou um elemento natural da personalidade de todos os homens. Mesmo assim, permitiu que permanecesse algum resíduo do livre-arbítrio.

Nas pessoas de Pelágio e Agostinho estas duas opiniões entraram em forte conflito. Pelágio ensinava que o homem não era afetado pela transgressão de Adão, sendo que a sua vontade retinha a liberdade da indiferença, de modo que ele possui em si mesmo a capacidade de escolher entre o bem ou o mal. À luz de Rm 5.12-13 (“Portanto, da mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte, assim também a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram; pois antes de ser dada a lei, o pecado já estava no mundo. Mas o pecado não é levado em conta quando não existe lei”), Agostinho sustentava que o pecado de Adão tinha aleijado o homem de tal maneira que sua única maneira possível de agir é expressar sua natureza pecaminosa herdada dos seus primeiros pais. O meio-termo inevitável apareceu na tese sinérgica semi-pelagiana (ou semi-agostiniana) de que, embora todos os homens realmente herdam uma propensão ao pecado, permanece uma liberdade de decisão que permite que pelo menos alguns homens deem o primeiro passo em direção à justiça. Na controvérsia entre os calvinistas e os arminianos do século XVII, o conflito foi retomado. Calvino lutava a favor da opinião da depravação do homem; o homem “não tem nenhum bem permanente em si”. Logo, a vontade não é livre para escolher o bem; a salvação, portanto, é um ato da graça soberana de Deus. Armínio reconhecia que o pecado de Adão tinha consequências drásticas e que cada pessoa possui uma “propensão natural” ao pecado (João Wesley), embora mantivesse, ao mesmo tempo, a opinião de que pertence a cada homem, por seu livre-arbítrio, ratificar esta diretriz interior de sua natureza. Por outro lado, é possível para qualquer homem, ao aceitar a ajuda do Espírito Santo, optar pelo caminho de Deus, porque ainda possui a capacidade interior de assim agir.

No esquema pelagiano-humanista, todos os homens encontram-se bem, e não precisam de mais do que um tônico para se manterem em boa saúde. Na doutrina semi-pelagiana (semi-agostiniana) – arminiana, o homem está doente e precisa do remédio certo para a sua recuperação. No ponto de vista agostiniano-calvinista, o homem está morto e somente pode ser restaurado à vida por meio de uma ressurreição por iniciativa de Deus.

Referência bibliográfica:

  • ELWELL, Walter. A. (Editor). Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. II. São Paulo. Vida Nova, 1990.

Notas


  • [2] McDONALD. H. D. Doutrina do Homem. In.: ELWELL: 1990, pp. 259-264. Texto adaptado e considerado o Novo Acordo Ortográfico Brasileiro.
  • [6] Costuma-se chamar dicotomia, a linha teológica que defende ser o homem “corpo e alma (ou espírito = sinônimo de alma). E tricotomia, a que divide o homem em “espírito, alma e corpo”. Embora defendo a tricotomia do homem, mas concordo com o autor, não haver necessidade de separar alma e espírito como sendo uma “dicotomia metafísica”. Da mesma opinião, argumenta o teólogo Claudionor de ANDRADE, em seu artigo “Dicotomia ou tricotomia? Eis a questão que não existe”. Disponível em: <http://www.cpadnews.com.br/blog/claudionorandrade/posts/91/dicotomia-ou-tricotomia-eis-a-questao-que-nao-existe.html>. Acesso em: 28/12/2019.    
  • [7] Considerei destacar, além das menções das referências bíblicas, também os textos das mesmas, para melhor compreensão destes itens sequenciais. Utilizei, para tanto, a Nova Versão Internacional da Bíblia.

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