A era inconclusa (III): o Cristianismo Católico Romano

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 039 a 064.

“Livremo-nos do escândalo de ter algumas nações em que a maioria dos cidadãos se denomina cristã, desfrutando grandes riquezas, ao passo que o restante não possui o mínimo necessário, sofrendo fome, doenças e todo tipo de miséria.” (Concílio Vaticano II)

Quando pela última vez dirigimos nossa atenção para a Igreja Católica Romana, observamos que a reação dela ao mundo moderno era principalmente de temor e condenação. Entre os motivos para tal reação estavam a perda dos estados papais para a recém-formada nação da Itália, o medo de que os novos territórios leigos fossem um obstáculo para a obra da Igreja Católica e a preocupação de que as ideias modernas desviassem algumas mentalidades. Em geral, a história da Igreja Católica até o pontificado de João XXIII, na segunda metade do século XX, foi a continuação dos planos e das atitudes estabelecidas no Concílio de Trento, basicamente em reação ao protestantismo. Ao mesmo tempo, dentro da Igreja Católica havia quem sentisse que tal postura de condenação e de rejeição indiscriminada das tendências modernas era um erro teológico e pastoral. Em princípios do século XX, diversas vezes esses críticos leais expressaram repetidamente suas opiniões e alternativas em vão, pois foram reprimidos ou desconsiderados. Assim, a história do catolicismo romano ao longo do século XX é, em grande parte, a história do conflito entre os que desejavam continuar na direção estabelecida em Trento e no Concílio Vaticano I e os que ansiavam por uma abertura maior na igreja e uma postura mais criativa ante os desafios do mundo moderno.

De Benedito XV a Pio XII

A Primeira Guerra Mundial acabara de irromper quando faleceu Pio X. Benedito XV (1914-1922), que havia sido nomeado arcebispo por Pio X, o sucedeu pretendendo seguir suas diretrizes. Como os três papas anteriores, insistiu em seu direito de reger os estados papais, alegando que a Itália os havia usurpado da Santa Sé. Benedito XV dirigiu a maior parte de seus primeiros esforços à busca da paz; contudo, as potências em guerra repeliam-no vez após vez. Quando finalmente houve paz e estabeleceu-se a Liga das Nações, ele não tinha mais nenhum poder de influência decisiva sobre os acontecimentos. Após a guerra, Benedito XV conseguiu assinar concordatas com diversos dos novos estados resultantes das negociações de paz. Em geral, foi considerado um papa mais aberto que o anterior, mas não muito eficaz.

Pio XI (1922-1939), seu sucessor, era estudioso e administrador capaz. Além disso, tinha profunda consciência da crescente importância do mundo não-europeu e, portanto, fez tudo o que estava a seu alcance para fomentar a obra missionária e ajudar no amadurecimento das igrejas já estabelecidas. Durante seu pontificado, o número de missionários católicos dobrou; e foi ele quem ordenou os primeiros bispos chineses. Como veremos, mais no final do século XX essa ênfase no desenvolvimento do catolicismo em outras terras produziria frutos inesperados e significativos. Pio XI também se interessava em ampliar a atividade dos leigos, ainda que sempre sob a supervisão da hierarquia. Isso foi exposto na primeira de suas encíclicas, que estabeleceu as metas e as regras para a Ação Católica, a mais importante organização católica leiga da primeira metade do século.

Embora estivesse muito preocupado com os perigos do comunismo e sua confessa postura ateísta, Pio XI não manifestou a mesma preocupação perante o fascismo, especialmente quando passou a atuar como o principal inimigo do comunismo. Ademais, o fascismo recorria aos mesmos princípios que Pio IX havia advogado tão intensamente em seu Sílabo de erros: uma compreensão hierárquica da sociedade, um forte sentido de autoridade e um estado voltado para a imposição de padrões morais. Como nas primeiras fases de seu desenvolvimento, o fascismo italiano favorecia o catolicismo, o papa estava bastante satisfeito em tê-lo a seu lado. Em 1929, seu representante assinou com Mussolini um acordo que finalmente resolveu a questão da soberania italiana sobre Roma. A Itália reconhecia a existência de um estado soberano, a “Cidade do Vaticano“, e concedia ao papado o domínio sobre esse território, bem como uma compensação financeira pela perda de outras regiões. Por sua vez, Pio XI reconhecia o reino da Itália como um estado legítimo, tendo Roma por capital. Posteriormente, o papa entrou em conflito com o fascismo italiano e passou a condenar repetidamente Hitler e o nazismo nos primeiros estágios de sua ascensão ao poder. Mais tarde, porém, o papa atenuou sua postura contra o regime nazista e até apoiou a versão fascista de Franco, na Espanha. Na Alemanha, o medo do liberalismo e do comunismo inclinara muitos católicos ao nazismo ascendente. Em 1933, a oposição católica a Hitler entrou em colapso e o partido político liderado por mons. Kaas deu a Hitler a maioria necessária para obter a posse absoluta do governo. Quase na mesma época, os bispos reuniram-se em Fulda e retrataram-se das duras palavras anteriormente proferidas sobre os perigos do nazismo. Em Roma, Pio XI e seu secretário de estado, o cardeal Pacelli – mais tarde, Pio XII – sentiram que chegara o momento de estabelecer um acordo com Hitler e, em alguns meses, foi assinada uma concordata que os círculos internacionais entenderam como a aprovação condicional do Vaticano ao regime nazista. O papa demorou diversos anos para perceber os perigos do nazismo, que, durante muito tempo, ele vira como alternativa aceitável para o comunismo. Por fim, em 1937, Pio XI publicou duas encíclicas, uma contra o nazismo e outra contra o comunismo. A primeira delas, Mit brennender Sorge, declarava que o nazismo era uma nova forma de paganismo e acusava Hitler de desrespeitar a concordata de 1933. Cinco dias depois, Divini Redemptoris, a encíclica paralela, condenava o comunismo, que passara a preocupar seriamente o papa, visto que a Rússia havia intensificado sua propaganda antirreligiosa. O comunismo também estava progredindo rapidamente na Ásia, e o papa temia que a Revolução Mexicana gerasse outro estado comunista. Nessa encíclica, ele condenou a concepção marxista de ser a religião um meio de oprimir as classes mais baixas e declarou que não podia haver motivos justificados para a colaboração cristã. Nesse ínterim, o fortalecimento dos vínculos entre Hitler e Mussolini e os constantes embates com o fascismo italiano levaram o papa a preparar um duro discurso condenando algumas das ações do regime fascista na Itália, sem, contudo, cortar relações. Pio XI não havia terminado de elaborar esse discurso quando morreu.

Resultado de imagem para Pio XIIO conclave precisou de apenas um dia e três escrutínios para eleger o sucessor: o cardeal Pacelli, que manifestou a intenção de continuar as medidas de Pio XI, assumindo o nome de Pio XII (1939-1958). Experiente em negócios diplomáticos, com ligeira tendência ao nepotismo e uma visão profundamente autoritária e clerical da igreja, Pio XII era também um místico que passava horas em preces; um trabalhador incansável, cujos assistentes muitas vezes reclamavam de sua liderança severa, e um homem de magnetismo pessoal, muito respeitado tanto por amigos quanto por inimigos. Os primeiros anos de seu pontificado foram dominados pela Segunda Guerra Mundial, que ele tentara sem sucesso evitar. Quando a guerra se tornou inevitável, o papa tentou – novamente sem êxito algum – manter a Itália fora do conflito, e também apoiou uma conspiração para depor Hitler. Uma vez iniciado o conflito, Pio XII assumiu uma postura de neutralidade, esperando que, ao permanecer acima da desavença, poderia servir de mediador no momento certo. Entretanto, essa neutralidade foi conseguida à custa do silêncio ante as atrocidades nazistas contra os judeus, política que lhe rendeu duras críticas. Nessa altura, até mesmo seus apologistas admitem que ele estaria consciente do que acontecia na Alemanha e defendem sua postura alegando que não adiantaria muito protestar. Tais considerações, porém, não impediram o papa de denunciar as barbaridades nazistas contra os católicos na Polônia – embora os bispos poloneses declarassem que a cada protesto pela Rádio do Vaticano seguiam-se outras medidas contra seu rebanho. Com respeito a tais questões, Pio XII parece ter sido apenas mais um representante da tendência básica do papado desde do Concílio de Trento: proteger a igreja a todo custo, buscando para ela o máximo de liberdade e poder, e submeter todas as outras questões a essa preocupação básica. Também é provável que, embora temesse uma vitória nazista, ele estivesse mais preocupado com o desenvolvimento do comunismo e que, na guerra entre o Eixo e a União Soviética, simpatizasse mais com o primeiro. De qualquer forma, Pio XII insistiu repetidamente nos princípios gerais pelos quais as nações e os governos deveriam ser julgados, embora ele próprio se abstivesse de fazer tais julgamentos.

Embora a reação do papa à perseguição dos judeus na Alemanha e nas áreas ocupadas da Europa deixasse muito a desejar, havia outros católicos arriscando a vida e a liberdade por causa dos irmãos judeus. O próprio sumo pontífice tinha conhecimento dos grupos clandestinos que auxiliavam os judeus a escapar da Alemanha, da França e de diversos países da Europa oriental. E há, entre os “gentios justos”, que a comunidade judaica internacional reconhece terem aceito aquele desafio, muitas vezes chegando ao heroísmo, diversos católicos.

Após a guerra, a política internacional do papa dirigiu-se basicamente à ameaça do comunismo. Em 1949, ele decretou a excomunhão automática de todos os que apoiassem os comunistas em qualquer país. Era a época da grande expansão imperialista da Rússia, cuja esfera de influência logo incluiu a maior parte da Europa oriental. Na Ásia, após o período sob o domínio japonês, a China também se tornara comunista, fazendo parecer, na época, que nesse imenso país a Igreja Católica – bem como todas as outras igrejas – havia sido completamente aniquilada. Contra essa ameaça, e esperando também evitar guerras futuras, Pio XII juntou-se às vozes que clamavam por uma Europa unificada. Em 1953, ele assinou uma concordata com o regime de Franco, na Espanha – o principal baluarte sobrevivente do fascismo após a guerra. Suas razões para isso eram muitas. À medida que a tensão aumentava, crescia a influência dos comunistas no governo da Espanha antes da guerra civil. Os católicos que temiam o comunismo viam em Franco e em seu movimento a única alternativa, o que, por sua vez, deu origem a um anticlericalismo crescente. Depois, a guerra civil desencadeou ânimos violentos, resultando na morte de milhares de padres, freiras e monges. Quando assentou a poeira, Franco mantinha o controle firme da nação, e seus aliados mais fiéis eram os membros mais conservadores do clero católico. Por conseqüência, em meio a um mundo em que cada vez mais governos pareciam voltar-se contra a igreja, o Vaticano acolheu Franco e seu regime.

A orientação do papa também podia ser percebida em seu entendimento do papado e sua autoridade doutrinária e administrativa. Ele tendia a centralizar o governo da igreja, privando os episcopados nacionais de grande parte de sua iniciativa. Embora fosse mais favorável ao movimento ecumênico do que seus antecessores, Pio XII impôs, em 1950, mais um obstáculo ao progresso de tal movimento, ao proclamar o dogma da assunção corporal de Maria aos céus. Não obstante, ele desconfiava sobretudo das inovações no campo da teologia. Em 1950, a bula Humani generis reiterou advertências anteriores contra as inovações teológicas. Foram silenciados alguns dos teólogos católicos mais criativos da época, entre os quais diversos autores cujos escritos estabeleceram a base para o Concílio Vaticano II. O Santo Ofício proibiu Pierre Teilhard de Chardin, um dos pensadores católicos mais criativos do século XX, de publicar suas obras teológicas – elas finalmente foram publicadas após sua morte, em 1955. Na França, alguns líderes católicos haviam tentado entrar no movimento operário por meio dos “padres trabalhadores”, que se empregavam como operários comuns, às vezes até mesmo sem deixar que se soubesse, inicialmente, que eram padres. Embora o movimento fosse criticado pelos membros mais conservadores do catolicismo francês, no início teve o apoio do Vaticano. No entanto, quando diversos padres se tornaram líderes do movimento operário e assumiram uma postura contra o capital, o papa retirou seu apoio. Ele ordenou que todos os padres operários deixassem o mercado de trabalho e fechou o seminário onde a maioria deles estava se formando. Era a época da guerra fria, e o papa, que durante a Segunda Guerra Mundial tivera esperanças de ser mediador, encontrava-se agora imerso no conflito, aparentemente sem nenhuma opção entre o comunismo e o conservadorismo reacionário.

Por outro lado, algumas das medidas de Pio XII realmente prepararam o caminho para as grandes transformações ocorridas no pontificado seguinte. Sua encíclica de 1943, Divino afflante Spiritu, estimulava o uso de métodos modernos de estudo bíblico. Embora mais tarde ele insistisse na necessidade de cautela em tal empreendimento, os mesmos estudos bíblicos viriam a contribuir para a renovação da igreja. A reforma da liturgia, uma das primeiras medidas do Concílio Vaticano II, fora encorajada por ele, embora com muita cautela. Não obstante, ele conduziu sobretudo o processo de internacionalização da igreja, que, por fim, tornaria possível o Concílio Vaticano II. Pio XII entendia que a era do colonialismo chegara ao fim e, portanto, deu continuidade aos planos de seus antecessores de fortalecer as igrejas fora da Europa. Estimulou também a emancipação das colônias, a ponto de ser criticado como inimigo da Europa – particularmente da França, que durante algum tempo permaneceu muito relutante quanto à concessão de independência às suas colônias. Embora insistisse em sua jurisdição universal e em seu controle direto sobre todas as igrejas, o papa promovia o estabelecimento de igrejas nativas sob a liderança de bispos nacionais. Para desenvolvimentos posteriores, foi muito significativa a formação, sob os auspícios do Vaticano, da Conferência dos Bispos Latino-Americanos (CELAM), a primeira organização de caráter oficial de atuação tanto regional quanto internacional. Pio XII ainda levou para a Cúria religiosos não italianos e internacionalizou o Colégio de Cardeais, que na época de sua morte era apenas um terço italiano. Assim, embora ele próprio fosse um papa conservador, seguindo o estilo dos concílios de Trento e Vaticano I, Pio XII ativou o mecanismo que finalmente levaria ao Concílio Vaticano II e à reforma nele advogada.

João XXIII e o Concílio Vaticano II

A eleição do papa seguinte foi mais difícil do que a anterior. Quando se anunciou a eleição do cardeal Roncalli, após o décimo primeiro escrutínio, muitas pessoas comentaram que o cardeal, de 77 anos de idade, havia sido eleito como um papa transitório, a fim de dar tempo aos cardeais para determinarem o caminho a seguir no futuro. Contudo, o breve pontificado (1958-1963) do idoso papa, que assumiu o nome de João XXIII, foi marcado por transformações significativas. Sua própria decisão de ser chamado de João, nome que fora manchado com as memórias amargas do papado de Avinhão e do antipapa João XXIII (eleito no Concílio de Pisa, em 1410), indicava que o novo papa estava disposto a começar um novo empreendimento. Desde o início ele afligia muitos membros da Cúria, bem como seus guardas, com suas visitas inauditas aos bairros mais pobres de Roma. Houve até quem temesse que João XXIII pudesse ser simples demais para as sérias responsabilidades que pesavam em seus ombros. Contudo, era alguém de vasta experiência e profunda sabedoria, tendo demonstrado em cargos difíceis assumidos na Bulgária, em Istambul e na França que entendia as sutilezas das negociações e da diplomacia. Ademais, por ter vivido em Istambul, na Turquia, e na secularizada Paris, ele sabia até que ponto a igreja se havia distanciado da comunicação com o mundo em geral. Sua tarefa mais desafiadora seria restaurar a comunicação perdida. E essa tarefa exigiria todas as suas habilidades diplomáticas, pois havia muitos religiosos na Cúria e em outras posições de autoridade na igreja que não compartilhavam de seu modo de ver a situação.

Imagem relacionadaJoão XXIII, homem idoso com uma missão grandiosa, sentiu a necessidade de agir rapidamente. Assim, três meses após sua eleição, anunciou seu plano de convocar um concílio ecumênico. Muitos membros da Cúria não aprovaram a ideia. No passado, a maioria dos concílios fora convocada a fim de lidar com uma questão urgente – em geral uma heresia considerada particularmente perigosa. Além disso, após o Concílio Vaticano I ter declarado a infalibilidade papal, houve quem pensasse que a era dos concílios chegara ao fim e que, doravante, os papas deveriam dirigir a igreja como monarcas absolutos. De fato, desde a época de Pio IX tinha-se verificado uma tendência constante em direção a uma centralização maior. O papa João XXIII, contudo, via as coisas de outra forma. Ele insistia em chamar os outros bispos de “meus irmãos bispos” e em pedir o conselho deles, em vez de comandá-los. Também estava convencido de que chegara o momento de uma “atualização” total – em italiano, um aggiornamento – da igreja, e isso só poderia ser feito lançando mão da sabedoria e dos interesses conjuntos dos bispos de toda a igreja.

Resultado de imagem para Concílio Vaticano IIO trabalho preparatório para o concílio levou mais de dois anos. Nesse ínterim, o papa publicou a encíclica Mater et Magistra, que muitos ativistas católicos em causas de justiça entenderam como uma aprovação papal de sua militância. Finalmente, em 11 de outubro de 1962, o papa João XXIII abriu o Concílio Vaticano II. Poucos esperavam que esse conclave marcaria um desvio radical do curso que a igreja estivera seguindo durante os últimos quatrocentos anos. Os documentos a [serem] discutidos e aprovados pelo concílio haviam sido preparados pela Cúria e, em geral, faziam pouco mais do que reafirmar a doutrina católica tradicional, advertindo contra os perigos da época. Mas o papa também dera passos a fim de guiar o concílio em outras direções. No ano anterior, havia criado o Secretariado de Promoção da Unidade Cristã, demonstrando assim seriedade na busca de uma reaproximação com outros cristãos e manifestando sua intenção de que o concílio visasse a tal preocupação. Seu discurso de abertura também estabeleceu um tom diferente daquele da maioria dos documentos preparatórios, pois ele indicava que chegara a hora de a igreja atender aos interesses do mundo moderno com palavras de compreensão e de estímulo, em vez de lançar condenações empoladas. Esses objetivos foram também favorecidos pela presença de observadores não-católicos – 31 na instalação e 93 na época em que o Concílio encerrou a última sessão – e, especialmente, pela composição da própria assembleia. De fato, apenas 46% dos prelados presentes vinham da Europa ocidental, do Canadá e dos Estados Unidos. Um total de 42% representava a América Latina, a Ásia e a África negra. Mais da metade dos bispos participantes originava-se de igrejas de recursos tão limitados que suas despesas de subsistência durante o Concílio tiveram de ser cobertas por fundos de igrejas mais ricas. Tais bispos estavam profundamente preocupados com a necessidade de voltar-se para a difícil situação dos pobres, falar ao mundo não-cristão e, em geral, proferir uma palavra de compaixão e compreensão, em vez de condenação farisaica. Portanto, o apelo do papa quanto ao “remédio da misericórdia“, em seu discurso introdutório, não caiu em ouvidos de mercador.

Logo ficou evidente que a maioria da assembleia desejava ver grandes mudanças na vida da igreja e, em particular, na maneira em que se dirigia ao mundo moderno. O primeiro documento a ser discutido tratava sobre a liturgia. De todos os documentos preparados de antemão, esse era o que propunha as transformações mais importantes, pois a renovação litúrgica fora uma das reocupações do papa anterior. Mesmo assim, a minoria conservadora procurou impedir as mudanças sugeridas, vencendo, porém, os que apoiavam uma atualização da liturgia. Quando o texto foi devolvido à comissão que o havia esboçado, as instruções anexas consistiam em clara derrota para os conservadores. A partir de então, os documentos redigidos pelas comissões preparatórias eram, em geral, devolvidos para ser reescritos, com instruções de mudanças drásticas.

João XXIII não viveu para ver seu concílio publicar o primeiro documento, pois faleceu em junho de 1963. O papa seguinte assumiu o nome de Paulo, usualmente associado ao Concílio de Trento, e alguns conservadores esperavam que ele fosse dissolver o Concílio ou pelo menos tomar fortes medidas para dificultar suas deliberações. Mas Paulo VI (1963-1978) declarou quase imediatamente sua intenção de que o Concílio prosseguisse com seu trabalho. Embora sem dúvida fosse mais conservador que João XXIII, durante a primeira sessão do Concílio, Paulo VI havia percebido até que ponto os líderes católicos em todo o mundo sentiam a necessidade de novos desvios significativos. Quando foi aberta a segunda sessão, em 29 de setembro de 1963, ele convocou os presentes a “construir uma ponte entre a Igreja e o mundo moderno“.

Sem precisar de nenhum outro estímulo, o concílio seguiu a recomendação do papa – talvez, às vezes, com mais entusiasmo do que Paulo VI teria desejado. O documento sobre a liturgia, desde o início o mais progressista, foi aprovado pela assembleia; os demais, porém, foram devolvidos para ser redigidos novamente em linhas mais concordes com a nova abertura da igreja ao mundo moderno. A Constituição a respeito da liturgia sagrada, o resultado mais tangível da segunda sessão, logo teve impacto entre os fiéis de todo o mundo, pois autorizava o uso das línguas vernáculas até um nível anteriormente não permitido. Também declarava que:

Desde que se preserve a unidade essencial do culto romano, na revisão dos livros litúrgicos serão dados os passos necessários para variações e adaptações cabíveis, segundo as necessidades dos diferentes grupos, regiões e povos, particularmente nos territórios missionários.

Murillo immaculate conception.jpgAs comissões encarregadas de reescrever os diversos documentos foram reconstituídas, havendo uma participação maior de membros eleitos pela assembleia. Havia indícios de que o papa não estava satisfeito com a direção dos acontecimentos, e alguns chegaram até a temer que ele declarasse o Concílio encerrado. Mas Paulo VI não recorreu a medidas tão extremas, e a terceira sessão do Concílio (de 14 de setembro a 21 de novembro de 1964) provou mais uma vez que todos os documentos apresentados antes que não se conformassem ao espírito reformista do Concílio, seriam rejeitados e devolvidos à comissão. O Concílio divulgou documentos sobre a igreja, as igrejas orientais e o ecumenismo. Muitos de seus membros ficaram constrangidos ao ver o papa acrescentar uma “nota explicativa” ao documento a respeito da igreja, no qual esclarecia que a colegial idade episcopal deveria ser entendida sob o aspecto da primazia do papa; além disso, anexou algumas interpolações ao decreto sobre o ecumenismo – já aprovado pela assembléia – que os não-católicos considerariam menos aceitável do que o documento original. Ademais, enquanto muitos membros do Concílio tentavam sublinhar a centralidade de Cristo e contrapor os extremos que a devoção a Maria poderia atingir, o papa, por iniciativa própria, declarou a Virgem como a “Mãe da Igreja.

Não obstante as implicações dessas atitudes papais, quando o Concílio se reuniu para sua quarta e última sessão (de 14 de setembro a 8 de dezembro de 1965), seus membros estavam determinados a ver sua obra frutificando. Houve sérias discussões sobre o documento a respeito da liberdade religiosa, ao qual se opuseram duramente os membros conservadores das nações onde os católicos eram maioria. Contudo, após o fracasso da última tentativa, a oposição desmoronou e o restante das deliberações da sessão esteve sob o controle absoluto dos mais progressistas. Assim, o Concílio promulgou, com relativa facilidade, documentos bastante progressistas a respeito de bispos, padres e sua formação, e acerca dos leigos, da igreja, dos não-cristãos, da atividade missionária e assim por diante. Os documentos sobre a liberdade religiosa e a igreja no mundo moderno foram extremamente significativos, por manifestarem um espírito diferente daquele que prevalecera no catolicismo durante séculos. O primeiro declarava que a liberdade religiosa individual, bem como a de grupos, tem de ser respeitada e que todos os grupos religiosos têm o direito de organizar-se de acordo com seus próprios princípios, “desde que os justos requerimentos da ordem pública não sejam violados“. A Constituição pastoral a respeito da igreja no mundo moderno é o mais longo documento jamais emitido por um concílio, e estabelece um tom drasticamente diverso daquele seguido ao longo do século XIX. Embora insista nos princípios católicos de fé e moral, mostra uma abertura genuína em direção aos aspectos positivos da modernidade e versa de maneira criativa sobre temas como vida familiar, questões sociais e econômicas, política, tecnologia, ciência, a importância e a variedade das culturas humanas etc. Como um todo, seu caráter é estabelecido no parágrafo introdutório (I):

As alegrias e esperanças, as dores e angústias dos homens de nossa época, particularmente dos pobres ou de alguma forma atormentados, são as alegrias e esperanças, as dores e angústias dos discípulos de Cristo. Deles é uma comunidade de homens, homens que, em união com Cristo e sob a direção do Espírito Santo, avançam para o Reino do Pai e levam a mensagem de salvação pretendida para todos. Por isso tal comunidade sabe que está profundamente vinculada à humanidade e à sua história.

Quando o Concílio foi suspenso, ficou claro que a Igreja Católica entrara em um novo período da história. Havia ainda muitos passos a ser dados para implementar as decisões do Concílio. Em muitas áreas, haveria resistência; em outras, as mudanças seriam rápidas e o Vaticano agiria para moderá-las. Em 1968, o papa ressaltou sua tendência conservadora ao publicar a encíclica Humanae vitae, na qual proibia todos os métodos artificiais de controle de natalidade, invalidando uma comissão papal que havia recomendado a aceitação de alguns desses métodos. Após a suspensão do Concílio, Paulo VI agiu lentamente, talvez temendo que mudanças rápidas demais pudessem levar ao cisma ou, pelo menos, à perda de alguns dos membros mais conservadores da Igreja Católica. De fato, sob a liderança de um bispo conservador, tal cisma realmente aconteceu. No entanto, não atraiu muitos membros e, vinte anos depois de sua primeira sessão, era evidente que o Concílio Vaticano II dera andamento a processos que não podiam ser parados. Exemplo dessa influência contínua foi a declaração dos bispos americanos a respeito da guerra nuclear e da corrida armada, veementemente rejeitadas por alguns por ser uma interferência indevida da igreja em questões militares e políticas. Em sua declaração, os bispos estavam simplesmente explicitando a declaração anterior do Concílio Vaticano II de que a corrida armada e a busca por equilíbrio quanto a máquinas de destruição não podem gerar paz permanente ou real.

Paulo VI faleceu em 1979 e, após o breve pontificado de João Paulo I, foi sucedido por João Paulo II, o primeiro papa não-italiano desde o século XVI. Polonês, o novo sumo pontífice conhecera a luta da igreja tanto sob os alemães quanto sob os russos, e não tinha ilusões sobre o fascismo ou sobre o comunismo. Seu pontificado foi marcado por uma tensão, na Polônia, entre o governo comunista e a Igreja Católica, cuja resistência foi estimulada pela eleição de um de seus nativos para a sé petrina. Embora seja conservador com respeito a questões ligadas à vida do clero, e aos votos monásticos e à moralidade pessoal, João Paulo II tem proferido palavras duras sobre a difícil situação dos pobres e a injustiça de sua opressão. Ele dirige ataques contra os padres envolvidos em cargos políticos, mas também insiste em que a Igreja deveria empenhar-se em questões de justiça. Desse modo, o papa tem-se caracterizado como conservador e progressista ao mesmo tempo, dependendo da perspectiva de cada observador.

Desenvolvimentos teológicos

A abertura do Concílio Vaticano II surpreendeu o mundo, que não estava familiarizado com as tendências ocultas de pensamento na Igreja Católica. Entretanto, o labor teológico que a produziu estivera se desenvolvendo por meio século. Experiências como a dos padres operários resultaram de agitações teológicas que Roma não via com bons olhos. Acima de tudo, porém, havia diversos teólogos cuja fé católica nunca foi posta em dúvida, mas tiveram obras rejeitadas ou desconsideradas pelo Vaticano.

Resultado de imagem para teilhard de chardinTalvez o mais original desses teólogos tenha sido Pierre TeiIhard de Chardin. Filho de uma família da aristocracia francesa, Teilhard decidiu tornar-se jesuíta quando ainda muito jovem, ordenando-se padre em 1911. Na Primeira Guerra Mundial, recusou o posto de capitão – que lhe caberia como capelão – e serviu como cabo, carregando os feridos em macas. Ao fim da guerra, foi admitido como membro pleno da Sociedade de Jesus e, em 1922, terminou o doutorado em paleontologia. Teilhard sempre estivera interessado na teoria da evolução, não como negação da criação, mas sim como uma maneira científica de entender a atuação do poder criativo de Deus. No entanto, seus primeiros ensaios acerca da relação entre fé e evolução provocaram a condenação imediata por parte de Roma. Foi proibido de publicar outras obras teológicas e enviado para servir na China, onde se esperava que não pudesse causar muitos problemas. Padre obediente que era, ele aquiesceu. A proibição, porém, não o impediu de continuar escrevendo, desde que não publicasse seus manuscritos. Assim, enquanto prosseguia com seu trabalho paleontológico na China, também continuava sua obra teológica, entregando os manuscritos a alguns amigos de confiança. Em 1929, ele foi muito útil na identificação do crânio de Sinanthropus, que posteriormente confirmou o princípio da evolução e trouxe a Teilhard aclamações da comunidade científica mundial. Não obstante, Roma recusava-se a permitir que ele publicasse suas obras filosóficas e teológicas, que começavam a circular entre os amigos na França. Finalmente, em 1955, após sua morte, os colegas publicaram seus trabalhos, que imediatamente receberam muita atenção.

Embora aceitasse os princípios gerais da teoria da evolução, Teilhard opunha-se à proposição darwiana de que a “sobrevivência dos mais aptos” seja a força diretiva subjacente à evolução. Em contraposição, apresentou a “lei cósmica da complexidade e consciência“, em que há um impulso evolutivo em direção ao mais complexo e ao mais profundamente consciente. Assim, o que vemos, em qualquer estágio evolutivo, são inúmeros organismos representando diferentes etapas ou esferas no processo evolucionário. Tal evolução começa com a “matéria do universo”, que então é organizada tornando-se a “geosfera” – matéria organizada formando moléculas, e moléculas, corpos. O estágio seguinte é a “biosfera”, em que surge a vida. Daí emerge a “noosfera”, na qual a vida alcança consciência de si mesma. A evolução não termina nesse ponto; antes, assume dimensão consciente. Os seres humanos, da forma em que os conhecemos hoje, ainda não constituem o final do processo evolucionário. Ao contrário, ainda somos parte de uma evolução contínua em direção a uma “hominização” humana. O que caracteriza esse novo estágio é que, como seres conscientes, estamos envolvidos em nossa própria evolução.

Entretanto, não ficamos sem orientação acerca de como essa evolução deve ser. O processo tem um “ponto ômega“, o ponto convergente de amadurecimento do processo cósmico inteiro. De fato, para entender a evolução, ela não deve ser observada do início ao fim, mas do fim para o começo. É o fim que dá sentido ao restante do processo. E esse fim, o tal “ponto ômega”, é Jesus Cristo. Nele um novo estágio de evolução surgiu – o estágio final: a “Cristosfera”. Assim como o humano e o divino estão perfeitamente unidos em Cristo, sem nenhuma confusão, no fim cada um de nós será unido perfeitamente a Deus, embora sejamos também perfeitamente nós mesmos. A igreja, o corpo de Cristo, é a nova realidade histórica centrada no ponto ômega. Assim, Teilhard combinava ciência com teologia e até mesmo com uma forte tendência mística. Diferentemente da maior parte da tradição mística, porém, ele era um místico que afirmava a realidade do mundo.

A influência de Teilhard podia ser percebida até mesmo entre muitos dos que não aceitavam todo seu grandioso esquema cósmico. Sua experiência de ver o processo evolucionário “do fim para o começo” estimulou os teólogos modernos, católicos e protestantes, a rever a escatologia – isto é, a doutrina das “últimas coisas”. Para setores muito significativos da teologia contemporânea, a escatologia tem provado ser um ponto de partida valioso, em vez de um apêndice ao restante da teologia. Em segundo lugar, o realce de Teilhard à continuidade do processo evolutivo e à nossa participação consciente nele estimulou outros teólogos a explorar o campo da participação humana nos propósitos divinos e a considerar a humanidade um agente ativo na formulação da história. Finalmente, seu misticismo voltado para este mundo inspirou muitos a relacionar sua vida devocional com ativismo político.

Henri de Lubac, S.J.jpgHenri de Lubac, também jesuíta francês e amigo de Teilhard, é outro exemplo da teologia que se estava desenvolvendo no interior da Igreja Católica Romana, mesmo contra a vontade do Vaticano, durante a primeira metade do século XX. Junto com Jean Daniélou, De Lubac editou longa série de escritos cristãos antigos. Essa obra, profunda e erudita, também foi planejada para leitores modernos e, assim, refletia o interesse de De Lubac em que o mundo moderno e a tradição cristã se unissem numa tensão criativa e dinâmica. Ele acreditava que, nos últimos anos, a igreja havia estreitado seu entendimento da tradição e, portanto, perdera grande parte do dinamismo de toda a tradição cristã. Se comparada à amplitude e à catolicidade da tradição antiga, a teologia católica de sua época parecia bitolada e envelhecida. Essas ideias, contudo, não foram bem recebidas em Roma e, por volta de meados do século, De Lubac também foi silenciado. Após a suspensão desse interdito, seus colegas jesuítas pediram-lhe que escrevesse um estudo crítico sobre a obra e o pensamento de Teilhard de Chardin, avaliando-os à luz da tradição católica. Em 1962, De Lubac publicou na França o primeiro volume desse projeto, ao qual Roma imediatamente se opôs, interrompendo-o e proibindo a reedição e a tradução do volume já publicado. De Lubac não era tão propenso quanto Teilhard a concepções cósmicas grandiosas, e isso, aliado ao seu profundo conhecimento da tradição cristã primitiva, provocou um impacto maior na teologia católica. No entanto, ele também acreditava que a humanidade inteira possui uma única meta e que o todo da história pode ser entendido melhor da perspectiva dessa meta, que não é outra senão Jesus Cristo. A igreja – não como organização jurídica, mas como corpo místico de Cristo – é um sacramento em meio ao mundo. Ainda que silenciado por Roma, De Lubac era muito admirado por diversos teólogos e bispos progressistas, tendo sido um dos “peritos” – isto é, especialistas – cuja participação no Concílio Vaticano II exerceu grande influência no resultado daquela assembleia. Sua própria concepção acerca da igreja como um sacramento no mundo encontra-se na base da preocupação do Concílio para que seus documentos refletissem uma igreja aberta para o mundo.

Yves Congar, outro dos peritos do Concílio Vaticano II, representava uma linha semelhante. Ele experimentara de maneira pessoal e direta a aspereza dos tempos modernos, já que, em 1939, recrutaram-no para o exército francês e, de 1940 a 1945, foi prisioneiro de guerra na Alemanha. Dominicano, tornou-se mais tarde diretor do Mosteiro Dominicano de Estrasburgo. Assim como De Lubac, estava convencido de que, em resposta às controvérsias, a igreja havia restringido sua própria tradição e, assim, negado grande parte da riqueza dessa tradição. Ele estava particularmente interessado em como a igreja se auto conceituava e, por esse motivo, sentia a necessidade de ir além da concepção hierárquica e jurídica da igreja prevalecente na época. Para tanto, inspirou-se em eclesiologias antigas, nas quais dominava a imagem de “povo de Deus” e os leigos estavam no centro das atenções. Por essa perspectiva, ele demonstrava uma abertura para outros cristãos incomum entre os católicos das primeiras décadas do século. Como a Teilhard e De Lubac, durante algum tempo Roma o silenciou. Não obstante, sua influência foi muito difundida e, quando o Concílio Vaticano II se reuniu, ele foi apontado como um de seus mentores teológicos. Pode-se perceber sua influência naquela assembleia particularmente nos documentos a respeito da natureza da igreja, do ecumenismo e da igreja no mundo moderno.

Resultado de imagem para karl rahnerTalvez o mais influente teólogo católico do século XX tenha sido o jesuíta Karl Rahner, outro perito do Concílio Vaticano II. Um dentre 7 filhos de um professor secundário alemão – seu irmão Hugo também é um famoso teólogo jesuíta –, Rahner escreveu mais de 3 mil livros e artigos, abordando desde as questões mais técnicas da teologia até assuntos cotidianos, como “por que oramos à noite”. Em todos os casos, porém, o método de Rahner é parecido: ele afirma tanto a tradição quanto o mundo moderno e, por esse modo, questiona a tradição de maneira muito diferente da usual. Seu propósito não é resolver o mistério do universo, mas sim esclarecer a misteriosa natureza da existência; trazer o mistério de volta ao âmago da vida cotidiana. Filosoficamente, baseia-se em Tomás de Aquino e em seu mestre Martin Heidegger, um dos primeiros defensores do existencialismo. Entretanto, Rahner não está particularmente interessado em filosofia, exceto à proporção que ajude a esclarecer a doutrina cristã. Além disso, ele produziu pouquíssimas obras popularizantes; antes, contentou-se em escrever basicamente para teólogos, desafiando-os a uma nova abertura e a uma interpretação renovada da tradição. Por essas razões, embora tenha repetidamente feito interpretações da tradição diferentes das concepções em geral aceitas, Roma nunca o calou, como aconteceu com seus colegas franceses. Ainda que sua influência, tanto direta quanto indireta, possa ser percebida em praticamente todos os documentos do Concílio Vaticano II, é provavelmente na compreensão do papel do episcopado que Rahner tenha exercido o impacto mais forte. De fato, por várias gerações a tendência dentro do catolicismo fora em direção a uma maior centralização em Roma, seguindo o modelo de um governo monárquico. Rahner explorou a noção do episcopado e, sem se opor à primazia romana, ressaltou a natureza colegiada do episcopado. Isso, por sua vez, significa que a igreja pode ser genuinamente universal – adaptando-se a cada cultura e não necessariamente assumindo perspectivas romanas e ocidental-europeias como padrão da verdade. Essa concepção do catolicismo e da colegialidade integra as decisões do Concílio, não apenas com referência ao episcopado em si, mas também quanto ao uso da língua vernácula e à adaptação da liturgia a diversas culturas e condições.

A combinação ponderada de erudição teológica profunda, recuperação e reinterpretação da tradição com abertura para levantar novas questões sobre essa tradição consistem em atuações de Rahner que também serviram de modelo para teologias mais radicais – em particular para as teologias latino-americanas da libertação, às quais voltaremos no último capítulo.

Em geral, durante o século XX, o que tem acontecido no catolicismo romano é que, após séculos recusando-se a lidar com os desafios do mundo moderno com outros meios que não os da confrontação e da condenação, ele criou uma abertura para dialogar com esse mundo. Por conseguinte, os católicos, assim como os protestantes e até mesmo os não-cristãos, têm-se surpreendido ao encontrar na Igreja Católica uma energia que poucos suspeitavam que tivesse. Muito antes do Concílio Vaticano II, teólogos a quem Roma considerava obliquamente já estavam preparando o caminho para esse desenvolvimento inesperado.

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A era inconclusa (II): o Cristianismo Oriental

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 029 a 038.

“Chegou o momento em que o dever do cristão em todo o mundo é reunir forças a fim de cumprir as palavras do profeta Isaías – ‘… converterão as suas espadas em relhas de arados e suas lanças, em podadeiras…’ – assim provando, mais uma vez, a exequibilidade e a atualidade permanente do cristianismo no mundo.” (Justiniano, Patriarca Romeno, 1960)

Uma das principais questões enfrentadas por todo cristão no século XX é como viver na “era pós-constantiniana“. O significado desta frase refere-se ao fato de a igreja não poder mais contar com o apoio político desfrutado desde a época de Constantino. A partir da Revolução Francesa, o cristianismo ocidental viu-se obrigado a aceitar o desafio dos estados seculares, que, embora nem sempre hostis, tendem a desconsiderá-lo. Para o cristianismo oriental, por seu turno, esse processo começou quando Constantinopla caiu ante os turcos, em 1453. Foi nesse ponto que deixamos nossa narrativa acerca do curso do cristianismo oriental, e é para onde devemos retornar agora.

O cristianismo bizantino

O apoio que o cristianismo tradicionalmente recebia do Império Bizantino não era uma bênção pura. É verdade que seu relacionamento com o Império trazia grande prestígio à Igreja Grega, mas também é verdade que sua liberdade era profundamente limitada. Enquanto no Ocidente os papas freqüentemente eram mais poderosos que os reis, no Oriente os imperadores dominavam a igreja, e os patriarcas que não obedecessem às suas ordens eram facilmente depostos e substituídos. Quando o imperador chegou à conclusão de que era necessário unir-se a Roma a fim de salvar seu império, a junção aconteceu mesmo contra a vontade explícita da imensa maioria da Igreja Bizantina. Um ano depois, em 1453, Constantinopla caiu nas mãos dos turcos. Muitos cristãos bizantinos interpretaram esse acontecimento como um ato de libertação de um imperador tirano, que os havia forçado a unir-se com a herege Roma.

A princípio, o regime otomano concedeu certa liberdade à igreja. Mohammed II, conquistador de Constantinopla, convidou os bispos a eleger outro patriarca – o anterior havia fugido para Roma –, a quem ele conferiu autoridade civil e eclesiástica sobre os cristãos de seus territórios. Na própria Constantinopla, metade das igrejas tornara-se mesquitas, mas, na outra metade, o culto cristão continuava com a tolerância absoluta do estado. Em 1516, os otomanos conquistaram a Síria e a Palestina, e os cristãos desses territórios também foram submetidos ao governo do patriarca de Constantinopla. Um ano depois, quando o Egito caiu perante os turcos, o patriarca de Alexandria recebeu poderes especiais sobre os cristãos egípcios. Embora essa estratégia política fizesse dos patriarcas os governantes virtuais de um estado cristão dentro do território turco, também significava que um patriarca que não implementasse a política do sultão logo seria deposto.

Resultado de imagem para Cyril LucarisPor vários séculos, a atividade teológica na igreja de língua grega foi dominada por influências ocidentais e reações em sentido contrário. As questões debatidas no Ocidente durante a Reforma Protestante também foram discutidas na igreja de fala grega e, em 1629, Cyril Lucaris, patriarca de Constantinopla, publicou uma “Confissão de Fé”, claramente protestante. Conquanto Lucaris tenha sido deposto e assassinado, muitos veneraram sua memória – alguns alegando que a Confissão de Fé era espúria. Por fim, em 1672, um sínodo condenou-o [como] “se ele de fato tivesse sido um herege calvinista”. No século seguinte, porém, a questão deixava de ser o protestantismo; antes, era a filosofia e a ciência ocidentais e o impacto que deveriam ter sobre a teologia da igreja ortodoxa. No século XIX, quando a Grécia tornou-se independente da Turquia, essa controvérsia assumiu implicações políticas. Em geral, o nacionalismo grego tomava o partido dos que advogavam a introdução de métodos ocidentais de pesquisa e educação – os quais também afirmavam que a igreja grega, agora existindo em uma nação independente, deveria separar-se do patriarca de Constantinopla. Os conservadores, por sua vez, sustentavam que a tradição comumente recebida teria de orientar a educação e que parte dessa tradição consistia na sujeição ao patriarca de Constantinopla, embora estivesse ele sujeito ao sultão turco.

Durante o século XIX e o início do XX, o Império Otomano entrou em colapso, e formaram-se igrejas ortodoxas nacionais não apenas na Grécia, mas também na Sérvia, na Bulgária e na Romênia. Em cada uma dessas regiões, a tensão entre os sentimentos nacionalistas e a natureza transnacional da igreja ortodoxa era uma questão proeminente. No período entre as duas guerras mundiais, o patriarcado de Constantinopla reconheceu a autonomia das diversas igrejas ortodoxas, não apenas nos antigos territórios turcos situados nos Bálcãs, mas também em outras regiões europeias, como a Estônia, a Letônia e a Checoslováquia. Como a maior parte desses territórios foi submetida à hegemonia russa após a Segunda Guerra Mundial, a política religiosa soviética lhes foi aplicada, de forma geral. No início do século, os antigos patriarcados de Jerusalém, de Alexandria e de Antioquia encontravam-se sob domínio árabe. A princípio, esses estados árabes recém-formados desfrutavam da proteção de potências ocidentais. Nessa época, um número significativo de cristãos liderados por esses patriarcados tornou-se ou católico ou protestante. Em seguida, o crescente nacionalismo árabe reagiu contra o poder e a influência ocidentais, o desenvolvimento, tanto do protestantismo quanto do catolicismo, foi reprimido. Já na segunda metade do século XX, a Grécia era a única nação em que o Cristianismo Ortodoxo ainda podia contar com algo semelhante à união tradicional entre igreja e estado.

Todas essas igrejas, porém, mostraram realmente sinais de vitalidade. Durante algum tempo, temia-se que a perda de escolas eclesiásticas e a pressão da propaganda governamental afastassem da igreja as novas gerações. A experiência de várias décadas, porém, parecia indicar que a liturgia, a fonte tradicional de força espiritual para os fiéis ortodoxos, estava à altura da tarefa de transmitir a tradição cristã nos estados hostis. Embora as deficiências civis às quais os cristãos vêm sendo submetidos em vários desses estados, em épocas diversas, realmente tenham resultado num declínio de participação ativa na igreja por parte dos envolvidos no mercado de trabalho, é significativo observar que, depois de aposentadas, inúmeras pessoas voltam à igreja. Evidentemente, o período pós-constantiniano não implicou no fim dessas igrejas que herdaram a antiga tradição bizantina.

A igreja russa

Na Rússia, muitos interpretaram a queda de Constantinopla, em 1453, como um castigo de Deus por terem concordado em unir-se novamente à herege Roma. Por fim, desenvolveu-se a teoria de que, assim como Constantinopla havia substituído Roma como a “segunda Roma”, agora Moscou era a “terceira Roma”, a nova cidade imperial cuja tarefa providencialmente designada era sustentar a ortodoxia. Em 1547, Ivan IV da Rússia assumiu o título de “czar” ou imperador, sugerindo que era o sucessor dos antigos césares de Roma e de Constantinopla. Semelhantemente, em 1598 o metropolita de Moscou assumiu o título de patriarca. Para apoiar esse autoentendimento, a igreja russa elaborou uma série de obras polêmicas contra gregos, católicos e protestantes. Já no século XVII, tais noções encontravam-se tão arraigadas, que uma tentativa de reaproximação dos gregos provocou um cisma na Rússia.

O czar Alexis I Mikhailovich (1645-1676) entendeu essa reaproximação com os cristãos gregos como um passo preliminar para a conquista de Constantinopla e, portanto, encorajou o patriarca Nikon a rever a liturgia, fazendo-a concordar com as práticas gregas. Muitos russos, porém, sobretudo entre as classes mais baixas, reagiram violentamente. Eles suspeitavam de tudo que fosse estrangeiro, ainda mais por parecer que a aristocracia é que estava interessada na promoção das ideias novas. O resultado foi o cisma dos Antigos Fiéis, alguns dos quais se uniram depois à revolta dos camponeses. Essa rebelião foi reprimida com grande derramamento de sangue, e piorou a condição servil dos camponeses. Os Antigos Fiéis subsistiram, embora discordassem acerca de diversas questões – em particular, se aceitariam sacerdotes oriundos da Igreja Ortodoxa ou se não teriam sacerdote algum. Alguns foram levados a extremos apocalípticos, e milhares se suicidaram para provar sua fé. Entretanto, no final os grupos mais radicais desapareceram e os Antigos Fiéis sobreviveram como um grupo minoritário na Rússia até pelo menos o século XX.

Resultado de imagem para Theophanes ProkopovickO czar Pedro, o Grande (1689-1725), empreendeu uma linha de ação diferente. Não lhe interessava reaproximar-se dos cristãos gregos, mas sim abrir seu país para as influências ocidentais. Na vida da igreja, isso levou a um crescente interesse tanto pela teologia católica quanto pela protestante. Em geral, os que seguiam essas escolas de pensamento divergentes não abandonavam sua fé Ortodoxa; antes, procuravam desenvolver uma teologia Ortodoxa usando metodologias católicas ou protestantes. Em questões abertas a debate, alguns seguiam a liderança católica, enquanto outros imitavam o exemplo do protestantismo. A escola de Kiev, cuja figura central era Pedro Mogila, estava associada às tendências católicas, ao passo que Theophanes Prokopovick e seus discípulos achavam que a Ortodoxia russa deveria analisar a crítica protestante à tradição. No início do século XIX, a influência do Iluminismo e do Romantismo fez prevalecer o grupo de Prokopovick. Mais para o fim desse século, porém, houve uma reação nacionalista, com maior destaque ao valor do que era tradicionalmente russo – o movimento eslavófilo. O principal participante desse movimento foi o teólogo leigo Alexis Khomiakov (1804-1860), que aplicou as categorias hegelianas para mostrar que o entendimento Ortodoxo verdadeiro da catolicidade – sobornost – é uma síntese perfeita entre a tese católica acerca da unidade da Igreja e a antítese protestante da liberdade do evangelho.

A Revolução Russa pôs fim em grande parte desse debate. O marxismo, filosofia ocidental diferente, havia obtido proeminência. Em 1918, a igreja foi oficialmente separada do estado, o que ficou ratificado pela constituição de 1936, a qual garantia tanto “liberdade de culto religioso” quanto “liberdade de propaganda antirreligiosa”. Em 1920, o ensino religioso nas escolas foi banido. Dois anos antes foram fechados todos os seminários. Após a morte do patriarca Tikhon, em 1925, a Igreja Ortodoxa Russa não obteve permissão para eleger seu sucessor antes de 1943. Então, em parte por causa da guerra contra a Alemanha, o governo decidiu reconhecer a existência permanente da igreja. Nesse mesmo ano, reabriram-se os seminários. Além disso, concedeu-se permissão para imprimir alguns livros e periódicos e fabricar os utensílios necessários para os cultos.

Como no caso de outras Igrejas Ortodoxas submetidas ao domínio comunista, a igreja russa considerava sua liturgia capaz de sustentar os fiéis e transmitir as tradições às novas gerações. Mais para o final do século XX, após quase setenta anos de domínio comunista, os Ortodoxos da União Soviética ainda eram fortes, e seu número chegava a cerca de 60 milhões.

Outras igrejas orientais

Além das igrejas mencionadas acima, há instituições Ortodoxas em diversas partes do mundo. Algumas, como a Igreja Ortodoxa do Japão e as da China e da Coréia, resultaram da obra missionária da Igreja Russa. Elas são absolutamente nacionais, sendo quase todos os membros e o clero nativos, e celebram a liturgia na língua materna. Outras são resultado do que se conhece por “Diáspora Ortodoxa“. Por diversas razões – convulsões políticas, perseguições, a busca de melhores condições de vida – inúmeros ortodoxos mudaram-se para áreas distantes de suas terras natais. Particularmente na Europa ocidental e no Novo Mundo, há russos, gregos e outros, em quantidade significativa, para quem sua fé e sua liturgia são meios de manter vivos tradições e valores que do contrário seriam perdidos. As relações entre esses diversos grupos geram problemas difíceis para a Ortodoxia, que sempre sustentou que não pode haver mais de uma Igreja Ortodoxa em determinado lugar ou região. De tempos em tempos, isso deu ênfase mais profunda aos laços de união dentro da Comunhão Ortodoxa.

Entretanto, nem todas as igrejas fazem parte da Comunhão Ortodoxa. Desde a época das controvérsias cristológicas do século V, diversas igrejas orientais que discordavam das decisões dos concílios haviam estabelecido uma existência independente. Nos antigos territórios do Império Persa, a maioria dos cristãos recusou-se a chamar Maria a “Mãe de Deus” e, por isso, foram apelidados de “nestorianos” [veja A Igreja Oriental]. Esses cristãos – também conhecidos como “assírios” – têm uma história longa e repleta de altos e baixos. Embora durante algum tempo na Idade Média essa igreja tenha sido numerosa e suas missões tenham-se estendido até a China, em épocas mais recentes ela sofreu duras perseguições, em especial por parte dos vizinhos muçulmanos. No início do século XX, tais perseguições dizimaram seus membros. Muitos dos sobreviventes fugiram para o ocidente – incluindo seus líderes, os “catholicos”, que buscaram refúgio primeiramente em Chipre e por fim em Chicago. Hoje, o número total de seus membros é de aproximadamente cem mil cristãos espalhados pelo Iraque, Irã, Síria e Estados Unidos.

Essas igrejas que se recusaram a aceitar a “Definição de Fé” de Calcedônia, porque parecia fazer uma divisão entre a humanidade e a divindade de Jesus, são usualmente chamadas de “monofisistas”, embora o termo não designe com exatidão sua compreensão cristológica. As maiores desses grupos são a Igreja Copta do Egito e sua filial, a Igreja da Etiópia. Esta foi uma das últimas igrejas orientais a receber o apoio ativo do estado, mas isso terminou com a deposição do imperador Haile Selassie, em 1974. A antiga Igreja Monofisista Síria, também conhecida como “Jacobita”, é forte na Síria e no Iraque. Seu chefe, o patriarca jacobita de Antioquia, mora em Damasco, a capital síria. Tecnicamente sob esse patriarca, mas na realidade autônoma, a Igreja Síria na Índia, que alega ter sido fundada por São Tomé, é inteiramente nativa, contando com cerca de meio milhão de membros.

Como observamos anteriormente, a Igreja Armênia recusou-se a aceitar a Definição de Fé de Calcedônia, basicamente porque ressentiu a falta de apoio do Império Romano quando os persas invadiram a Armênia. Seu território foi conquistado pelos turcos e sua firme recusa de abandonar a fé dos antepassados constituiu uma das diversas causas de inimizade com seus dominadores turcos. À medida que o poder do Império Otomano diminuía, essa inimizade transformava-se em violência. Em 1895, e novamente em 1896 e 1914, foram massacrados milhares de armênios que viviam sob o domínio turco. Cerca de um milhão conseguiram escapar e, consequentemente, existe hoje um número significativo de cristãos armênios na Síria, no Líbano, no Egito, no Irã, no Iraque, na Grécia, na França e no hemisfério ocidental. Na região da Armênia, mais tarde sob o domínio soviético, a igreja subsiste de maneira semelhante à de outras igrejas sob o governo soviético.

Nas primeiras décadas do século XX, a participação das igrejas orientais no movimento ecumênico foi razoavelmente tímida. Elas temiam que sua disposição para discutir as questões de “fé e ordem” fosse interpretada como incerteza quanto às suas próprias crenças ou como disposição para transigi-las. Portanto, embora várias colaborassem com outros cristãos em assuntos de ordem prática, elas se recusavam a qualquer participação oficial em discussões que pudessem ser interpretadas como tentativas de resolver questões relativas à fé por meio de negociações. Quando as igrejas foram convidadas a participar da Primeira Assembleia do Conselho Mundial de Igrejas, ocorrida em Amsterdã em 1948, a maioria das Igrejas Ortodoxas fez uma consulta interna e decidiu ausentar-se. Em 1950, a Junta Central do Conselho Mundial de Igrejas divulgou uma declaração que minorava a maior parte das apreensões da Igreja Ortodoxa. Depois disso, a maioria das Igrejas Ortodoxas tornou-se membro do Conselho Mundial de Igrejas. Semelhantemente, aumentou também a participação de outros grupos orientais. Nesse contexto específico, principalmente pela mediação do Conselho Mundial de Igrejas, têm ocorrido conversações importantes entre as igrejas que aceitam a Definição de Calcedônia e as que a rejeitam –nestorianos e monofisistas. Nesses diálogos, descobriu-se que há um profundo acordo entre essas diversas instituições, sendo que muitas de suas divergências resultam de mal-entendidos. Assim, enquanto possibilita o diálogo entre o cristianismo ocidental e o oriental, o movimento ecumênico também tem promovido uma importante comunicação entre os cristãos orientais.

Ao observar essas diversas igrejas como um todo, pode-se chegar a duas conclusões. A primeira é que tais igrejas, em virtude de sua experiência histórica de ter de passar com rapidez impactante para a era pós-constantiniana, podem ter percepções significativas para oferecer a outros cristãos que hoje experimentam transformações semelhantes. A outra conclusão é que os cristãos ocidentais talvez tenham subestimado o poder da liturgia e da tradição, que possibilitou que essas igrejas continuassem a viver, e até prosperar, nas circunstâncias mais adversas.

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A era inconclusa (I): uma era de mudanças drásticas

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 016 a 028.

“Tornamo-nos conscientes do fato de que, no decorrer de 15 séculos, formou-se algo como uma civilização cristã; conscientizamo-nos também da realidade de que, em nossos dias, essa civilização cristã está em risco, e sua sobrevivência é questionada… Começou uma nova época, na qual o estudioso, o artista, o profeta e o santo foram substituídos pelo soldado, pelo engenheiro e pelo homem com poder político; uma época que não é mais capaz de produzir uma cultura real, mas simplesmente uma civilização técnica exterior.”  (Emil Brunner)

Ao longo do século XIX, a civilização ocidental considerou-se destinada a guiar o mundo a uma era de felicidade e fartura. A revolução industrial criara riqueza e conforto que nos dois séculos anteriores se teriam imaginado inatingíveis. Na Ásia, na África e na América Latina, as populações nativas pareciam ávidas por assimilar os modos e a sabedoria da Europa industrial e dos Estados Unidos. A causa missionária prosperava, apesar de reveses como a revolta dos Boxers, na China, e havia esperanças de que num futuro muito próximo a maior parte da população mundial seria cristã. Durante quase um século, com exceções pouco relevantes, os poderes europeus viveram em paz entre si.

Sob a superfície, porém, havia correntes destrutivas que acabariam por arrastar o mundo para a guerra mais devastadora jamais vista – uma guerra à qual se seguiriam revoluções, sublevações econômicas e conflagrações ainda mais arrasadoras. A paz relativa do século XIX na Europa foi possível, em parte, porque a competição entre as potências europeias assumiu a forma de expansão colonial. Embora a Europa estivesse em paz, a guerra ultramarina por procuração tornou-se um aspecto comum das políticas internacionais. Por volta de 1914, a maioria dos territórios da Ásia, da África e da América Latina já havia sido colonizada – se não politicamente, pelo menos sob o aspecto econômico. As atenções da Europa voltaram-se, então, para o sudeste europeu, os Bálcãs, onde o crescente colapso do Império Turco criara diversos estados com fronteiras e governos instáveis. Essas terras tornaram-se motivo de discórdia entre as potências europeias, e essa mesma desavença viria dar início à Primeira Guerra Mundial. O próprio progresso tecnológico e industrial de que o Ocidente se orgulhava seria visto, então, em seu poder destrutivo, pois essa guerra proporcionou ocasião para o uso militar da tecnologia, em batalhas submarinas, aéreas e químicas. O próprio fato de as potências industriais estarem controlando terras distantes significava que, direta ou indiretamente, a maior parte do planeta participava do conflito. A guerra, que durou quatro anos, envolveu 30 nações e uma força armada total de 65 milhões de pessoas, das quais quase um sétimo morreu e mais de um terço feriu-se, lutando. As baixas civis, embora mais difíceis de avaliar, foram no mínimo equivalentes às militares.

Nesse ínterim, na Rússia o caos ocasionara a revolução. A Rússia era a única grande potência europeia em que as ideias liberais do século XIX quase não tiveram progresso. Como nos séculos anteriores, seu governo autocrático e sua aristocracia agrária continuavam no comando do país. Karl Marx nunca teria acreditado que a Rússia, onde a industrialização fora lenta, se tornaria o primeiro país em que a revolução por ele anunciada obteria êxito. Ao contrário, ele cria que o desenvolvimento da indústria e do capital resultaria numa revolta de operários, com a qual os camponeses não se mostrariam simpatizantes. A guerra, porém, frustrou suas predições. Ao rancor nacionalista contra um governo aparentemente incapaz de vencer uma batalha logo se juntaram os protestos pela falta de pão, nas cidades, e pela falta de terra, no campo. Em março de 1917, o czar Nicolau II foi obrigado a abdicar a favor do irmão, que, por sua vez, renunciou poucos dias depois. Em curto espaço de tempo, o governo viu-se nas mãos de moderados, que ansiavam por uma república capitalista liberal. Contudo, os fracassos desse governo, tanto na guerra quanto na política econômica, e a agitação de V. I. Lênin e de seus bolcheviques ocasionaram a revolução de novembro de 1917. Imediatamente, Lênin passou a implementar seu imenso programa de reorganização social, estatizando a terra e todos os bancos e colocando as fábricas nas mãos de sindicatos controlados pelo governo. Dentro desse programa, todas as propriedades da igreja também foram confiscadas. Assim, a Igreja Russa, que, após a queda de Bizâncio, considerara-se a “Terceira Roma”, encontrava-se agora subsistindo em condições semelhantes às da igreja bizantina após a invasão turca. O novo governo também se retirou da guerra; logo, porém, viu-se imerso em sua própria guerra civil com os contrarrevolucionários, que tinham apoio eclesiástico e internacional. Quando o Exército Vermelho venceu o conflito, o governo soviético estava mais do que nunca convencido de ser a igreja seu inimigo mortal.

No hemisfério ocidental, as consequências da guerra não foram sentidas de maneira tão pungente. Os Estados Unidos não entraram na guerra senão em abril de 1917, e, embora suas forças armadas tivessem sofrido pesadas baixas, outras questões logo exigiriam a atenção nacional. O país voltou-se para si mesmo, procurando resolver os próprios problemas independentemente do resto do mundo e recusando-se a participar da Liga das Nações. Duas questões com raízes no século XIX passaram a ocupar o centro das atenções: a lei seca e o sufrágio feminino. A proibição de bebidas alcoólicas tornou-se lei nacional em 1919, menos de um ano após o final da guerra. Em 1920, a 19ª Emenda Constitucional finalmente concedia às mulheres o direito ao voto. A década de vinte foi marcada pela prosperidade econômica, sobretudo para os abastados (5 % da população recebia um terço de toda a receita). Veio, em seguida, a Grande Depressão, que levou à eleição de Franklin D. Roosevelt e ao New Deal. A recuperação ocorrida durante a presidência de Roosevelt foi considerada mais uma prova de que a nação estava basicamente firme e de que a Depressão fora apenas uma fase temporária superada com trabalho árduo e organização. Nos Estados Unidos, portanto, a primeira metade do século XX não foi marcada pela incerteza e pelo pessimismo que começavam a devastar a Europa. No restante do hemisfério, o acontecimento mais marcante foi a Revolução Mexicana, uma querela interminável iniciada em 1910 e prolongada por décadas, tendo momentos extremamente radicais e outros um tanto moderados. Aqui, novamente, houve desavenças constantes entre a Igreja Católica e a revolução. Em 1927, como ocorrera anteriormente na Rússia, todas as propriedades da igreja foram confiscadas. Por fim, sem devolver os bens confiscados, o estado abrandou as medidas demasiado severas contra a igreja.

Na Europa, esperava-se que a Liga das Nações fosse capaz de impedir a repetição dos trágicos acontecimentos da Primeira Guerra Mundial, mas o desenvolvimento do fascismo frustrou essas esperanças. O fascismo, que obteve proeminência inicialmente na Itália, sob a liderança de Benito Mussolini, explorava o orgulho nacional ferido com o propósito de glorificar a guerra e transformar a nação inteira em uma máquina militar totalitarista. Suas doutrinas sociais eram confusas; no começo, colocou-se ao lado dos revolucionários radicais, mas por fim aproveitou o medo do comunismo e uniu suas forças às dos industrialistas, visando criar uma nova aristocracia de poder e produção. De qualquer forma, o sonho de esplendor nacional e o ódio à democracia e ao liberalismo político como se fossem a criação de uma burguesia efeminada foram características do fascismo em todos os seus estágios. Como dizia Mussolini:o que a maternidade representa para a mulher, a guerra representa para o homem“. Logo, o movimento expandiu-se para outros países. Seu correspondente alemão, o partido nazista, chegou ao poder em 1933, acabando por ofuscar o fascismo italiano. Por meio da influência nazista, o antissemitismo tornou-se parte dos dogmas estabelecidos pelo fascismo internacional, causando a morte de milhões de judeus na Alemanha e em outros países. Por volta de 1936, o fascismo desfrutava de pelo menos certa medida de poder, não apenas na Itália e na Alemanha, mas também no Japão, na Polônia, na Áustria, na Hungria, na Grécia, na Romênia e na Bulgária. Em 1939, com a vitória de Franco na Guerra Civil Espanhola, o regime consolidou-se na Espanha. O fascismo admitiu diversas posturas em relação ao cristianismo. Na Espanha, Franco considerava a Igreja Católica uma de suas aliadas mais próximas e sempre se declarava filho fiel da igreja. A atitude de Mussolini oscilava de acordo com as diferentes circunstâncias. Hitler acreditava que o cristianismo, com suas doutrinas de amor universal e de dar a outra face, opunha-se a seus objetivos finais de conquista e dominação – mas procurou usar a igreja para apoiar esses objetivos.

Resultado de imagem para Mãe da guerra umlaufParte da sedução do fascismo estava em reviver os sonhos de glórias antigas. Mussolini prometia restaurar o Império Romano. Os fascistas gregos falavam de um renascimento do militarismo espartano e do poder bizantino. Os falangistas espanhóis buscavam uma volta ao “século de ouro” do império espanhol. Obviamente, esses diversos sonhos eram mutuamente contraditórios. Mas o que estava subjacente a eles – a glorificação da guerra, o temor da livre expressão de ideias, um nacionalismo totalitário e a oposição a todas as formas de igualdade – unia os vários movimentos fascistas contra tudo o que parecesse democracia, liberalismo ou pacifismo. A Itália e a Alemanha formaram um “Eixo“, no qual o Japão posteriormente foi incluído. Por meio de um acordo soviético-alemão, assegurou-se a neutralidade russa. Um mês depois, em setembro de 1939, a Europa estava em guerra.

A guerra acabou sendo por demais custosa. [N foto], Escultura Mãe da guerra, de Charles Unlauf. Museu Witte, San Antonio, Texas.

Novamente, pela segunda vez em três décadas, o mundo inteiro foi arrastado para dentro do conflito. De início, as potências fascistas – o “Eixo” – garantiram que a Rússia permanecesse fora dos embates. De fato, esse país aproveitou suas relações amistosas com o Eixo para dividir o território da Polônia com a Alemanha e expandir suas posses no Báltico. Em pouco tempo, a maior parte da Europa ocidental estava nas mãos dos fascistas, enquanto seus aliados japoneses ampliavam suas terras no Oriente. Em 1941, com a invasão da Rússia pelos alemães e o ataque japonês a Pearl Harbor, nenhuma grande potência conseguiu permanecer neutra. Como o Eixo havia conquistado a maior parte da Europa, as principais frentes de batalha eram o Pacífico, o norte da África, a fronteira russo-alemã e o Canal da Mancha. Mas também havia batalhas sendo travadas nas colônias africanas, no Oriente Próximo e até no Rio da Prata. Os nomes das ilhas do Pacífico até então desconhecidos no Ocidente tornaram-se palavras familiares. Os povos tribais, que viviam em relativo isolamento do restante do mundo, agora viam os céus entrecruzados por aviões militares e suas terras disputadas por países que até aquele momento não conheciam. Ao todo, cinquenta e sete nações declararam guerra entre si.

Quando a fumaça se dissipou e as perdas foram contadas, o preço da guerra revelou-se altíssimo. Nas principais nações combatentes, o número de militares mortos e desaparecidos era arrasador: um em 450 habitantes nos Estados Unidos, um em 150 no Reino Unido, um em 200 na França, um em 150 na Itália, um em 22 na União Soviética, um em 25 na Alemanha, um em 46 no Japão e um em 200 na China. No total, mais de 15 milhões de militares mortos ou desaparecidos. A isso deve ser acrescentado o grande número de baixas civis diretas, os milhões de judeus assassinados pelos nazistas e seus aliados, e a quantidade incalculável dos que morreram de fome ou de doenças em conseqüência indireta da guerra.

Uma baixa não considerada da guerra foi a visão otimista do futuro da civilização ocidental que prevalecera durante o século XIX. Esperava-se que essa civilização, por meio de uma combinação estudada de valores cristãos e habilidades tecnológicas, gerasse uma nova era para a humanidade. Era a civilização que o “homem branco” deveria compartilhar com os povos menos afortunados. E agora, por meio das duas guerras mais devastadoras que o mundo jamais vira, tal civilização havia disseminado morte e destruição por todo o planeta. Sua perícia tecnológica fora usada para inventar as máquinas mais destrutivas que o mundo já conhecera, culminando na explosão em Hiroshima da primeira bomba atômica, em 6 de agosto de 1945. A Alemanha, o epítome da civilização europeia, nação que se jactava de sua liderança intelectual no Ocidente, tornara-se presa de um fanatismo demoníaco até então desconhecido entre as tribos mais primitivas da Terra.

Consequência direta de tudo isso foi a revolta mundial contra o colonialismo em todas as suas formas. Inicialmente, os impérios coloniais das nações derrotadas foram desmantelados. Logo, porém, tornou-se evidente que até os vitoriosos haviam perdido muito prestígio por consequência da guerra. Repentinamente, movimentos nacionalistas iniciados décadas antes tomaram novo vigor e, no espaço de duas décadas, todo o império colonial foi destroçado. Nem sempre a independência política levou à independência econômica, pois em muitos casos desenvolveu-se um sistema econômico neocolonialista em substituição da velha ordem. Contudo, vinte anos após o final da guerra, estava claro que havia, nas nações mais jovens, movimentos intensos contra o imperialismo econômico. Por vezes, o nacionalismo assumiu a forma de uma ressurreição de religiões não-cristãs antigas. Alguns movimentos procuraram mudar não apenas a ordem econômica internacional, mas também a ordem social da própria nação, muitas vezes seguindo um modelo socialista. O primeiro e maior exemplo dessa tendência foi a China, onde, em parte graças à guerra, o governo nacionalista foi derrubado pelos comunistas. Embora se mantivesse fiel ao comunismo russo durante algum tempo, por fim a China desfez os vínculos que ainda lembravam a antiga tutela das nações europeias sobre o restante do mundo. O Japão seguiu na direção contrária: comprometendo-se com o capitalismo e com a industrialização, procurou competir com os países industrializados mais antigos da Europa e da América do Norte. Quase toda a África e o mundo muçulmano tornaram-se independentes das normas políticas do Ocidente. Israel e a África do Sul, dois enclaves ocidentais em áreas fora do Ocidente, foram duramente pressionados por seus vizinhos. Nos novos países em todo o mundo, assim como nas nações mais antigas da América Latina, muitos sentiam que estava em pauta para as últimas décadas do século XX a edificação de uma ordem econômica mais favorável para os países mais pobres, a reestruturação das relações exteriores com essa base e a redistribuição de riquezas dentro de suas próprias fronteiras.

Em meio a todas essas mudanças, muitas vezes as nações mais antigas da Europa e os Estados Unidos ficavam perplexos. Nesses países, muitos haviam aprendido que toda a exploração colonial e neocolonial era resultado de motivações altruístas e de ideais nobres. Vista dessa perspectiva, a reação anticolonial era no mínimo atordoante e só poderia ser explicada pela presença de uma conspiração maligna, a qual desencaminhava os “nativos” para longe de seus interesses mais sublimes. Essa compreensão do movimento anticolonialista foi impulsionada pela mentalidade da “Guerra Fria“, nome atribuído ao conflito entre nações capitalistas e comunistas, surgido imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, persistindo durante décadas com diferentes graus de intensidade. Graças à guerra, a União Soviética passou a dominar a maior parte da Europa oriental, e a Alemanha dividiu-se em República Federativa – Alemanha Ocidental – e República Democrática – Alemanha Oriental. Essa área compôs o cenário de muitas atividades da Guerra Fria, dentre as quais o bloqueio de Berlim pelos comunistas e a construção de um muro para impedir que os cidadãos da Berlim Oriental desertassem para o Ocidente. De quando em quando, em países como a Coreia e o Vietnã, a Guerra Fria irrompia em hostilidades explícitas – embora as principais potências, temendo o poderio nuclear um do outro, evitassem a confrontação militar direta. No Ocidente, muitos interpretavam todo o movimento anticolonialista com base na Guerra Fria. Visto que os comunistas estavam realmente envolvidos em diversos movimentos revolucionários – ainda que nem sempre na sua liderança – podia-se entender a tendência anticolonialista geral como uma imensa conspiração comunista. Tal interpretação, mais popular nos Estados Unidos que na Europa, tinha a vantagem de explicar como o altruísmo da “responsabilidade do homem branco” levara ao anticolonialismo mordaz do final do século XX. No entanto, chegou-se a essa explicação tão fácil à custa de uma simplificação exagerada, torpe e perigosa – algo que ameaçou alienar o Ocidente da imensa maioria da humanidade.

Nesse ínterim, o mundo ocidental passava por mudanças semelhantes. Os cidadãos que até há pouco tempo pareciam satisfeitos em desempenhar um papel secundário – particularmente os negros e as mulheres – subitamente começaram a reivindicar participação no processo de tomada das decisões. Isso não estava totalmente dissociado da tragédia das duas guerras mundiais e da evidente ameaça de uma terceira. De fato, se os líderes haviam arrastado o mundo para tais colapsos, parecia estar mais que na hora de dar a outros a oportunidade de governar. Nos Estados Unidos, durante a Segunda Guerra Mundial, negros e mulheres foram convocados para dar o melhor de si por seu país. Após a guerra, mostraram-se relutantes em voltar à sua condição anterior. Tanto o movimento pelos direitos civis quanto a manifestação feminista foram uma tentativa de obter mais poder para negros e mulheres e, ao mesmo tempo, representavam uma crítica à maneira em que os homens brancos estavam conduzindo o mundo.

Em todas essas situações a igreja esteve presente. Mais que qualquer outra organização internacional, corporação ou movimento político, a igreja atravessava fronteiras nacionais, classes sociais e alianças políticas. De fato, o grande legado do século XIX foi que, pela primeira vez na história, nascia uma igreja verdadeiramente universal. Embora haja, no século XX, quem considere os missionários de gerações anteriores sonhadores irrealistas, a verdade é que eles tiveram êxito, pois com seu trabalho deixaram uma imensa malha de cristãos de toda cor e nacionalidade. Para essa igreja internacional, as questões do século XX não eram simples. A guerra e as disputas raciais e de classes dividiam a igreja – muitas vezes acerca de procedimentos e por razões pouco relacionadas com antigas diferenças teológicas. Vez por outra, a igreja era perseguida; outras vezes, usavam-na com motivos inconfessos. Em meio às perplexidades do século XX, seus membros frequentemente ficavam divididos, confusos e até temerosos. Contudo, em meio a guerras, perseguições e conflitos civis, eles procuravam testemunhar dAquele, cuja norma de paz e justiça não terá fim. Tal é a história do cristianismo no século XX, para a qual nos voltamos agora.

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A era dos novos horizontes (XI) – Horizontes Ecumênicos

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 205 a 212.

“Em meio às tristes discórdias e divergências que alienaram e separaram os corações, não apenas de indivíduos crentes entre nós, mas também de comunidades inteiras, a evangelização dos pagãos frequentemente exerceu a sua influência suavizadora, saneadora e reunificadora.” (Alexander Duff)

Um dos fenômenos mais notáveis do século XIX foi o modo pelo qual os cristãos começaram a se preocupar com aquilo que separava as denominações. Desde a época da Reforma, houve quem procurasse unir os diversos grupos que surgiram dela. Recorde-se, por exemplo, o Colóquio de Marburgo, entre Lutero e Zuínglio. Essas tentativas continuaram através dos séculos, embora com resultados quase nulos. Foi no século XIX, e depois no século XX, que o impulso em direção à unidade cristã adquiriu novas forças. Isto se deveu em grande parte às novas circunstâncias em que os cristãos se encontraram, em que muitas das antigas divisões perdiam importância.

Nos Estados Unidos, onde se misturavam imigrantes de vários países, e onde, portanto, presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais viviam em constante contato, as divisões do velho continente, embora tenham continuado, foram sobrepujadas por outras questões aparentemente mais urgentes. O debate acerca da escravidão cruzou as barreiras denominacionais, de tal modo que os abolicionistas de diversas denominações se consideravam aliados, diante da aliança oposta dos escravagistas. Algo semelhante ocorreu mais tarde no conflito entre fundamentalistas e liberais. Portanto, ao mesmo tempo que apareciam nos Estados Unidos novas denominações surgidas de questões como a escravidão, a Guerra Civil e a autoridade da Bíblia, aumentavam os laços entre as denominações que adotavam posturas semelhantes diante dessas questões.

Por outro lado, também os avivamentos e as muitas organizações dedicadas a causas benéficas cruzaram as barreiras denominacionais. Quando um pregador chegava a uma aldeia para dirigir cultos de avivamento, poucos eram os que perguntavam a que denominação ele pertencia. E o mesmo acontecia com as reuniões da Sociedade Antiescravagista, da Liga da Temperança etc.

Um bom indicador deste estado de coisas foi a fundação da Igreja Cristã (Discípulos de Cristo) que, como já dissemos, surgiu precisamente com a esperança de pôr fim à divisão existente entre as diversas denominações, criando uma igreja que seguisse os padrões do Novo Testamento, e na qual todos pudessem se unir.

Na Europa, onde os contatos entre pessoas de diversas tradições cristãs eram menos constantes, o sentimento ecumênico demorou mais a aparecer. Mas também ali se foi chegando à conclusão de que havia questões mais urgentes do que os velhos debates que haviam separado, por exemplo, presbiterianos de congregacionais, e que essas questões transcendiam as barreiras denominacionais. Assim surgiram várias sociedades interdenominacionais, com objetivos como a abolição do tráfico de escravos, a proteção das crianças que trabalham, a educação cristã mediante escolas dominicais etc.

Porém, o que deu verdadeiro ímpeto ao movimento ecumênico foi o movimento missionário. Muitas das sociedades fundadas na Europa e nos Estados Unidos, com o objetivo de alcançar as nações que ainda não haviam ouvido a mensagem cristã, incluíam membros de diversas denominações. Exemplos notabilíssimos disso foram a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira e a Sociedade Bíblica Americana, principais promotoras da distribuição da Bíblia e fortes aliadas dos missionários que se dedicavam a traduzir as Escrituras para diversos idiomas. Enquanto na Europa e nos Estados Unidos os eruditos bíblicos se aproximavam uns dos outros em torno de seus estudos, nos campos missionários a tradução e a distribuição da Bíblia foram empreendimentos conjuntos de diversas denominações. Quando uma denominação havia traduzido a Bíblia, as outras empregavam a mesma tradução e, por isso, desde o princípio, precisavam reconhecer a sua dívida de gratidão a cristãos de outra confissão.

Ao mesmo tempo, as divisões que na Europa ou nos Estados Unidos podiam parecer perfeitamente explicáveis, não o eram tanto ou até de forma alguma na China, na Índia ou em Fiji. Ao apresentar o evangelho a pessoas que não o conheciam, a questão de a igreja dever ser governada por presbíteros ou por bispos era, de qualquer prisma que se considerasse, secundária. O que é mais importante, tais questões tendiam a ocultar a própria mensagem, e assim acabavam sendo pedra de tropeço para alguns crentes e interessados.

Ademais, devido aos recursos limitados do empreendimento missionário e à enorme tarefa a ser realizada, era necessário administrar esses recursos com sabedoria, sem esbanjá-los, duplicando o que outros já estavam fazendo, ou competindo com outros projetos missionários. Por que ter duas ou mais igrejas de denominações diferentes em uma aldeia, quando havia centenas de aldeias sem nenhuma igreja? Por que competir uns com os outros na evangelização de uma ilha, de uma província, quando havia tantas outras onde era necessário pregar?

Por tudo isso, desde estágio bem inicial, alguns missionários verificaram a necessidade de colaborar mais estreitamente entre si. E o mesmo fizeram alguns dos seus convertidos, que, pouco a pouco, foram ocupando posições de maior importância nas novas igrejas. É verdade que houve missionários que insistiram com firmeza em suas posições denominacionais, havendo também convertidos que seguiram o seu exemplo. Também é verdade que as novas igrejas se dividiram com lamentável frequência. Mas, em termos gerais, o consenso dos que mais se preocupavam com a obra missionária e com a conversão de seus vizinhos era a urgente necessidade de que os cristãos se aproximassem mais, se não para unir-se em uma única igreja, pelo menos para projetar em conjunto a sua obra missionária.

O grande precursor de tudo isto, como em tantas outras coisas, foi Carey. Desde logo cedo, no início do século XIX, este grande missionário havia sonhado com uma conferência missionária internacional, que deveria se reunir na Cidade do Cabo, no extremo sul da África, em 1810. Essa cidade parecia ideal, por se achar no meio do caminho entre a Europa e os Estados Unidos, por um lado, e o Oriente, por outro. Ali deviam se reunir, segundo a proposta de Carey, representantes das sociedades missionárias que apoiavam o trabalho no Oriente e na África, juntamente com grande número de missionários que trabalhavam nessas regiões. O que fariam seria intercambiar experiências, para aprender uns dos outros e, além disso, discutir os seus planos, de modo que os projetos de uma sociedade não repetissem desnecessariamente os de outra. Em uma época em que as divisões denominacionais eram ainda extremamente importantes, e quando os missionários de um país frequentemente competiam abertamente com os de outro, a proposta de Carey não encontrou receptividade. Os próprios chefes da sociedade que apoiava a sua obra na Índia declararam que a sua ideia, embora tivesse algum mérito, não poderia ser levada a efeito. Portanto, o sonho de Carey ficaria em suspenso por mais de cem anos.

Enquanto isso, tiveram lugar muitas conferências semelhantes em menor escala. Nos países em que trabalhavam missionários, houve inúmeras reuniões onde se projetou a tradução da Bíblia, se repartiram experiências e frustrações e se planejaram empreendimentos conjuntos. Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha houve uma série de conferências missionárias: em Nova Iorque e em Londres em 1854, em Liverpool em 1860, de novo em Londres em 1878 e 1888, e por fim em Nova Iorque em 1900. Esta última foi chamada Conferência Ecumênica Missionária, usando ainda o termo “ecumênico” no seu sentido original de incluir “toda a terra habitada”, ou seja, de ser uma conferência mundial. Pouco a pouco esse termo chegaria a ser usado para se referir ao movimento de colaboração e unidade entre os cristãos.

Resultado de imagem para edimburgo 1910Por fim, cem anos depois da conferência projetada por Carey, reuniu-se em Edimburgo, na Escócia, a Conferência Mundial Missionária, conhecida em círculos ecumênicos como “Edimburgo, 1910“. Ao contrário das outras conferências anteriores, esta seria constituída por representantes oficiais das sociedades missionárias, cada uma das quais nomearia um determinado número de delegados em proporção à sua participação (em termos econômicos) no empreendimento missionário total. Além disso, estipulou-se que a conferência trataria unicamente das missões entre os não-cristãos, e que, portanto, estavam excluídas as missões protestantes entre católicos na América Latina, ou as que algumas igrejas tinham na Europa ou entre as antigas igrejas orientais. Por muito tempo antes de se reunir essa conferência, realizaram-se estudos preliminares de que participaram centenas de pessoas em todo o mundo, especialmente mediante correspondência e reuniões regionais ou locais. Ao mesmo tempo, foram excluídas desses estudos, tanto como dos debates da própria conferência, todas as questões de fé e ordem. Excluindo esse tema, assim como as missões entre católicos e outros cristãos, os organizadores tornaram possível a participação de alguns grupos que, de outra forma, não teriam participado, como os anglicanos, que se opunham às missões na América Latina, e os alemães, que se opunham às missões batistas e metodistas entre luteranos.

Quando a assembléia se reuniu, a maioria dos participantes era de britânicos e norte-americanos. Havia também um bom número, embora menor, de representantes procedentes de outros países europeus. Das igrejas que haviam resultado das missões, havia somente dezessete membros – e estes, não nomeados por suas igrejas, mas sim quatorze por sociedades missionárias e três convidados especiais da Comissão Executiva. Assim, as limitações da conferência eram numerosas. Apesar disso, essa assembleia marca o começo do movimento ecumênico contemporâneo.

A principal contribuição positiva da assembleia para o movimento ecumênico foi que, pela primeira vez, houve uma reunião de tal magnitude de representantes oficiais de sociedades missionárias. Até então, haviam assistido às conferências as pessoas que assim o desejassem. Mas nesta conferência, os que assistiram a ela haviam sido nomeados por suas sociedades missionárias e, portanto, de certo modo eram representantes de suas igrejas, ou pelo menos de seu empreendimento missionário. O êxito da conferência abriu o caminho para outras reuniões semelhantes, algumas sobre missões e outras sobre diferentes assuntos.

Ademais, a conferência não se contentou em se reunir, tomar resoluções e dissolver-se, mas nomeou uma Comissão de Continuação, da qual surgiram outros estudos, conferências e, posteriormente, no século XX, o Conselho Missionário Internacional.

John Raleigh Mott.jpgOutro resultado positivo da conferência foi dar realce mundial a alguns personagens que por muito tempo seriam os principais propulsores do movimento ecumênico. Provavelmente, o principal deles foi o leigo metodista John R. Mott, produto do despertamento religioso evangélico nos Estados Unidos, que havia participado ativamente do movimento estudantil cristão, e que fez parte da comissão que organizou a conferência, assim como da Comissão de Continuação. No século XX, Mott seria o grande promotor e estadista do movimento ecumênico.

Resultado de imagem para congresso do panamá 1916Por outro lado, mesmo naquilo que excluiu, a Conferência de Edimburgo causou impacto sobre o movimento ecumênico. Visto que as missões na América Latina haviam sido excluídas, as principais agências que se ocupavam dessas missões sentiram a necessidade de se reunirem para discutir assuntos de sua incumbência. Já em Edimburgo, de maneira extraoficial, várias pessoas se reuniram para dar forma a esse projeto, e três anos depois ficou organizado o Comitê de Cooperação na América Latina. Em 1916, depois de uma série de estudos preliminares, teve lugar no Panamá um Congresso sobre a Obra Cristã na América Latina, que pela primeira vez reuniu os evangélicos de todo o continente. O Comitê de Cooperação ficou encarregado de levar a cabo o que havia sido projetado pelo Congresso.

 Outro tema excluído da Conferência de Edimburgo foi toda questão de fé e de ordem. Desse modo se evitava qualquer discussão que pudesse dividir a assembleia, sem chegar a resultado positivo algum. Mas alguns dos presentes em Edimburgo sentiram a necessidade de se reunirem com outros cristãos para discutir esses temas que, afinal de contas, eram os que mais profundamente separavam as igrejas. Assim surgiu o Movimento de Fé e Ordem, que posteriormente seria uma das fontes do Conselho Mundial de Igrejas.

Enquanto isso, as tensões internacionais iam aumentando, e os cristãos sentiram-se chamados a se reunir, não somente para discutir os problemas das relações entre as diversas denominações, mas também para procurar formas pelas quais se pudessem resolver os conflitos internacionais. Em 2 de agosto de 1914, na cidade de Constanza, organizou-se a Aliança Universal para a Amizade Internacional através das Igrejas. Nesse mesmo dia estourou a Primeira Guerra Mundial.

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A era dos novos horizontes (X) – Horizontes Geográficos: América Latina

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 186 a 204.

“A suprema necessidade da América Latina é a proclamação, a cada república e a cada indivíduo, do evangelho em sua pureza, simplicidade e poder, e o cumprimento das funções de igrejas evangélicas bem organizadas.” (Congresso do Panamá)

No capítulo III, ao tratar das novas condições políticas da América Latina, assinalamos as consequências que estas condições tiveram para o catolicismo, mas pouco ou nada dissemos acerca do protestantismo. Fizemos isto para dedicar um capítulo separado ao desenvolvimento do protestantismo na América Latina. Agora, ao colocar o presente capítulo depois dos que falam dos “horizontes geográficos”, fazemo-lo com um duplo propósito: em primeiro lugar, deste modo assinalamos que a penetração do protestantismo na América Latina, durante o século XIX, fez parte da grande expansão protestante ocorrida naquela época, produto dos mesmos fatores que verificamos ao falar da Ásia ou da África; em segundo lugar, ao colocar este capítulo depois dos que falam acerca dessas outras regiões, fazemo-lo para indicar que o interesse dos protestantes da Europa e dos Estados Unidos, em relação à América Latina, foi menor do que o demonstrado para com outras regiões, e, em muitos casos, posterior a ele. Para muitos protestantes europeus e norte-americanos, os novos-horizontes geográficos que se abriam para as missões não incluíam a América ibérica, descoberta e colonizada por cristãos, séculos antes.

Por outro lado, ao projetar este capítulo, consideramos duas alternativas. Uma seria repassar país por país, apresentando os nomes dos principais missionários, e resumindo resultado de sua obra. Descartamos esta alternativa, que não nos permitiria nada mais do que dar uma longa lista de nomes e datas, e que em todo caso foi feito em um trabalho anterior, para seguir outro caminho. Este consiste em escolher alguns exemplos ou episódios que mostram as diferentes formas pelas quais o protestantismo penetrou e se desenvolveu na América Latina. Estas são principalmente três: a imigração, as missões e o cisma, seja dentro do catolicismo, seja dentro de alguma outra igreja.

A imigração

Durante a época colonial, Espanha e Portugal procuraram manter as suas colônias fechadas para todo contato estrangeiro. Esta política servia para proteger o monopólio do comércio que tanto beneficiava a metrópole, mas era levada a efeito também para proteger os habitantes das colônias do “contágio” com ideias como o protestantismo. Portanto, ao terminar a época colonial, muitos dos dirigentes das novas nações seguiram uma política diametralmente oposta. Conforme viam as coisas, era necessário fomentar o contato com outros países, especialmente a Grã-Bretanha e os Estados Unidos, cujo desenvolvimento industrial e econômico devia ser imitado pelas novas nações. Ao mesmo tempo, esses mesmos dirigentes seguiram o princípio estabelecido pelo estadista que declarou que “governar é povoar”. Para que o país possa ser industrializado, pensavam eles, é necessário povoar o interior, abrir caminhos, estabelecer contatos com as nações industrializadas e introduzir as ideias e a experiência dessas nações. Por isso, durante todo o século XIX, os governos mais progressistas da América Latina fomentaram a imigração europeia e norte-americana, embora nem sempre o resultado tenha sido de que os imigrantes eram as pessoas mais progressistas de seus países de origem, como se pode ver no caso dos sulistas norte-americanos que emigraram para o Brasil, depois da Guerra Civil, nos E.U.A., e ali se opuseram mais uma vez à abolição da escravatura.

Para fomentar a imigração, era necessário levar em conta o fato de que muitos dos possíveis imigrantes eram protestantes que não estavam dispostos a abandonar a sua fé. Por isso, era necessário garantir-lhes a liberdade de culto, mesmo em países onde a religião católica era até então a única permitida para o resto dos habitantes. Mas logo se verificou a incongruência de se dar aos imigrantes direitos que os nativos não tinham e, por isso, em uns países antes que em outros, chegou-se à liberdade de culto para toda a população. Portanto, a política de estimular a imigração teve como consequência posterior a disseminação do protestantismo em meio à população.

Os primeiros imigrantes eram em sua maioria britânicos, mais particularmente escoceses. A Grã-Bretanha era um país cujo desenvolvimento muitos de nossos países desejavam imitar, e por isso se estimulou em particular a imigração britânica. Assim, por exemplo, o primeiro contingente notável de imigrantes na Argentina foi um grupo de escoceses que chegou ao país em 1825, mediante um contrato com o governo. Em Valparaíso, que veio a ser a base de operações para uma esquadra britânica, desde muito cedo houve um grupo de oficiais navais, a que depois se somaram alguns comerciantes. Depois dos escoceses, chegaram os alemães, que se estabeleceram em vários países no sul do continente. A imigração norte-americana durante todo o século XIX foi escassa, se excluirmos os que se assenhorearam dos territórios anteriormente mexicanos, porque era a época em que os Estados Unidos estavam se estendendo para oeste, e essas terras atraíam a quem de outro modo poderia ter pensado em emigrar para a América Latina. O outro grupo que teve muita importância foi o dos negros procedentes das colônias britânicas, que se estabeleceram no Panamá e nas costas do Caribe, na América Central.

Normalmente, os contingentes de imigrantes continuavam em seus novos países as suas antigas práticas religiosas. Muitos traziam consigo os seus pastores, ou os mandavam buscar em seus países de origem. O seu objetivo, ao virem para novas terras, não era pregar aos naturais do país e, por isso, a maioria dos imigrantes contentou-se em guardar para si a fé de seus antepassados.

Resultado de imagem para james theodore hollyEm alguns casos, porém, os imigrantes também tinham o objetivo de transmitir a sua fé aos seus novos vizinhos. Um episódio notável a esse respeito foi o que deu origem à Igreja Episcopal do Haiti. Depois de Guerra Civil norte-americana, manifestou-se entre os negros dos Estados Unidos certo interesse e admiração para com o Haiti, que havia se tornado independente da tutela branca, e agora era governado por aqueles que antes haviam sido escravos. Em 1855, o negro norte-americano James Theodore Holly visitou o país, tendo em vista começar nele uma missão, e voltou convencido de que o melhor método seria estabelecer-se no país com um núcleo de imigrantes. De volta aos Estados Unidos, convenceu a outros, e por fim, em 1861, um grupo de cento e dez negros norte-americanos partiu para o Haiti, onde esperavam encontrar melhores condições de vida e, ao mesmo tempo, pregar o evangelho. O chefe deles era Holly, que havia sido ordenado sacerdote episcopal.

Os primeiros meses foram trágicos. Em um ano e meio, quarenta e três dos cento e dez imigrantes haviam morrido, vítimas da malária e da febre tifoide. Entre os mortos contavam-se cinco dos oito membros da família Holly. A maior parte dos que restaram com vida resolveu abandonar o projeto. Alguns se mudaram para a Jamaica, e outros simplesmente voltaram para os Estados Unidos. No Haiti, ficaram o pastor Holly e um punhado de acompanhantes.

Tal firmeza teve recompensa. Quando um bispo da Igreja Episcopal visitou o país, por convite de Holly, encontrou um bom número de haitianos prontos para serem confirmados, e alguns a quem Holly havia estado treinando para serem pastores. A partir de então, a obra continuou crescendo, até que a Igreja Episcopal dos Estados Unidos decidiu que a do Haiti devia ser uma igreja independente. Em 1876, Holly foi consagrado pela Igreja Episcopal para ser o primeiro bispo da Igreja Apostólica Ortodoxa Haitiana. Quando Holly morreu, em 1911, essa igreja havia lançado fortes raízes em várias regiões do país, embora as condições e as circunstâncias do momento a tivessem levado a renunciar à sua independência e a tornar-se um distrito missionário da igreja norte-americana.

 Embora não se tratem de imigrantes, no sentido mais restrito, também cabe mencionar aqui outro fenômeno que causou o desenvolvimento do protestantismo em alguns países: o retorno de exilados que se haviam tornado protestantes no estrangeiro. Isto aconteceu de maneira particularmente notável no caso de Cuba, visto que as constantes guerras, e as mudanças políticas ocorridas na Espanha, fizeram com que, a partir de 1868, se tivessem estabelecido nos Estados Unidos colônias de cubanos exilados, e que alguns deles pudessem voltar à sua pátria, mesmo antes da independência. Em 1890, os dirigentes da Igreja Presbiteriana do Sul dos Estados Unidos surpreenderam-se, ao receber uma carta assinada pelo presbiteriano Evaristo Collazo, informando-lhes que ele e sua esposa haviam fundado em Cuba três congregações e uma escola para meninas, e pedindo-lhes o seu apoio. Pouco antes, o episcopal Pedro Duarte havia fundado em Matanzas a igreja Fieles a Jesús (Fiéis a Jesus) e outras em toda a porção ocidental da ilha. Fatos semelhantes se repetiram em várias outras denominações e lugares.

As missões

Quando as novas condições políticas tornaram possíveis as missões protestantes para a América Latina, nem todos os protestantes europeus e norte-americanos estavam convencidos de que era lícito empreender essa obra. Particularmente os anglicanos e episcopais pensavam que o continente já era cristão, por ser católico, e que era um erro empreender missões entre os católicos, quando havia tantas pessoas na Ásia e na África que nem sequer haviam ouvido o nome de Jesus. A ala anglo-católica da Igreja Anglicana não deseja ofender os católicos começando missões entre eles, e dando a entender com isso que os católicos não eram cristãos. Quase todos concordavam em que o catolicismo latino-americano deixava muito a desejar. Mas os que se opunham às missões arguíam que, em lugar de debilitar esse catolicismo, criando igrejas rivais, eles deviam procurar meios pelos quais se pudessem estabelecer melhores contatos com ele, para ajudá-lo a renovar-se segundo as diretrizes bíblicas.

Por estas razões, quando os anglicanos empreenderam missões na América Latina, o fizeram entre tribos que mal haviam sido alcançadas pelos católicos, como as que habitavam na costa de Misquitia, na América Central, ou as da Patagônia e Terra do Fogo.

Resultado de imagem para Charles DarwinA missão anglicana à Terra do Fogo é um exemplo do sacrifício e do valor que algumas dessas obras requereram. Em 1830, chegaram à Inglaterra, levados como reféns por uma expedição científica, quatro fueguinos, a quem foram ensinados o idioma inglês e os princípios da fé cristã. Em 1833, três deles – o quarto havia falecido – desembarcaram em seu país de origem, acompanhados por um catequista britânico. (É interessante notar que Charles Darwin, na época ainda um jovem de vinte e dois anos, fazia parte da expedição que os levou a essas terras). Pouco depois, ao ver passar em canoas alguns fueguinos com roupas europeias, os ingleses que haviam transportado os missionários suspeitaram que algo corria mal, e voltaram ao posto da missão. Ali encontraram, quase louco, o catequista britânico, que contou que os índios o haviam maltratado e roubado tudo quanto possuía, e rogou que o levassem de volta à Inglaterra, pois temia por sua vida. Pouco depois, os três fueguinos que haviam sido a esperança da missão retornaram para os seus, e só de um deles voltou-se a ter notícia.

Resultado de imagem para Allen F. GardinerFoi então que entrou em cena o personagem heroico do empreendimento missionário realizado no extremo sul do continente: o capitão Allen F. Gardiner. Ele havia sido capitão da marinha de guerra britânica e, em 1834, junto ao leito de morte de sua esposa, havia se consagrado à obra missionária. Ele fracassou repetidamente em seus intentos missionários na África, Nova Guiné, entre os araucanos no Chile, e em outros lugares. Os seus contatos com alguns caciques da Patagônia o levaram a sonhar com a sua dedicação ao trabalho nessa região, e depois de muito esforço conseguiu que um grupo de amigos e admiradores fundasse a Sociedade Missionária para a Patagônia. De volta à Patagônia, ele descobriu que a situação havia mudado, e que não se materializou o apoio dos caciques com que antes havia contado. Então realizou um trabalho missionário na Bolívia durante algum tempo, até que o deixou a cargo de obreiros espanhóis.

Por fim, depois de outra viagem à Inglaterra e outra prolongada campanha para conseguir apoio econômico, empreendeu a sua missão definitiva à Terra do Fogo. A tripulação do barco que o levou permaneceu ali, ajudando-o a se estabelecer, por vinte dias, e ao zarpar ficaram para trás Gardiner, um catequista, um médico metodista, um carpinteiro e três marinheiros. Nem bem o navio desaparecera no horizonte, quando os missionários descobriram que, por erro, não havia sido desembarcada a sua reserva de pólvora, com a qual esperavam conseguir a maior parte de sua alimentação, caçando. Além disso, os naturais da terra mostraram-se hostis, e só se aproximavam dos missionários para lhes roubar do pouco que tinham. Por fim, eles tiveram que abandonar aquele lugar.

Os seus amigos na Inglaterra e em Montevideo haviam prometido enviar-lhes provisões dali a seis meses. Mas o primeiro barco naufragou. Quando se receberam notícias desse naufrágio, outro barco foi enviado, mas o capitão desse segundo navio faltou com sua palavra, e não apartou onde eles estavam. Por fim, com um ano e meio de atraso, chegaram as provisões. Os que as levavam encontraram uma inscrição em uma pedra: “Cavem aqui / Vão a Puerto Español / Março 1851“. Debaixo da pedra estava enterrada uma garrafa com indicações de como chegar onde se haviam refugiado os missionários, e com uma comovedora descrição do péssimo estado em que se encontravam quando haviam abandonado aquele lugar. Seguindo as instruções encontradas na garrafa, os que levavam as provisões chegaram por fim ao último refúgio dos exilados. Todos haviam morrido. Pelo diário de Gardiner, que sobreviveu aos demais, e que até poucos dias antes de morrer estivera escrevendo instruções acerca de como evangelizar os naturais, soube-se que as provisões haviam chegado tarde demais, por uma diferença de vinte dias. A última coisa que Gardiner escreveu foi: “Com quão grande e maravilhoso amor Deus me ama! Até aqui ele me tem conservado por quatro dias, sem sentir fome nem sede, apesar de estar sem alimentos!”

Thomas Bridges.jpgA tragédia despertou redobrado interesse nas missões ao extremo sul do continente. Depois de um novo período de preparação, iniciou-se de novo a missão. Esta estabeleceu o seu quartel nas Malvinas, como antes o havia sugerido Gardiner. Entre os que participaram desse novo empreendimento estava Allen W. Gardiner, filho do falecido capitão. Em uma visita à Patagônia e à Terra do Fogo, encontraram eles um dos antigos reféns fueguinos, que ainda se lembrava do inglês e que concordou em trasladar-se para as ilhas Malvinas com sua família. Depois outros fueguinos fizeram o mesmo, e assim criou-se um pequeno grupo de fueguinos que aprendiam inglês, ensinavam o seu idioma aos missionários e se fizeram cristãos. Por fim, os missionários decidiram que havia chegado o momento de estabelecer uma ponta de lança na Terra do Fogo. Para lá foram, entre outros, Gardiner e o antigo refém, agora, ao que parecia, genuinamente convertido. Contudo, poucos dias depois de estabelecidos, os missionários foram atacados e mortos, aparentemente graças à cumplicidade com o antigo refém e com outros que haviam estudado nas Malvinas. Somente sobreviveu o cozinheiro da expedição, e pôde contar o que aconteceu. Desalentados, os chefes da missão nas Malvinas decidiram voltar para a Inglaterra. O jovem Thomas Bridges [foto] ficou encarregado do posto; ele tinha 18 anos, e recusou-se a regressar. Por algum tempo, Bridges dedicou-se a travar uma amizade mais estreita com os fueguinos que viviam no posto missionário das Malvinas. Assim, ele chegou a aprender o idioma. Em particular, ele se fez muito amigo do fueguino Jorge D. Okoko, que se havia tornado um cristão de profundas convicções.

Quando chegou o novo superintendente, W. H. Stirling, Bridges e Okoko prepararam-se para uma nova visita ao lugar de tantas tragédias. Ali os esperavam os índios, temerosos das represálias que porventura iriam ser tomadas por causa da morte dos outros missionários. Mas tanto Okoko como Bridges lhes falaram em seu próprio idioma, e os naturais se surpreenderam com o espírito de perdão de pessoas tão estranhas. Assim, finalmente teve início uma obra que logo lançou raízes entre todos os habitantes da região. Okoko e outros treinados nas Malvinas estabeleceram centros missionários. No princípio de 1869, Stirling ordenou que o deixassem só, com provisões para algum tempo, em uma cabana junto ao litoral. Quando seus amigos voltaram seis meses depois, verificaram que Stirling havia ganho o respeito dos índios, lançando as bases para uma missão permanente. Chamado para a Inglaterra para ser consagrado bispo das Malvinas, Stirling encontrou-se em Montevideo com Bridges, que voltava de Londres, depois de ter sido ordenado diácono. Em seguida ao regresso de ambos, a missão continuou, pois Stirling sempre se interessou por ela, e Bridges introduziu na região a criação de gado e o cultivo de várias espécies vegetais. (Além disso, antes de passar a outro tema, é interessante observar que um dos mais fiéis contribuintes para essa missão foi Charles Darwin, que havia visitado aquele país quando jovem, e a quem mais tarde muitas pessoas consideraram inimigo da fé.)

Diego Thompson.jpgOs primeiros missionários protestantes que trabalharam entre a povoação de fala espanhola e portuguesa não procuraram fundar igrejas, mas difundir a Bíblia, lançar a semente e preparar o caminho para os que viriam depois. O mais notável desses precursores foi o escocês James Thomson, conhecido na América Latina como Diego Thomson. Como pastor batista na Escócia, ele se dedicou ao estudo do espanhol e do método lancasteriano de educação, que fazia uso de leituras da Bíblia para que os alunos tomassem parte ativa na sua própria educação. Em 1818, ele chegou a Buenos Aires como representante da Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira. Visto que o governo argentino sentia a urgente necessidade de estabelecer a educação pública sobre novas bases, ele foi muito bem recebido, e o governo o nomeou Diretor Geral de Escolas, com a responsabilidade específica de fundar uma escola modelo e treinar outros professores. Por dois anos Thomson se dedicou a isto e à difusão da Bíblia. Além disso, ele reuniu uma pequena congregação de protestantes de fala inglesa. Em 1821, depois de uma breve visita ao Uruguai, ele partiu para o Chile, não antes de ter sido declarado cidadão argentino pelo governo nacional, deixando organizada uma Sociedade Bíblica Auxiliar em Buenos Aires. Depois de um ano de estada no Chile, ele prosseguiu para Peru, Equador, Colômbia, México, Cuba e Porto Rico, estas duas últimas ainda colônias espanholas. Na Colômbia, fundou uma Sociedade Bíblica. Em todos esses países, evitou de todas as formas possíveis o conflito com o clero, e em alguns casos, como na Colômbia, encontrou entre os padres progressistas alguns de seus melhores aliados. Depois continuou para outros continentes, onde prosseguiu sua obra. Na América Latina, seguiram-se a ele outros representantes da Sociedade Bíblica. Um deles, Lucas Matthews, depois de percorrer Argentina, Chile, Bolívia, Peru e Colômbia, desapareceu neste último país sem que jamais se tenha sabido o que lhe aconteceu.

Logo surgiram outros colportores bíblicos latino-americanos. O mais notável deles foi Francisco Penzotti, que se havia convertido durante um dos primeiros cultos em castelhano celebrados em Francisco Penzott. Penzotti foi enviado ao Peru para fazer circular a Bíblia, mas decidiu que era necessário realizar cultos como o que havia dado lugar à sua própria conversão. Visto que era proibido celebrar cultos públicos, antes da reunião ele distribuía folhetos aos que demonstravam interesse em assistir e, desse modo, pelo menos legalmente, o culto não era público. Ele foi encarcerado e mantido preso, apesar de ser repetidamente absolvido, por mais de oito meses. Por fim, o jornal New York Herald publicou a sua história, e o governo peruano, que desejava atrair imigrantes, precisou colocá-lo em liberdade. Dessa forma abriu-se uma brecha para que o protestantismo entrasse no Peru.

Enquanto isso, por todas as partes começavam a aparecer pequenas congregações de fala espanhola. Algumas dessas, como as fundadas pelo escocês J. F. Thomson, em Buenos Aires e Montevidéu, surgiram devido ao interesse de alguns imigrantes em compartilhar a sua fé com os naturais do país. Thomson pregou o seu primeiro sermão em castelhano, na Argentina, em 1867, e pouco depois começou a pregar também em Montevidéu. Mais ou menos à mesma época, um missionário norte-americano, David Trumbull, organizava a primeira igreja protestante de fala espanhola no Chile, com quatro membros chilenos, igreja que mais tarde se uniu à presbiteriana. Quase ao mesmo tempo, os metodistas norte-americanos começaram a sua obra na região. Na Colômbia, surgiu uma congregação em Cartagena, fundada pelo ex-frade catalão Ramon Montsalvage, por volta de 1855. Na mesma época chegava ao país o primeiro missionário presbiteriano. No Brasil, a principal força missionária nos meados do século foi um grupo de portugueses que se havia convertido na ilha portuguesa de Madeira, e que foram obrigados a se exilar no Brasil, devido a perseguições em sua terra natal. No México, embora também houvesse protestantes antes disso, só na década de 1870 é que as principais denominações norte-americanas começaram a trabalhar. Em resumo, embora seja possível citar antecedentes vários e até heroicos, foi por volta de 1870 que se estabeleceu na América Latina a maior parte do trabalho protestante permanente. Para isso haviam aberto o caminho os agentes das Sociedades Bíblicas, alguns imigrantes, e um bom número de latino-americanos que, de uma forma ou outra, haviam chegado a conhecer o protestantismo.

Também é importante indicar que, desde o princípio, a maior parte dos missionários protestantes procurou dar testemunho de uma mensagem que se ocupava não apenas da salvação eterna, mas também dos outros aspectos da vida. Por isso, o protestantismo destacou-se devido às escolas, hospitais e outras instituições que fundou. Muitas pessoas que nunca abraçaram o protestantismo foram educadas em escolas metodistas, atendidas em hospitais presbiterianos ou abrigadas em albergues congregacionais.

Os cismas

Em alguns casos, as novas condições e as ideias que começavam a circular produziram cismas dentro da Igreja Católica, da qual se separaram grupos que, posteriormente, se uniram às igrejas protestantes.

O mais notável desses cismas foi o iniciado pelo sacerdote mexicano Ramon Lozano, que, em 1861, se separou do catolicismo e fundou a Igreja Mexicana, com estatutos provisórios. Poucos depois, o sacerdote Aguilar Bermúdez deu passos semelhantes. O presidente Benito Juárez, que não gostava das atitudes políticas do catolicismo, prestou a esse movimento o seu apoio moral, assistindo aos seus cultos. Depois, um famoso dominicano, Manuel Aguas, dedicou-se a refutar os cismáticos, e acabou por concordar com eles. Enquanto isso, a nova igreja solicitou ajuda dos episcopais norte-americanos, e se organizou com o nome de Igreja de Jesus. Seu primeiro bispo, que morreu antes de ser consagrado, foi Manuel Aguas. Posteriormente, em 1909, a Igreja de Jesus uniu-se à Igreja Episcopal dos Estados Unidos, e veio a ser parte integrante desse corpo.

Em outros casos, os cismas aconteceram dentro das fileiras do protestantismo. Às vezes, o grupo que se separou chegou a se tornar maior do que sua igreja mãe. Foi esse o caso do cisma que teve lugar entre os metodistas chilenos, em 1910. Anos antes, na igreja de Valparaíso, o culto havia começado a assumir características do movimento pentecostal, e em 1910 a Conferência Anual do Chile condenou essas práticas. O resultado foi a formação da Igreja Metodista Pentecostal, que inicialmente tinha apenas três congregações, mas logo se tornou muito maior do que a Igreja Metodista. Em outros lugares ocorreram cisões semelhantes, embora nem sempre o ponto de atrito tenha sido a questão das práticas pentecostais. No Brasil, por exemplo, produziu-se um cisma oriundo de atritos entre os missionários e alguns dirigentes nacionais. E seria possível narrar episódios semelhantes em diversos países.

O que expusemos acima não pretende de forma alguma ser uma história das origens do protestantismo na América Latina. Para fazer justiça a esse tema, seria necessário um espaço maior do que o que temos aqui. Antes, o que procuramos foi dar ao leitor uma visão panorâmica dos múltiplos meios pelos quais o protestantismo penetrou na América Latina, e levá-lo a ver que o panorama é muito mais amplo do que a história de uma denominação ou de um tipo de missões. Imigrantes, transeuntes, missionários internacionais como Diego Thomson, heróis como Gardiner e os que o seguiram, missionários europeus e norte-americanos, exilados latino-americanos que regressavam à sua pátria, católicos sinceros que acabavam convencidos de que algo faltava à sua religião, todos esses e muitos outros foram os introdutores do protestantismo na América Latina.

Por outro lado, não devemos nos esquecer do fator comum que durante todo o século XIX e boa parte do século XX contribuiu para o sucesso alcançado pelo protestantismo. Esse fator foi o liberalismo político e econômico que nessa época chegou ao seu apogeu. Os mesmos crioulos que sonhavam com o estabelecimento de repúblicas alicerçadas sobre os ideais da Revolução Francesa, e que criam na livre empresa econômica, que é a base do capitalismo, eram os que estavam mais dispostos a colaborar com a introdução do protestantismo em seus países. Embora eles mesmos não estivessem dispostos a se tornar protestantes, não obstante criam que a pregação protestante, e certamente a imigração protestante, abririam o caminho para as promessas do mundo moderno. Portanto, o que faltava ver é o que aconteceria quando esse liberalismo começasse a perder sua vigência.

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A era dos novos horizontes (IX) – A África e o Mundo Muçulmano

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 172 a 185.

“Oportunidade não falta. Há tribos e aldeias sem número, ao norte e à leste daqui, e todas ficariam orgulhosas em ter um homem branco. Não sei de nenhum obstáculo à obra missionária em todo o território ao norte do Zambese e em direção ao centro do continente. E todos os dias recebemos notícias de como o comércio está se estendendo em todas as direções.” (David Livingstone)

Durante séculos, a expansão europeia para o sul e o sudeste havia sido impedida pelo poderio muçulmano. Ao sul dos territórios muçulmanos que bordejavam o litoral norte da África, encontravam-se regiões desérticas, e além havia densas selvas tropicais. Nem uma coisa nem outra despertou o interesse das potências europeias, que, por muito tempo, viram o mundo muçulmano e a África negra como obstáculos a serem rodeados, antes de se chegar às promissoras terras do Oriente. Mas no curso do século XIX, e nos últimos anos antes da Primeira Guerra Mundial, essa situação mudou.

O mundo muçulmano

Resultado de imagem para Canal de SuezQuando começou o século XIX, a maior parte do Oriente Próximo e da costa norte da África pertencia ao Império Otomano, cujo governo estava nas mãos do sultão, em Istambul, antiga Constantinopla. Mas esse vasto império começava a apresentar mostras de desintegração. Em 1830, declarando que era necessário destruir a pirataria que florescia nos litorais argelinos, os franceses invadiram a Argélia, onde haveriam de permanecer por mais de um século. Pouco depois, o governador do Egito, Mohamed Ali, rebelou-se contra o Sultão, e em seguida conseguiu estabelecer um reino independente. Foi com as autoridades desse reino que os franceses negociaram para a construção do Canal de Suez. Os ingleses opunham-se a esse empreendimento, que daria à França acesso fácil ao Oriente. Mas, ulteriormente, o canal foi aberto ao tráfego marítimo em 1869. Seis anos depois, a Grã-Bretanha aproveitou as dificuldades econômicas do governo egípcio, e comprou as ações que este possuía na Companhia do Canal, por cem milhões de francos. A Tunísia foi invadida pelos franceses em 1881. No ano seguinte, uma rebelião contra o soberano egípcio provocou a intervenção da Grã-Bretanha, que bombardeou Alexandria e invadiu o Cairo. Essa intervenção, que teoricamente seria passageira, continuou indefinidamente, e em 1914 proclamou-se oficialmente o “protetorado” da Grã-Bretanha sobre o Egito. Três anos antes, em 1911, a Itália havia se estabelecido na Líbia. Portanto, quando teve início a Primeira Guerra Mundial, o Império Otomano havia perdido uma boa parte de seus territórios. Esse processo continuaria até a abolição do sultanato, em 1922, e a proclamação da república, em 1923.

No Oriente Próximo continuavam existindo várias das mais antigas igrejas cristãs. Foi nessas terras que o cristianismo nasceu e viveu alguns dos seus dias mais gloriosos. Portanto, quando raiou o século XIX, já havia ali antiquíssimas igrejas cristãs, às quais nos referimos anteriormente: os cópticos do Egito, os jacobitas da Síria, os ortodoxos disseminados por toda a região, etc. Todas essas igrejas haviam conservado a sua fé através de longos anos de dominação muçulmana. Mas, em meio a circunstâncias extremamente adversas, elas haviam perdido o seu zelo evangelístico. Em países onde se permitia que os cristãos vivessem em paz, sempre que não parecessem desonrar o nome do Profeta, e onde a conversão ao cristianismo era castigada com a morte, não é de estranhar que os cristãos acabaram por se contentar em conservar a sua fé e transmiti-la a seus descendentes. Essa fé era alimentada principalmente pelo culto divino e, por isso, a liturgia tinha uma importância vital para as antigas igrejas, que por tanto tempo haviam sobrevivido à sombra do Islã.

A decadência do Império Otomano, e a crescente pujança das potências ocidentais, levaram muitas pessoas a pensar na possibilidade de começar uma obra missionária na região. Ao mesmo tempo, visto que já havia ali outros cristãos, todos os missionários, tanto católicos como protestantes, precisavam enfrentar a questão de como se relacionar com eles.

Em geral, os católicos continuaram a política de procurar atrair igrejas inteiras à comunhão romana e à obediência ao papa. Desse modo, eles provocaram cismas na maior parte das igrejas antigas, pois enquanto um ramo delas aceitou a autoridade papal, outro a rejeitou. Assim, foram criadas em toda a região “igrejas orientais unidas” que conservam os seus rituais e tradições antigos, mas doutrinariamente são católicas. Cada um desses grupos se distingue, então, como um “rito” dentro do catolicismo, e para se ocupar deles criou-se em Roma, em 1862, a Congregação dos ritos orientais. Em geral, nem as antigas igrejas orientais nem os seus ramos que se uniram à Roma se distinguiram por seu zelo missionário.

Charles Lavigerie.jpgAlguns católicos europeus procuraram converter os muçulmanos. Deles o mais notável foi o bispo de Argel, Charles M. A. Lavigerie, que fundou a Sociedade dos missionários de Nossa Senhora da África, comumente conhecida como “os padres brancos”. Todavia, embora o propósito inicial dessa organização fosse pregar entre os muçulmanos do norte da África, posteriormente os seus sucessos mais notáveis tiveram lugar entre a população negra, mais ao sul.

A política da maioria dos protestantes perante as igrejas orientais antigas foi de lhes prestar ajuda, particularmente no campo da educação, esperando que, desse modo, elas recebessem nova vida. Essa política teve um êxito moderado. Mas posteriormente surgiram conflitos entre os que aceitavam algumas das ideias protestantes e os que as rejeitavam, com o resultado de que alguns cismas tiveram lugar em várias das antigas igrejas. Foram desses cismas que as igrejas protestantes obtiveram a maioria dos seus membros, embora também tivessem conseguido alguns convertidos do Islã. Desse modo foram fundadas algumas igrejas protestantes na região, particularmente no Egito, Síria e Líbano.

Porém tendo dito tudo isto, é necessário observar que o século XIX, era dos novos horizontes missionários, não presenciou no mundo muçulmano o mesmo crescimento numérico do cristianismo que teve lugar no Oriente ou na África negra.

África

Resultado de imagem para Colonização da África - 1914Quando começou o século XIX, as possessões europeias na África eram relativamente pequenas. A Espanha tinha no litoral norte algumas praças fortes, conquistadas dos mouros em séculos anteriores. Em Angola e Moçambique, o domínio português se limitava ao litoral, dedicado principalmente ao tráfico de escravos. Em 1652, os holandeses haviam fundado uma colônia no Cabo da Boa Esperança, no extremo sul do continente. Pouco depois, os franceses estabeleceram um pequeno posto comercial na costa do Senegal. Em 1799, foi criada, para escravos libertos, a colônia britânica de Serra Leoa.

Num contraste marcante com essa situação, quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial em 1914, não restavam na África outros Estados independentes, a não ser a Etiópia e a Libéria. Esta última, na verdade, não era uma antiga nação africana, mas havia sido criada pelos Estados Unidos, como lar para os negros livres que desejassem voltar à África. Todo o resto do continente estava sob o governo colonial de uma ou outra potência europeia.

No princípio do século XIX, esse processo de colonização foi relativamente lento. Em 1806, os britânicos tomaram a colônia holandesa no Cabo da Boa Esperança. As leis britânicas, opostas à escravidão e aos abusos cometidos contra os trabalhadores negros, não foram bem vistas pelos colonos de origem holandesa (os “boers”. de uma palavra holandesa que significa “camponês”) e, por volta de 1835, estes começaram a emigrar para o nordeste, onde criaram a República de Natal, e o Estado Livre de Orange e a República de Transvaal. Todos esses Estados tinham o objetivo de evadir-se às leis britânicas, particularmente no que se referia ao tratamento dispensado aos negros. Segundo diziam os boers, eles faziam isso como cristãos, porque as leis britânicas se opunham às de Deus, ao colocar os escravos no mesmo nível dos cristãos. Em todo caso, assim se expandiu a colonização europeia para o interior da África. Enquanto isso, em 1820, haviam chegado os primeiros negros norte-americanos à Libéria, que se tornou independente em 1847. Mas, até então, os territórios colonizados eram somente uma fração do continente. E então, em meados do século, o interesse das potências europeias em relação ao continente negro começou a crescer. As explorações de missionários como Livingstone, de quem falaremos mais adiante, despertaram a imaginação de cristãos interessados na obra missionária. Em muitos casos, os missionários penetravam em regiões onde o poderio colonial não chegava; mas então, a fim de evitar uma invasão da parte de alguma tribo vizinha, apelavam às autoridades coloniais, que enviavam tropas e acabavam por anexar o território.

Resultado de imagem para Guerra dos BoersPor volta de 1870, começou a corrida precipitada, em busca de colônias africanas. Em 1867, foram descobertas grandes minas de diamantes no sul do continente. Depois, este e outros motivos levaram à cruenta “Guerra dos Boers“, em que a Grã-Bretanha acabou vencedora e anexou os antigos territórios dos boers. Enquanto isso, a França, temerosa do avanço britânico, começou a estender as suas possessões, com o objetivo final de criar um vasto império que fosse desde a Argélia até o Senegal. Em 1884, a Alemanha entrou nessa competição, assenhoreando-se da África Sudoeste Alemã – a Namíbia. Leopoldo II da Bélgica, que em seu país tinha apenas os poderes limitados de um monarca constitucional, assumiu a colonização do Congo como empresa pessoal, e fez da nova colônia uma possessão direta da coroa belga, até que, em 1908, por ação do Parlamento, criou-se o Congo Belga. Em 1885, o governo espanhol reclamou para si Rio do Ouro e a Guiné Espanhola. Pouco depois, a Itália reclamou a Eritréia. Enquanto isso, outros empreendimentos britânicos, franceses e alemães haviam completado a repartição do continente.

Em todo esse processo, despertou-se na Europa e nos Estados Unidos um crescente interesse pelas missões na África. Isto aconteceu tanto entre católicos como entre protestantes. Em termos gerais, embora com notáveis exceções, os católicos tiveram sua base de operações nas colônias francesas, belgas, italianas e espanholas; os protestantes, nas britânicas e alemãs.

As missões católicas foram debilitadas pelos constantes conflitos de jurisdição. Portugal continuava reclamando os antigos direitos de patronato sobre a igreja em todos os territórios que supostamente lhe haviam sido concedidos por Roma. A França e a Bélgica disputavam entre si o vale do Congo, e cada uma temia que os missionários procedentes da sua rival fossem a vanguarda de uma empresa colonizadora. Quando Leopoldo II reclamou para si o Congo, sem proibir a entrada dos protestantes – coisa que a Grã-Bretanha não lhe havia permitido – Roma mostrou-se extremamente suspeita, e não lhes prestou grande apoio às missões empreendidas pelo Rei. Além disso, frequentemente se encontra nos documentos da época o temor constante de que os africanos se tornassem protestantes, e em mais de uma ocasião foi esse temor, e não o impulso missionário, que inspirou o estabelecimento de missões católicas em uma ou outra região.

O catolicismo contou com notáveis missionários que dedicaram a sua vida à África. Já mencionamos os “padres brancos” de Lavigerie, a quem as autoridades romanas confiaram o trabalho missionário no interior da África. Além deles, estabeleceu-se na ilha de Zanzíbar um centro missionário que teve certo êxito limitado na penetração do continente a partir do leste. Porém, apesar destes e de outros esforços, o século XIX foi, na África como no resto do mundo, o grande século das missões protestantes.

A obra protestante na África foi mais extensa, e não podemos descrevê-la adequadamente aqui. Na Libéria e em Serra Leoa trabalharam missionários norte-americanos, muitos deles negros enviados pelas igrejas negras dos Estados Unidos, a que nos referimos anteriormente. Os anglicanos fundaram em Serra Leoa uma igreja de grande vigor, e o mesmo fizeram em Nigéria, Gana e outras colônias. Mas foi a partir do sul da África que se iniciaram os empreendimentos missionários mais notáveis.

Durante muito tempo, alguns dos colonos holandeses e britânicos da África do Sul haviam se interessado em levar a mensagem cristã para os naturais do país. Assim, por exemplo, um colono holandês escreveu em seu diário, em 1758:

17 de abril. Começamos a ter escola para os jovens escravos, sob a responsabilidade de um capelão. Para estimular a atenção dos escravos, e para induzi-los a aprender as orações cristãs, prometemos a cada um que, ao terminar a sua tarefa, daríamos a cada um uma garrafa de bebida e duas polegadas de tabaco.

Mas esse interesse era muito limitado, e raras vezes alcançava alguém além dos limites da colônia, até que no século XIX começou um despertamento, que convenceu muitos holandeses e britânicos de que eles tinham a obrigação de levar o evangelho para o interior da África.

Resultado de imagem para Johannes Theodorus VanderkempA figura mais notável entre os missionários dessa primeira geração foi o holandês Johannes Theodorus Vanderkemp. Ao contrário dos boers que o rodeavam, Vanderkemp não cria na superioridade dos brancos e de sua civilização sobre os negros e a deles. Pelo contrário, ele sentia verdadeiro apreço pelos costumes dos africanos, que considerava admiravelmente adaptados ao ambiente africano, enquanto pensava que era absurdo o desejo dos brancos de criar na África uma nova Europa. Vanderkemp chegou ao Cabo da Boa Esperança em 1799, enviado sob os auspícios da Sociedade Missionária de Londres. Depois de uma tentativa fracassada entre a tribo dos cafires, dedicou-se ao trabalho entre os hotentotes, para quem estabeleceu um centro onde eles trabalhavam e eram instruídos. Logo as críticas dos colonos se fizeram ouvir, sobretudo quando Vanderkemp comprou e libertou uma escrava, para se casar com ela. Contudo, apesar dessas críticas, Vanderkemp continuou a sua obra, com a ajuda de outros missionários oriundos da Inglaterra. Quando vários desses contraíram núpcias com mulheres hotentotes, eles foram acusados de imoralidade e de subverter a ordem estabelecida por Deus. Sobretudo, visto que os missionários enviavam para a Inglaterra relatórios acerca dos maus tratos aplicados aos negros, conseguindo que se empreendessem reformas, os boers se convenceram de que os missionários eram seus inimigos acérrimos e também inimigos de Deus.

Resultado de imagem para robert moffatOutro missionário notável foi Robert Moffat, que se estabeleceu entre os bantus, para cujo idioma traduziu a Bíblia e outros livros. Conhecedor de técnicas agrícolas, esforçou-se muito para melhorar a alimentação dos bantus. Além disso, as suas explorações, e os relatórios que enviava para a Grã-Bretanha, fizeram com que um exército de jovens missionários se oferecesse para seguir o seu exemplo.

Resultado de imagem para David LivingstoneMas a figura culminante das missões à África em todo o século XIX, foi, sem dúvida, David Livingstone. Nascido na Escócia, em 1813, em um humilde lar de profunda convicção cristã, Livingstone não pôde se prestar ao luxo de uma educação formal. Desde bem pequeno, ele teve de trabalhar em uma fábrica de algodão, onde colocava um livro diante de si, e o lia ao mesmo tempo que trabalhava. Assim ele chegou a possuir cultura regular, de tal modo que, quando se decidiu dedicar à obra missionária, pôde estudar na Universidade de Glasgow sem maiores dificuldades. O seu propósito era ir para a China, e para isso se preparou seguindo as indicações da Sociedade Missionária de Londres. Mas a Guerra do Ópio não lhe permitiu partir e, então, depois de conhecer Robert Moffat, decidiu ir para a África. Pouco antes de partir, em 1840, recebeu o diploma de médico, e foi ordenado. Em meados de 1841, chegou à cidade do Cabo, e dali marchou mais de mil quilômetros em direção ao norte, para se estabelecer na avançada missão que Moffat havia fundado em Kuruman.

Depois de dois anos de aprendizagem sob a orientação de Moffat, partiu para Mabotsa, a trezentos quilômetros de distância. Ali fundou uma missão e construiu uma casa que compartilhava com sua esposa Mary, filha de Moffat. O seu plano era permanecer ali. Mas teve desentendimentos com outro missionário, e decidiu deixar o campo livre, marchando mais para o norte, para a aldeia de Chonuana. Depois de três anos de trabalho, batizou o chefe da tribo. Mas uma seca obrigou a tribo a emigrar, e Livingstone, sua esposa e filhos, partiram com a tribo, em direção a outras terras. Quando, em uma segunda migração, as condições físicas se tornaram difíceis, a família de Livingstone ficou para trás, enquanto o missionário se ocupava em procurar um bom lugar onde a tribo pudesse se estabelecer. Pouco depois, ao receber notícias de que outro chefe se interessava pelo evangelho, Livingstone e sua família partiram para essa aldeia, onde o trabalho teve certo êxito. Mas o clima não era bom, e Livingstone acompanhou sua família até o Cabo, de onde esta partiu para a Inglaterra, enquanto ele regressava para o interior do país.

Então começou a famosa carreira de Livingstone como explorador. O missionário havia visto os horríveis estragos causados pelo tráfico de escravos, e além disso, estava convencido de que o tráfico não cessaria enquanto não se conseguisse abrir o centro do continente para o comércio lícito. As rotas desse comércio seriam então as mesmas que os missionário s seguiriam, e a África, além de ficar livre do tráfico de escravos, receberia a luz do evangelho. Portanto, para Livingstone, as suas explorações e o seu trabalho missionário eram duas faces da mesma moeda. Por toda parte ele falava do evangelho aos nativos. Mas o seu propósito não era conseguir pessoalmente a sua conversão, mas mediante as suas explorações, abrir o caminho para outros contatos que, posteriormente, trariam mais missionários, comerciantes honestos e felicidade para a região. Algumas vezes sobre o lombo de um boi, ao qual deu o nome de Simbad, e outras vezes em canoas, Livingstone percorreu milhares de quilômetros, tomando notas de tudo quanto via, fazendo observações astronômicas, curando enfermos, pregando o evangelho, e em geral ganhando a boa vontade dos africanos. Vinte e sete vezes ele foi prostrado por febres capazes de matar um homem menos robusto. Mas logo que a sua saúde melhorava, empreendia de novo as suas viagens. Em certa ocasião, ao chegar ao litoral, enfermo e cansado, encontrou ali um navio que se ofereceu para levá-lo de volta à Inglaterra. Embora o propósito de Livingstone fosse voltar à Inglaterra, ele se negou a aceitar aquela oferta, porque havia prometido ao chefe dos carregadores que o acompanhavam que regressaria com eles à sua aldeia.

Quando, por fim, Livingstone chegou à Grã-Bretanha, depois de dezesseis anos de ausência, foi recebido como herói. A Real Sociedade Geográfica havia recebido os seus relatórios, e lhe conferira as mais elevadas honras. Nas universidades onde ele falou, foram muitos os estudantes que decidiram dedicar a sua vida às missões na África. As suas descrições do tráfico de escravos sacudiram a consciência da Europa.

Livingstone regressou então à África, não como missionário, mas como agente do governo. Visto que estava convencido de que a sua obra devia consistir em abrir o interior do continente para o comércio e as missões, Livingstone continuava considerando-se missionário. Repetidamente ele se entranhou no coração da África. Sua esposa, que havia regressado à África alguns meses antes, morreu em 1862. Profundamente abalado, o explorador interrompeu suas viagens por algum tempo. Mas logo as empreendeu de novo, movido por um impulso irresistível. Em 1866 chegaram notícias de que ele havia sido morto por um bando de africanos. Durante cinco anos, pouca coisa se soube dele, até que as escassas notícias que chegaram fizeram duvidar da veracidade de sua morte. Para sanar as dúvidas, o diário New York Herald organizou uma expedição, sob a direção de Henry M. Stanley, que encontrou o missionário, fraco e enfermo na remota aldeia de Uyiyi, sendo que o velho missionário deixou o seu selo impresso indelevelmente sobre o jovem jornalista.

Livingstone continuou as suas viagens, até que os seus amigos africanos o encontraram morto, de joelhos junto à sua cama, com as mãos unidas, em atitude de oração. Segundo o seu desejo, enterraram o seu coração e suas vísceras em solo africano, e embalsamaram o seu corpo, que levaram então para o litoral. Dali os restos fúnebres foram levados para a Grã-Bretanha, onde foram enterrados com cerimônias honoríficas na Abadia de Westminster, local em que repousam os grandes vultos daquela nação.

Não houve mais digno representante da “era dos novos horizontes” do que este explorador, para quem cada horizonte era um desafio; este missionário, para quem cada aldeia além do horizonte era um chamado.

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A era dos novos horizontes (VIII) – Horizontes Geográficos: Oceania

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 158 a 171.

“A princípio, as pessoas sentavam-se na igreja sobre esteiras no piso. Mas, pouco a pouco, sentiram a necessidade de ter assentos. Quando um homem tinha calças domingueiras, e uma mulher tinha um vestido branco, ou de algodão estampado, a próxima coisa era ter um assento na igreja, para manter limpas as suas novas vestimentas.”  (Rufus Anderson, Secretário da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras)

No fim do século XVIII, as viagens do capitão inglês James Cook despertaram na Europa um novo interesse nas terras do Pacífico. Alguns desses territórios, como as Filipinas e a Indonésia, haviam sido colonizados pelos europeus muito tempo antes. Outros, particularmente a Austrália e a Nova Zelândia, foram invadidos por ondas migratórias de tal magnitude que, posteriormente, os europeus e seus descendentes acabaram constituindo a maioria da população. Por fim, as inúmeras ilhas da Melanésia, Micronésia e Polinésia, exploradas, colonizadas e evangelizadas por europeus, norte-americanos e australianos, ficaram debaixo do domínio das potências ocidentais, embora, em geral, a maior parte da população tenha continuado sendo nativa. Neste capítulo, começaremos falando das regiões colonizadas antes do início do século XIX, ou seja, as Filipinas e a Indonésia, para depois passar às novas nações ocidentais fundadas na região, Austrália e Nova Zelândia, e terminar com um rápido panorama das ilhas recentemente colonizadas.

Filipinas

 O primeiro europeu a chegar a essas ilhas foi Magalhães, que morreu em uma delas em 1521. A partir de então, elas foram motivo de discórdia entre espanhóis e portugueses, pois uns e outros as reclamavam com base nos direitos de conquista e evangelização que Roma lhes havia dado. Em 1565, sob a direção de Miguel Lopez de Legazpi, os espanhóis empreenderam a conquista das ilhas em disputa, onde Legazpi fundou a cidade de Manila, em 1571. Visto que em 1580 a coroa de Portugal foi unida à de Espanha (até 1640), a rivalidade entre as duas nações ibéricas cessou. Mas logo os holandeses e ingleses começaram a disputar com a Espanha o comércio da região, que era governada do México pelo vice-rei de Nova Espanha. Durante a segunda metade do século XIX, seguindo o exemplo das novas repúblicas americanas, muitos filipinos começaram a reclamar a independência, que proclamaram em 1896, no Grito de Balintawak. O mais notável promotor da independência, José Rizal y Mercado, foi fuzilado pelos espanhóis, pouco depois de estourar a rebelião, e Emílio Aguinaldo ficou então à testa do movimento. Em 1898, aproveitando a guerra entre Espanha e Estados Unidos, os patriotas organizaram um governo republicano, cujo primeiro presidente foi Aguinaldo. Quando se assinou a paz, no fim desse mesmo ano, a Espanha cedeu as Filipinas aos Estados Unidos. Os filipinos insistiram em sua independência, e continuou uma cruenta luta armada, até que Aguinaldo, capturado mediante um estratagema, submeteu-se ao governo norte-americano. Embora as hostilidades tenham continuado por algum tempo, elas foram amainando e, pouco a pouco, com a promessa de permitir algum dia a independência do país, os governadores norte-americanos conseguiram estabelecer a sua autoridade.

No meio de tudo isto, o catolicismo sofreu grandes perdas. Os sacerdotes, quase todos leais à Espanha, foram o primeiro meio de espionagem mediante o qual as autoridades espanholas se inteiravam das conspirações e golpes que eram preparados. Em consequência, Aguinaldo e os seus desejavam a criação de um catolicismo que se relacionasse diretamente com Roma, e que estivesse sob a direção de sacerdotes filipinos. Mas as gestões que o governo revolucionário fez perante Roma não tiveram o resultado desejado, e os patriotas se separaram de Roma, criando a Igreja Filipina Independente, sob a direção do sacerdote filipino Gregório Aglipay. Essa igreja, que depois tomou emprestada dos protestantes alguns costumes e doutrinas, ainda existe.

Os protestantes não haviam demonstrado grande interesse nas Filipinas até que, inesperadamente, essas ilhas passaram a se colocar sob o governo norte-americano. Então várias agências missionárias, louvando a Deus por essa “porta aberta”, prepararam-se para empreender uma obra ali. Antes de fazê-lo, contudo, consultaram-se mutuamente, e distribuíram entre si o território, de modo que, exceto em Manila, em cada lugar houvesse missionários e igrejas de uma única denominação. Ao mesmo tempo, fizeram-se acordos semelhantes com respeito a Cuba e Porto Rico.

Visto que a obra missionária protestante só começou no fim do século, em 1914, ao terminar o período que agora estudamos, as congregações protestantes eram ainda relativamente pequenas e, em muitos sentidos, o trabalho estava apenas começando.

Indonésia

Os primeiros europeus a se estabelecerem no arquipélago indonésio, hoje correspondente à Indonésia e Malásia Oriental, foram os portugueses. O interesse deles não era o de conquistar as ilhas, mas estabelecer nelas bases que os ajudassem a manter o seu monopólio sobre o comércio com a China. Ademais, eles desejavam comerciar com os habitantes da região, de quem obtinham especiarias que, na Europa, alcançavam altos preços. Mas logo os holandeses e britânicos, que não estavam dispostos a ser excluídos de comércio tão lucrativo, começaram a ameaçar os interesses portugueses na região. Os holandeses estabeleceram-se em Sumatra, em 1596, e os ingleses em Java, em 1602. A longo prazo, os holandeses saíram vencedores nessa competição tripla, embora tanto Portugal quanto a Inglaterra tenham retido importantes territórios.

O catolicismo, estabelecido séculos antes, graças à obra de Francisco Xavier, continuou a sua obra, embora tenha perdido grande parte do seu impulso, na medida em que Portugal foi cedendo lugar a Holanda e Grã-Bretanha. Visto que essas duas potências eram majoritariamente protestantes, o protestantismo avançou na região. Esse avanço não foi fácil, pois a Companhia Holandesa das Índias Orientais opunha-se ao trabalho missionário, temendo que ele provocasse a animosidade dos naturais, e que isso interrompesse o comércio. Esse temor era ainda maior, porque em algumas ilhas os muçulmanos eram numerosos, e repetidamente eles se haviam mostrado oponentes da pregação cristã. Mas, em 1798, a Companhia Holandesa das Índias Orientais foi desfeita, e pouco depois foram organizadas na Holanda sociedades missionárias que se interessaram pelo trabalho na Indonésia. Pouco a pouco, as principais denominações holandesas, e outras britânicas e norte-americanas, foram penetrando na região, sobretudo entre a população animista, embora também tenham conseguido convertidos entre os muçulmanos de Java.

Contudo, o governo holandês demonstrava estar disposto a governar com mão de ferro os territórios que se encontravam debaixo da sua jurisdição. Em 1820, ele decretou a união de todas as igrejas protestantes da Indonésia – decreto que só veio a se cumprir em 1854. E, em 1830, introduziu um sistema de controle sobre a agricultura, que determinava o que os naturais deviam cultivar, como e quando, e a que preço deviam vender os produtos. No campo econômico, isto criou um sistema de exploração e opressão. No campo religioso, deu lugar a uma igreja do Estado, cujo zelo missionário diminuiu. Foi necessária uma grande campanha de protesto por parte dos cristãos na Holanda, para que, em 1870, o governo abolisse os mais rígidos controles sobre a agricultura e o comércio. Então, inspirada por seus irmãos da Holanda, a Igreja das Índias Orientais recobrou novo vigor.

Um dos episódios mais interessantes que tiveram lugar no arquipélago, no século XIX, foi o êxito alcançado pelo aventureiro inglês James Brooke, a quem o sultão de Brunei, no norte de Bornéo, tornou rajá [em sânscrito, “rei”] da região de Sarawak. Sob o governo de Brooke (1841-68), de seu sobrinho Charles Brooke (1868-1917) e do filho de Charles, Vyner (1917-46), Sarawak permaneceu sob o protetorado britânico. James Brooke destruiu a pirataria na região e depois, interessado em melhorar as condições de vida de seus súditos, convidou missionários ingleses a se estabelecerem em seus domínios. Os primeiros missionários introduziram importantes melhoras na medicina e na educação, produziram literatura no idioma do país, e logo conseguiram um bom número de conversões. Com motivos semelhantes aos de seu tio, Charles Brooke convidou um contingente de chineses metodistas a se estabelecer em seus domínios, onde lhes ofereceu terras e proteção, com a esperança de que disseminassem entre os seus vizinhos tanto a fé cristã como os conhecimentos de agricultura.

Austrália e Nova Zelândia

No século XVII, navegantes holandeses haviam visitado e explorado as costas da Austrália e Nova Zelândia. Os europeus que depois deles visitaram a região foram os ingleses que acompanharam o capitão Cook. Os informes de James Cook despertaram interesse na Grã-Bretanha, particularmente sobre a região situada na costa oriental da Austrália, que Cook havia chamado de Nova Gales do Sul. Pouco depois, discutia-se na Inglaterra o que fazer com os condenados que antes eram deportados para as colônias norte-americanas. Uma tentativa de estabelecer colônias de deportados na África não havia tido maior êxito, e logo se achou a solução de se usarem as extensas terras da Nova Gales do Sul para esse objetivo. Os primeiros réus chegaram em 1788, e a partir de então os sentenciados continuaram a chegar à Austrália até 1867. Além disso, a partir de 1793 começaram a chegar colonos livres, cujo número foi aumentando até ultrapassar o de condenados. Isto se deveu ao desenvolvimento da criação de ovelhas, cuja lã era exportada para a Europa, e sobretudo ao descobrimento de grandes minas de ouro, em 1851. Devido ao caráter dos primeiros colonos e à febre do ouro que surgiu depois, por muito tempo as colônias inglesas na Austrália foram difíceis de governar.

A filiação religiosa desses colonos era semelhante à das Ilhas Britânicas, embora, mais tarde, tanto quanto nos Estados Unidos, as “igrejas livres”, a saber, não-anglicanas, tenham chegado a incluir uma proporção muito maior da população.

Quem mais sofreu como consequência de tudo isto foram os habitantes originais do continente australiano. Logo que as suas terras se tornaram lucrativas, graças à ovicultura [ou ovinocultura, criação de ovelhas], eles foram empurrados para territórios desérticos. Se eles insistiam em voltar, eram mortos como animais. Por volta de 1820, os aborígenes, exasperados, começaram a dar mostras de resistência, com o que só conseguiram ser perseguidos com uma fúria assassina ainda maior.

Samuel marsden.jpgNo meio dessas circunstâncias, houve cristãos que procuraram remediar a situação. Os protestos perante o governo de Londres, embora repetidos, não tiveram maiores consequências. O capelão anglicano Samuel Marsden, cujas responsabilidades oficiais se limitavam aos brancos, começou um trabalho missionário entre os aborígenes, em 1795, embora com pouco êxito. Outros, tanto protestantes como católicos, seguiram um método semelhante ao que os jesuítas haviam empregado no Paraguai, procurando convencer os aborígenes a viver em aldeias. O resultado desse método também foi pequeno. Embora muitos dos naturais do país se tivessem convertido, a população, dizimada pelos crimes que contra ela se cometiam, por enfermidades introduzidas pelos brancos e pela destruição de seus costumes e tradições, parecia destinada a desaparecer, até que, no século XX, medidas mais eficazes foram tomadas para a sua proteção.

A história da Nova Zelândia, embora paralela à da Austrália, é diferente. Ali também os holandeses chegaram antes do capitão Cook. E ali também se estabeleceram alguns elementos pouco desejáveis. Mas, em 1814, Samuel Marsden organizou uma obra missionária entre os habitantes da Nova Zelândia, os maoris. Embora ele mesmo não tenha permanecido muito tempo na Nova Zelândia, fundou em seu lar na Austrália um seminário onde chefes maoris se preparavam para voltar e pregar em sua terra natal. Além disso, a Bíblia foi traduzida para o maori e, em 1842, foi nomeado o primeiro bispo anglicano para a Nova Zelândia.

Enquanto isso, outros britânicos haviam chegado às ilhas, e em 1840, mediante um tratado com várias centenas de chefes maoris, a Nova Zelândia colocou-se debaixo da soberania britânica. Os abusos por parte dos colonos provocaram duas rebeliões de maoris, uma em 1843-1848 e outra em 1860-70. Ambas foram esmagadas pelas autoridades britânicas, com a ajuda de alguns chefes nativos que não participaram das rebeliões. Quando em 1861 se descobriu ouro, ficou selada a sorte dos maoris, que logo perderam quase todas as terras que lhes restavam. Os ingleses louvavam a si mesmos por terem erradicado o canibalismo que os maoris praticavam antes de sua chegada e, portanto, por havê-los “civilizado”. Mas a verdade é que, sem se contar a intervenção benéfica de algumas almas caridosas, e em particular dos missionários e pastores, o impacto dos europeus na Nova Zelândia foi devastador.

Um fenômeno interessante, que se repetira em outras partes do mundo, foi o modo por que alguns elementos tomados do cristianismo foram combinados com outros extraídos da tradição maori para produzir movimentos religiosos e políticos. Durante a segunda rebelião maori, por volta de 1860, surgiram dois movimentos com essas características. O primeiro, conhecido como jau-jau ou Pai marire, foi fundado por um profeta que dizia haver visto o anjo Gabriel, e em cujas doutrinas estava incluída grande parte da pregação bíblica a respeito do reino de justiça e do triunfo dos filhos de Deus. Algum tempo depois, o profeta religioso e chefe guerrilheiro Te Kooti fundou a seita chamada Ringatu, também com base em doutrinas cristãs unidas com tradições dos maoris e a suas ânsias de justiça. Esses movimentos, e outros semelhantes, contaram com bom número de seguidores entre os maoris, pelo menos até boa parte do século XX.

As ilhas do Pacífico

À leste das Filipinas, da Indonésia e da Austrália, há um número enorme de ilhas que os geógrafos classificaram em três grupos: Micronésia, à leste das Filipinas; Melanésia, ao sul da Micronésia; e Polinésia, à leste dos dois grupos anteriores. Desde os tempos de Magalhães, marinheiros espanhóis, portugueses, holandeses, britânicos e franceses haviam visitado uma ou outra dessas ilhas. Mas as suas viagens não despertaram maior interesse até o fim do século XVIII, quando os descobrimentos do capitão Cook e de outros que o seguiram, criaram na imaginação europeia sonhos de ilhas fabulosas, com climas paradisíacos, formosas mulheres e riquezas insuspeitadas. Até então, as ilhas só atraíam exploradores, caçadores de baleias, aventureiros e outros homens que as visitavam apenas de passagem. Os primeiros europeus a se estabelecerem permanentemente nelas foram os amotinados do famoso navio inglês Bounty, que desembarcaram na ilha de Pitcairn e cujos descendentes, de mulheres nativas, ainda vivem nessa ilha. Depois chegaram os primeiros missionários, que se estabeleceram no Taiti, e mais tarde nas ilhas Marquesas. Esses missionários eram protestantes, mas logo tiveram de enfrentar a competição dos católicos. Assim, entre aventureiros, comerciantes, colonos e missionários, o mundo ocidental foi deixando a sua marca sobre aquelas ilhas.

Os quadros idílicos de climas maravilhosos e habitantes dóceis e amáveis nem sempre eram corretos. Enquanto em algumas ilhas manifestavam-se demonstrações de inusitada hospitalidade, em outras se praticava o canibalismo, ou se caçavam cabeças, ou as viúvas eram estranguladas. Entre algumas delas havia guerras endêmicas. Entre outras não havia contato algum.

Tudo isto mudou, para bem e para mal, com a chegada dos europeus. Provavelmente o maior impacto foi causado inconscientemente pelos recém-chegados, pois eles introduziram enfermidades contra as quais os naturais das ilhas não haviam desenvolvido imunidade e que, portanto, dizimaram a população. Em alguns casos, o efeito foi semelhante ao da peste bubônica na Europa, no fim da Idade Média. Além disso, os europeus introduziram armas de fogo, com as quais as constantes guerras se tornaram muito mais mortíferas. Os comerciantes e aventureiros usavam os seus conhecimentos técnicos para enganar os nativos, ou para dominá-los, e não faltaram os que estabeleceram pequenos reinos com base na astúcia e no engano.

Durante quase toda a primeira metade do século XIX, as potências europeias não se interessaram verdadeiramente pelas ilhas do Pacífico. Foi no meio do século, com o aumento da competição imperialista, que cada nação se lançou sobre a sua parte no butim. Posteriormente os britânicos, cuja marinha era mais eficiente, tomaram a maior parte das ilhas. Mas nessa repartição foram beneficiadas também a França, a Alemanha, os Estados Unidos, a Austrália e a Nova Zelândia. Quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial, dificilmente restava no Pacífico uma rocha que alguma potência não reclamasse para si.

Devido ao grande número de ilhas em questão, não podemos seguir aqui a história do cristianismo em cada uma delas. Portanto, basta fazer alguns comentários gerais. O primeiro é que, quanto ao que se refere ao apoio do Estado, os que mais gozaram dele foram os católicos, pois a política da França era usar as missões católicas como veículo para o aumento do seu império. Por isso, quando algum chefe nativo se negava a permitir a presença de missionários católicos, frequentemente ele era persuadido a isso, através da presença de um navio de guerra diante da sua aldeia. E em mais de uma ocasião as dificuldades com que os missionários católicos tropeçaram levaram ao estabelecimento da soberania francesa. Ao contrário, a maior parte dos missionários protestantes não contou com o apoio de seus governos, que por vezes temiam as complicações que os missionários lhes pudessem causar.

Outro fato notável é que, na maioria das vezes, o evangelho não chegou a uma ilha levado por cristãos brancos, mas por missionários naturais de alguma ilha próxima. Desde logo cedo, as igrejas nas ilhas do Pacífico se distinguiram por seu zelo missionário. Assim que a igreja se estabelecia em um lugar, havia voluntários ansiosos por levar a mensagem para outro lugar. Em mais de uma ocasião aconteceu que esses voluntários, ao chegarem à ilha onde iam pregar o amor, eram mortos e comidos por aqueles a quem esperavam converter. Então, ao terem notícia do que acontecera, apareciam outros dispostos a continuar tão perigosa missão.

Além disso, convém assinalar que logo houve pastores nativos na maior parte das igrejas, embora tenha havido missionários que resistiram à tendência de colocar sobre os seus ombros maiores responsabilidades. Em Fiji e outros lugares, foram fundados seminários onde se preparavam pastores e missionários para as diversas ilhas.

Por fim, não faltaram potentados nativos que usaram o seu poder para proclamar o evangelho, e o evangelho para estender o seu poderio, como o fizeram tantos governantes através da história. Talvez o mais notável destes tenha sido o rei de Tonga, que se batizou com o nome de Jorge – em honra ao Rei da Inglaterra – e que estendeu o seu poderio a várias ilhas circunjacentes, onde também fez com que o evangelho fosse pregado.

Em todo caso, ao terminar o século XIX, a maioria dos polinésios era cristã, e havia igreja em quase todas as ilhas da Melanésia e da Micronésia. Unicamente em regiões remotíssimas, como o interior da Nova Guiné, restavam pessoas que não tinham nenhuma notícia do cristianismo. Portanto, na Oceania, como no resto do mundo, o século XIX ampliou os horizontes da igreja, ao ponto de serem poucos os lugares onde não se louvava o nome de Cristo.

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A era dos novos horizontes (VII) – Horizontes Geográficos: Ásia

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 128 a 157.

“Não discutirei o caráter particular dos missionários, alguns dos quais, antes de se tornarem apóstolos, foram fabricantes de anil. …Em lugar de fermentar uma erva, o que se faz em vinte e quatro horas, eles se dedicaram a fermentar todo o país, e os seus resultados se farão sentir durante anos.” (William F. Elphinstone, Diretor da Companhia das índias Orientais)

Durante séculos, as antigas civilizações do Oriente haviam fascinado os europeus. Em livros medievais incluíam-se vagos rumores acerca dos estranhos costumes e dos incríveis monstros que havia nessa região. As viagens de Marco Polo e outros haviam levado à Europa notícias de fabulosas riquezas das cortes da China e da Índia. No século XVI, os portugueses estabeleceram contatos permanentes com essa região, e a partir de então o comércio entre a Europa e o Oriente continuou sem interrupção. Logo que puderam, outras potências europeias reclamaram a sua parte nesse rico butim. Embora o seu objetivo não fosse realizar conquistas entre os asiáticos, mas comerciar com eles, pouco a pouco a necessidade de conseguir ou de manter concessões ou vantagens comerciais foi levando as potências europeias a intervir militarmente, até que, ao começar a Primeira Guerra Mundial, eram poucos os territórios que não estavam sob o domínio colonial. Junto com essa expansão económica, militar e política, marcharam os missionários, às vezes ao lado dos colonizadores, outras vezes atrás deles, outras antes. Em todo caso, ao terminar o século XIX, havia poucas regiões do Oriente em que não se conhecia, pelo menos superficialmente, a mensagem de Jesus Cristo.

Índia

O território onde, em primeiro lugar e mais profundamente, se fez sentir o impacto colonial e missionário foi o subcontinente hindu – correspondente hoje à Índia, Paquistão, Bangladesh e SriLanka. Ali existia desde tempos imemoriais, como registramos em nosso primeiro volume, uma igreja cristã que dizia haver sido fundada pelo apóstolo Tomé. Depois, essa igreja teve contatos com os jacobitas da Síria, e então se uniu a eles em seu esforço para rejeitar o Concílio de Calcedônia, motivo por que foi apelidada de “monofisita”. Quando os católicos chegaram no século XVI, procuraram forçar a conversão desses antigos “cristãos de São Tomé”, com o resultado de que alguns se tornaram católicos e outros continuaram em sua antiga fé. Esse remanescente recebeu mais tarde o impacto do protestantismo, particularmente anglicano, e como consequência disso alguns se separaram da antiga igreja e formaram a Igreja de Mar Thoma, protestante em suas doutrinas, ao mesmo tempo que guarda a sua liturgia e costumes tradicionais. Essa igreja é forte especialmente no sul da índia, onde se tem distinguido por seu trabalho evangelístico.

Os católicos, que chegaram no século XVI debaixo da bandeira portuguesa, continuaram o trabalho iniciado por Francisco Xavier, o grande missionário jesuíta. Mas a decadência do poderio português acarretou-lhes grandes dificuldades. À semelhança do que anotamos no caso da América Latina, estas dificuldades foram devidas principalmente a disputas com respeito ao patronato que os papas haviam concedido à coroa portuguesa sobre a igreja em suas colônias. Roma desejava retirar os antigos direitos e privilégios que Portugal considerava seus perpetuamente. Por fim, Gregório XVI, que tinha profundos interesses no trabalho missionário, decidiu intervir diretamente nos territórios antigamente reservados para o colonialismo português. Em 1833, o governo português rompeu com Roma, e esta fez com que fossem enviados para a Índia e outras regiões do Oriente fortes contingentes de missionários, particularmente jesuítas, que logo entraram em conflito com as autoridades portuguesas, tanto civis como eclesiásticas. O resultado final desses conflitos, em que ambas as partes se acusavam mutuamente de hereges e cismáticos, foi que durante o século XIX as missões católicas avançaram muito lentamente.

Enquanto isso, os protestantes se haviam estabelecido na Índia. Os primeiros a fazê-lo foram comerciantes que não tinham grande interesse na conversão dos naturais do país. Pelo contrário, muitos desses comerciantes temiam que a pregação do evangelho aos hindus acarretasse motins que redundariam em prejuízo para o comércio. Todavia, como vimos no volume anterior, o século XVIII foi a época do pietismo, e este tinha profundo interesse na obra missionária. Portanto, desde o começo desse século houve pessoas na Europa que se interessaram pela pregação do evangelho aos hindus.

Uma dessas pessoas foi o rei Frederico IV da Dinamarca, que decidiu enviar missionários à Índia. Em particular, o rei pensava que a pequena estação dinamarquesa de Tranquebar, que desde 1620 se havia dedicado ao comércio, devia ser também um centro missionário. Visto que em toda Dinamarca não foi possível encontrar ministros dispostos a empreender essa tarefa, o rei recorreu à universidade alemã de Halle, centro intelectual do pietismo, e então Ihe foram enviados dois missionários. Esses chegaram a Tranquebar em 1706, e ali começaram uma obra que perduraria até o século XX, com quotas de contribuição tanto dinamarquesas quanto alemãs e britânica. Os missionários de Tranquebar traduziram as Escrituras para vários idiomas da Índia, e até a segunda metade do século XVIII conseguiram tal respeito dos naturais do país, que em mais de uma ocasião o missionário alemão Christian Friedrich Schwartz foi chamado para intervir, evitando encontros bélicos entre diversos potentados hindus.

No entanto, o grande progresso missionário na índia teve lugar no século XIX, que foi também a época do crescente poderio britânico. Durante o século anterior, embora o mapa da Índia fosse um mosaico de estados relativamente independentes, o poderio do Grã-Mogul lhe dava certa unidade à região, e nenhum europeu sonhou em conquistá-la. Em 1717, mediante donativos e serviços médicos, a Companhia Britânica das Índias Orientais conseguiu algumas concessões do Grã-Mogul. A partir de então, enquanto o poderio dos grão-mongols se desfazia, o da Companhia aumentava. Nos princípios do século XVIII, quase toda a costa oriental da Índia estava sob o governo da Companhia. Além disso, em 1796, os britânicos invadiram a ilha de Ceilão, hoje Sri-Lanka. Em meados do século XIX, quase toda a Índia estava sob o domínio direto ou indireto da Companhia. Mas em 1857 e 1858 produziu-se uma grande rebelião. Os “cipaios”, soldados hindus a serviço dos britânicos, tiveram uma parte ativíssima na revolta, que proclamou imperador da Índia o último dos grão-mongóis. Quando os britânicos conseguiram esmagar os rebeldes, enviaram o pressuposto imperador para o exílio, onde morreu, e resolveram tirar das mãos da Companhia o governo da Índia, colocando-o diretamente sob o domínio da coroa e dando ao governador o título de vice-rei.

A Companhia Britânica das Índias Orientais opunha-se ao trabalho missionário, pois temia que a pregação cristã, e em particular a conversão de alguns hindus, pudesse causar uma reação por parte destes, e que isso redundaria em prejuízos para o comércio. Por isso, durante quase um século não houve nenhum missionário entre as colônias britânicas, mas somente capelães cujo ministério se limitava aos europeus que viviam no lugar. Ademais, tal política por parte da Companhia não provocava grande oposição na Grã-Bretanha, onde o interesse missionário era escasso, e o pouco que havia era dedicado principalmente aos índios da América do Norte.

Resultado de imagem para William CareyPor todas estas razões, pode se dizer que o fundador das missões modernas, pelo menos no que se refere à Grã-Bretanha, foi William Carey. Ele havia sido criado no lar de um professor anglicano, e em sua mocidade, depois de uma profunda experiência religiosa, havia se tornado batista. De seu lar havia adquirido o hábito da leitura, que nunca abandonou, e lendo acerca das viagens do capitão Cook e outros, despertou-se nele um profundo interesse por terras distantes e culturas diferentes. Isso o levou a preparar um mapa do mundo que incluía notas acerca da cultura e da religião de cada lugar, e a estudar, além do latim, o grego e o hebraico, o holandês e o italiano.

Tudo isto, juntamente com a sua profunda fé e seu constante estudo das Escrituras, convenceu-o de que a obrigação de pregar o evangelho a toda humanidade não era uma ordem dada apenas aos apóstolos, como muitos pensavam naquela época, mas era também a obrigação dos cristãos de todas as gerações. Depois de publicar um ensaio onde propunha esta tese, em 1792 pregou perante a Associação de Ministros Batistas um famoso sermão de exortação às missões, com o resultado de que logo se fundou a Sociedade Batista Particular para Propagar o Evangelho entre os Pagãos. O seu objetivo era coletar fundos para enviar missionários, e recrutar pessoas idôneas para essa tarefa. No entanto, posteriormente o resultado foi que o próprio Carey se sentiu chamado a empreender pessoalmente a tarefa missionária.

Em 1793, William Carey desembarcou em Calcutá, em companhia de sua família e do Dr. John Thomas, que esperava utilizar sua renda como médico para sustentar a todos. Visto que a Companhia das Índias Orientais se opunha ao trabalho missionário, eles não declararam a sua intenção. Mas as primeiras dificuldades não foram resultados da oposição da Companhia, mas do manejo deficiente das finanças por parte do Dr. Thomas, que já na Inglaterra se vira imerso em dívidas, e agora se inclinava para o mesmo caminho. Apesar disso, Carey continuou em seu empenho, dedicando-se a qualquer ocupação que lhe parecia oferecer meios de sustento. Uma delas foi a produção de anil mediante a fermentação de folhas e talos de índigo, e é a isto que se refere a citação que encabeça este capítulo. No momento de maiores dificuldades ele escreveu a seus amigos na Inglaterra: “A minha posição já é insustentável… Há dificuldades por toda parte, e muitas mais à minha frente. Portanto, precisamos seguir avante“. Tal firmeza não ficou sem recompensa. Logo chegaram da Inglaterra, além dos fundos necessários para a subsistência de Carey e seus acompanhantes, outros missionários dispostos a sofrer as mesmas dificuldades e participar da mesma aventura.

Visto que a Companhia das Índias Orientais não permitiu que os recém-chegados desembarcassem em Calcutá, eles se estabeleceram na colônia dinamarquesa de Serampore, fronteiriça a Calcutá. Mais tarde, Carey se uniu a eles, e a partir de então Serampore foi o centro da obra missionária batista na região. Ali os missionários se dedicaram a múltiplas tarefas, todas com o propósito de dar a conhecer o evangelho aos hindus. O próprio Carey, que possuía habilidades linguísticas extraordinárias, dedicou-se a traduzir a Bíblia em diversos idiomas da Índia. Por ocasião de sua morte, havia ele traduzido as Escrituras, ou porções delas, para trinta e cinco idiomas. Outro dos missionários, Ward, era impressor, e produziu as matrizes necessárias para a impressão das traduções de Carey. Outro, Marshman, dedicou-se ao ensino, e logo se formou em Serampore uma escola de estudos superiores, onde estudavam tanto hindus como europeus. A ambos os grupos se ensinavam as Escrituras cristãs, a ciência ocidental e os livros sagrados da Índia. Deste modo esperava-se que os europeus chegassem a compreender melhor a cultura do país, e que os naturais, que posteriormente seriam encarregados de levar o evangelho às diversas regiões da Índia, pudessem fazê-lo com pleno conhecimento, não apenas das Escrituras cristãs, mas também das hindus e budistas.

Tudo isto indica que Carey e os seus sentiam um profundo respeito pela cultura e pelas tradições da Índia. O seu propósito era criar uma igreja que fosse fiel a essa cultura, sempre que isso não se opusesse aos mandamentos bíblicos.

Havia dois costumes na Índia que horrorizavam a Carey e seus companheiros: os sacrifícios de crianças no rio Ganges e a queima das viúvas nas piras fúnebres de seus esposos. O governador Wellesley demonstrava desejos de proibir os sacrifícios de crianças, mas não se atrevia a fazê-lo se com isso contradissesse o que era ordenado nos livros sagrados da índia. Por isso, pediu a Carey que lhe apresentasse um estudo a esse respeito. Quando, depois de minuciosa pesquisa, Carey lhe informou que os sacrifícios de crianças não encontravam nenhum apoio nos seus livros, mas eram, antes, um costume de origem obscura, Wellesley proibiu que se continuasse sacrificando crianças. A princípio foi necessária uma vigilância constante para evitar que esse costume continuasse. Mas, pouco a pouco, em parte convencidos pelos argumentos de Carey, os próprios hindus concordaram em abandoná-la.

O costume de queimar viúvas nas piras fúnebres de seus esposos – ritual chamado sati – foi muito mais difícil de desarraigar [ou desarraigar]. O próprio Carey conta que na primeira vez que presenciou tão horrível rito, ao ver o que estava para acontecer, dirigiu-se aos presentes, apelando aos sentimentos humanos que tivessem, acabando por chamá-los de assassinos. Mas tudo foi em vão; a própria viúva, zombando da sensibilidade do missionário, dançou ao redor da pira, e encostou-se ao cadáver de seu esposo. Então colocaram em cima dela duas varas fortes, e a ataram toda, de tal forma que não conseguia levantar-se. Quando Carey protestou, dizendo que se supunha que a viúva devia morrer voluntariamente e que, atada, ela não poderia abandonar a pira ao sentir as chamas, disseram-lhe que as varas e a corda não eram para amarrar a viúva, mas para que a lenha não se espalhasse. Além disso, convidaram-no a ir embora, dizendo que não se intrometesse nos assuntos alheios. Mas Carey decidiu permanecer no meio daquela turba hostil, disposto a saltar e a livrar a viúva diante da sua menor queixa. Quando puseram fogo na pira, todos os presentes começaram a dar gritos de júbilo, e foi tal a algazarra que Carey nunca soube se a viúva gritou de dor ou não. Mas a partir de então ele ficou convencido da necessidade de abolir o ritual do sati.

A luta foi árdua. As autoridades britânicas, mais interessadas no comércio do que em qualquer outra coisa, temiam que a proibição do sati resultasse em motins que interrompessem o comércio. Carey mais uma vez se dedicou a demonstrar que esse costume não encontrava nenhum apoio nos livros sagrados. Sobretudo, ele e os seus companheiros, mediante informações e correspondências criaram na Inglaterra uma forte corrente de opinião pública contra o sati. Por fim, depois de longa luta, chegou o edito que proibia tal rito. Era o dia do Senhor, e alguns dos missionários achavam que deviam dedicar-se a assuntos religiosos, deixando a tradução do edito para segunda-feira. Contudo, recordando o exemplo do Senhor ao curar no dia de descanso, e pensando que o peso em suas consciências seria enorme se uma só viúva morresse por causa de sua negligência, correram a traduzir e imprimir o edito.

Se nos detivemos para narrar com tantos detalhes a obra de Carey, isto é porque a obra dele serviu de inspiração e de exemplo para boa parte do trabalho missionário realizado durante o século XIX. As informações de Carey despertaram o interesse missionário, não apenas entre batistas, mas também entre outros cristãos, tanto na Grã-Bretanha como nos Estados Unidos. Logo se formaram as muitas sociedades missionárias a que nos referimos no último capítulo. Não apenas na Índia, mas também em outras regiões, a obra de Carey foi a medida que muitos missionários aplicaram a si mesmos. E, graças ao caráter amplo da visão de Carey, que incluía os estudos linguísticos e culturais, a educação de ministros nativos, a tradução das Escrituras e o conhecimento e apreço pela cultura do lugar, muitos dos missionários do século XIX gozaram da mesma amplidão de horizontes.

No que se refere à Índia, a partir de então o trabalho missionário avançou rapidamente. Em 1813, ao expirar a concessão que o Parlamento havia feito à Companhia das Índias Orientais, incluiu-se na nova lei de concessão uma cláusula que garantia o livre acesso de missionários britânicos à Índia, sem os empecilhos que até então a Companhia lhes havia causado. Vinte anos mais tarde, esses privilégios foram estendidos às sociedades missionárias de outros países.

Provavelmente o missionário mais notável da segunda geração foi o escocês Alexander Duff, que estava convencido de que o melhor modo de evangelizar o país era mediante a educação. Era a época em que um crescente número de hindus desejava aprender tudo o que pudesse acerca da técnica europeia e, assim, a obra de Duff no campo da educação teve grande êxito. Duff estava convencido de que a tecnologia ocidental era incompatível com as antigas religiões da Índia, e que, portanto, ao introduzir essa tecnologia, ele estava minando essas religiões. Em todo caso, mais tarde todo o sistema de educação na Índia foi organizado segundo os padrões de Duff. Um dos resultados dessa obra foi que, quando um século mais tarde a Índia conseguiu a sua independência, muitos dos dirigentes da nova nação, se não eram cristãos, pelo menos haviam recebido o impacto de professores cristãos.

Enquanto essa obra abria brechas no meio das classes mais educadas, produziam-se grandes movimentos de conversão em massa nas classes mais inferiores da sociedade. Desde o princípio, os missionários protestantes se haviam colocado em franca oposição ao sistema de castas, por considerá-lo contrário ao evangelho. Nisto eles diferiam dos católicos, que em geral seguiam os métodos que indicamos ao falar de Nobili no volume VII desta História, e que, portanto, não se opuseram tão radicalmente ao sistema de castas. Até os princípios do século XIX, houve nos templos católicos divisões para separar os crentes das diferentes castas. Entre os protestantes, todavia, anunciava-se que o evangelho abolia toda ideia de casta. Por conseguinte, como era de se esperar, logo muitas pessoas das castas mais desprezadas começaram a acudir às igrejas, onde pela primeira vez eram tratadas com dignidade. Assim, tiveram lugar conversões em massa entre as castas mais baixas. Algo semelhante aconteceu com algumas tribos que até então haviam vivido marginalizadas na sociedade hindu.

O cristianismo causou também grande impacto entre outro grupo de pessoas marginalizadas, as mulheres. O costume do sati era apenas um entre muitos que indicavam que as mulheres eram pessoas menos dignas do que os homens. O infanticídio feminino era relativamente comum. E em geral se considerava que as mulheres não deviam receber maior educação. Os missionários, e particularmente as missionárias, ocuparam-se das mulheres desde cedo. Em 1857, Alexander Duff fundou a primeira escola diária para meninas. Mas o melhor exemplo da obra entre as mulheres foi a hindu Ramabai.

Pandita Ramabai Sarasvati 1858-1922 front-page-portrait.jpg[Pandita] Ramabai havia sido criada em um lar excepcional, onde sua mãe se preocupou com que ela aprendesse o sânscrito, e que recebesse uma educação esmerada. Depois de várias tragédias em sua família, Ramabai decidiu dedicar-se ao cuidado de meninas e jovens viúvas. Visto que na Índia era costume prometer e casar as meninas desde a infância, havia viúvas de mui tenra idade, e Ramabai dedicou o seu tempo e a sua fortuna a cuidar delas. Foi então que alguns missionários cristãos, convencidos do valor da sua obra, animaram-na a viajar até a Inglaterra, para ali se preparar melhor. Durante a sua estada na Inglaterra, ela se converteu, e decidiu continuar a obra a que se havia dedicado, agora então, com uma ênfase cristã. Depois de visitar os Estados Unidos, onde obteve apoio para os seus projetos, ela voltou à Índia. Ali fundou um lar para viúvas, e depois outro para órfãs. Convencida de que as mulheres eram dignas de uma educação tão esmerada como a que os homens recebiam, Ramabai aplicou esse princípio a seus lares, de onde saíram mulheres, muitas delas cristãs, que causariam forte impacto na vida do país. Portanto, a obra de Ramabai constitui um marco na emancipação das mulheres na Índia.

O sudeste da Ásia

Também no sudeste da Ásia fez-se sentir o impacto colonizador. No centro dessa região encontrava-se o reino de Sião, que antes havia sido muito grande, mas que então estava limitado a uma faixa que dividia a região em duas. A leste de Sião, foram os franceses que colonizaram a região, hoje Vietnã, Laos e Camboja (Campuche’ia), enquanto que a Birmânia, a oeste, ficou sob a administração britânica da Índia.

Na zona de influência francesa, frequentemente foram os missionários que provocaram o avanço do colonialismo. Foi o que aconteceu nos reinos de Anam e Cochinchina, onde os católicos, perseguidos pelos governos locais, apelaram para as autoridades francesas, que acabaram por dominar a região. Além disso, a fim de facilitar a vida cristã aos novos convertidos, estes foram reunidos em aldeias católicas. Visto que, graças a seus conhecimentos técnicos e à ajuda proveniente da França, as aldeias católicas frequentemente acabavam mais prósperas que as budistas, logo houve inimizade entre umas e outras. Essa inimizade perdurou até data bem avançada no século XX, quando se manifestou nos graves conflitos que açoitaram a região.

Na Birmânia, a figura missionária mais notável foi o norte-americano de origem congregacional Adoniram Judson, um dos fundadores da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras, a que nos referimos anteriormente. Depois de muitas vicissitudes, Judson e sua esposa embarcaram para a Índia. Durante a viagem, eles se dedicaram a estudar o Novo Testamento, e chegaram à conclusão de que o batismo de crianças, prática comum entre os congregacionais, não era bíblico. Ao chegar à Índia, eles estabeleceram contato com Carey e os seus auxiliares, e foram batizados como batistas. Naturalmente, isto queria dizer que eles renunciavam ao sustento da Junta Norte-Americana de Comissionados e, portanto, foi necessário fundar nos Estados Unidos, como já registramos, uma sociedade missionária batista. Assim, neste caso deu-se a estranha circunstância de que primeiramente houve missionários e depois uma sociedade para sustentá-los.

Embora a princípio Judson e sua esposa houvessem planejado estabelecer-se perto de Carey, as autoridades britânicas lhes antepuseram muitos empecilhos, e por isso eles decidiram empreender a sua obra na Birmânia, onde um dos filhos de Carey, Félix, era médico, e onde o poderio britânico ainda não se havia estendido. A travessia foi difícil, e nela ocorreu o nascimento prematuro e sem vida do primogênito dos missionários. Na Birmânia, o Dr. Carey lhes prestou um apoio insuficiente. Apesar disso, os Judson continuaram a sua obra, seguindo em grande parte o padrão estabelecido por Carey. Eles se dedicaram especialmente ao estudo dos idiomas e à tradução das Escrituras. Ambos aprenderam o birmanês, e, além disso, ele estudou o antigo idioma pali, em que estavam escritos os livros budistas, e ela, o tai, que se falava em Sião (Tailândia). Os batistas norte-americanos enviaram um impressor, e em 1817 apareceu a tradução birmanesa do Evangelho de Mateus. Dois anos mais tarde, eles batizaram o primeiro convertido, e por fim os seus esforços começaram a produzir resultados quando explodiu a guerra entre a Birmânia e a Grã-Bretanha. Judson havia recebido, através da Inglaterra, fundos procedentes dos batistas norte-americanos, e por isso as autoridades birmanesas suspeitaram que ele estava servindo como agente britânico, e o encarceraram. A sua esposa interveio a seu favor, e depois de várias semanas ele foi colocado em liberdade, embora com a saúde prejudicada. Nos Estados Unidos, as notícias da sua prisão e da heroica atitude de sua esposa despertaram novo interesse pela missão na Birmânia. Mas as semanas de angustiosa incerteza afetaram a saúde da senhora Judson, que faleceu em 1826. Judson continuou em seu empenho e, por fim, em 1834, terminou a tradução da Bíblia em birmanês. Nesse mesmo ano ele se casou com a viúva de outro heroico missionário, George D. Boardman, que havia morrido prematuramente três anos antes. Em 1845, a segunda esposa de Judson ficou enferma, e ambos decidiram regressar aos Estados Unidos. Mas ela faleceu durante a viagem, e no ano seguinte Judson, depois de contrair novas núpcias, voltou à Birmânia, onde passaria o resto de seus dias.

Judson e os primeiros missionários viram poucas conversões. Todavia, pouco depois, graças a um convertido da tribo dos karens, Ko Tha Byu, começou a conversão em massa dos membros dessa tribo. Até o dia de hoje, a principal força numérica dos protestantes na Birmânia está entre os karens. Esta tribo, que se considerava oprimida pelos birmaneses, viu com bons olhos o crescente poderio britânico, e por isso se mostrou mais disposta do que os birmaneses a aceitar a fé pregada pelos missionários.

Sião (Tailândia), como dissemos, foi o único reino do sudeste da Ásia que conservou a sua independência. Até meados do século, as autoridades siamesas (tailandesas) começaram a permitir a obra missionária, tanto católica como protestante. Embora tenham havido breves períodos de perseguição, até o fim do século ambos os grupos haviam conseguido estabelecer congregações em vários lugares do país. Ali também os católicos manifestaram a tendência de viver em comunidades fechadas, separados do resto da população. Os protestantes distinguiram-se particularmente na educação pública, mediante a qual causaram um forte impacto sobre o país.

China

Repetidamente no curso desta história fizemos referência ao cristianismo na China. E várias vezes o vimos desaparecer, ou pelo menos passar por períodos tão obscuros que dificilmente se encontraram vestígios dele. Os primeiros a levar o cristianismo à grande nação oriental foram os nestorianos, a quem nos referimos no terceiro volume da presente História, e cujos últimos vestígios desapareceram no século IX. Depois, na chamada “era dos altos ideais”, os franciscanos enviaram missionários à China. Mas também essa semente malogrou devido à perseguição e ao fato de que os católicos europeus não contaram com os recursos necessários para continuar a sua obra em país tão distante.  Por fim, Mateus Ricci e seus correligionários jesuítas conseguiram estabelecer-se permanentemente em Pequim, e o catolicismo romano de hoje é descendente direto de sua obra. Mas quando começou o período que agora estamos estudando, essa obra não estava alcançando mais do que uma pequena minoria, e se achava em condições precárias, pois a China havia voltado a se fechar para todo contato com o estrangeiro.

O século XIX e os anos que vão até 1914 ocasionaram grandes modificações na China, nem sempre felizes. A nação que até então se havia considerado o centro do mundo, guardiã de conhecimentos imemoriais e fonte de toda civilização, repentinamente se viu humilhada, dividida e conquistada por exércitos e doutrinas estranhos. Uma dessas doutrinas, certamente a mais discutida, era o cristianismo.

Como em tantos outros casos, as origens do interesse missionário protestante na China remontam à obra de Carey, de quem um dos acompanhantes, Marshman, começou a traduzir a Bíblia para o chinês em 1806. Depois, o escocês Robert Morrison quis empreender uma obra semelhante, mas as autoridades britânicas não viam com bons olhos a presença de missionários na China, fato que poderia impedir o comércio que então começava a florescer. Por isso, Morrison se viu obrigado a viajar primeiro para os Estados Unidos, onde obteve passagem para Cantão. Ali se estabeleceu, disposto a seguir um método semelhante ao usado anos antes pelo jesuíta Ricci. Conhecedor de medicina e astronomia ocidentais, Morrison dedicou-se a estudar profundamente tanto a cultura como o idioma chineses. Visto que o interior do país lhe estava vedado pelas leis chinesas, ele fez a maior parte do seu trabalho mediante a produção de literatura em chinês, com a esperança de que algum convertido a levasse a outras partes da nação, ou que gerações posteriores de missionários pudessem aproveitar a sua obra. Assim, com a ajuda de um contingente de naturais do país, ele traduziu para o chinês toda a Bíblia e vários outros livros. Depois de sete anos de trabalho, batizou o primeiro de seus convertidos, que sempre foram poucos. As notícias da sua obra e a existência da Bíblia em chinês despertaram o interesse de outros cristãos na Europa e nos Estados Unidos. Logo outros missionários foram se instalar nas fronteiras do império chinês, com a esperança de encontrar uma forma pela qual os seus ensinamentos pudessem penetrar na grande nação. Contudo, as autoridades do país, que persistiam em considerar os estrangeiros como bárbaros, permitiram apenas a presença, em zonas muito restritas, de um número limitado de comerciantes europeus.

Imagem relacionadaEntão, produziu-se um dos mais sufocantes atropelos de toda a era colonial, a Guerra do Ópio. Os comerciantes europeus, especialmente britânicos, tinham interesse em obter seda e outros produtos chineses, para vendê-los com enormes lucros na Europa. Mas os produtos europeus não despertavam maior interesse entre os chineses, por serem de qualidade inferior. A Companhia Britânica das Índias Orientais encontrou a solução de pagar os produtos chineses com ópio produzido na Índia. Este comércio teve tanto êxito, que logo a seda não bastou para pagar o ópio, e os chineses começaram a pagar com metais preciosos. Embora a importação do ópio tivesse sido proibida por edito imperial desde 1800, o nefando comércio continuava ao abrigo da corrupção das autoridades locais. Por fim, o governo interveio, preocupado tanto pelos danos que o ópio causava, como pela sangria econômica que esse comércio representava para o país. Em 1839, um delegado imperial chegou a Cantão, onde confiscou mais de um milhão de libras esterlinas em ópio que estava nas mãos de comerciantes estrangeiros. A reação não se fez esperar. Os comerciantes declararam que a honra britânica havia sido ultrajada. No parlamento inglês, a questão foi debatida calorosamente, pois muitos afirmavam que acudir em defesa do tráfico de ópio era uma desonra maior do que qualquer outra que os chineses pudessem ter perpetuado. Posteriormente, o partido dos comerciantes acabou vencedor, e em 1840 começaram as hostilidades. Desde o princípio, a superioridade da marinha britânica se impôs, e vários portos chineses foram ocupados pelo invasor. A guerra durou pouco mais de um ano, e por fim a China, humilhada pelos bárbaros ocidentais, se viu obrigada a firmar o tratado de Nanquim, que concedia à Grã-Bretanha a ilha de Hong-Kong, e além disso garantia aos comerciantes ingleses o livre acesso a cinco importantes portos chineses. A partir de então, em uma série de guerras cada vez mais humilhantes, a China se viu obrigada a fazer concessões sempre crescentes a várias potências europeias, aos Estados Unidos e, no fim do século, ao Japão.

A França, na ocasião sob o governo de Napoleão III, viu nessas condições a oportunidade para aparecer como a grande paladina do catolicismo. Por isso, assegurou-se de que em seus tratados com a China se garantissem não apenas os direitos dos comerciantes, mas também os dos missionários. Embora a Grã-Bretanha temesse envolver-se em questões religiosas, posteriormente também se viu obrigada a seguir o exemplo francês, estendendo sua proteção aos súditos britânicos que serviam como missionários na China. Isto chegou a tal ponto que a proteção estrangeira se estendeu não apenas aos missionários, mas também aos convertidos chineses, que ficaram fora da jurisdição dos tribunais nacionais. O resultado foi que a conversão ao cristianismo acabou parecendo vantajosa para muitos chineses, que se fizeram batizar mais por conveniência do que por convicção.

Em geral, os protestantes seguiram uma política mais moderada. Embora muitos se tenham oposto à participação britânica na Guerra do Ópio, em grande parte eles viram esse fato como uma “porta aberta” para a pregação do evangelho. Mas ainda assim muitos dos missionários protestantes, conhecedores do ressentimento que a intervenção estrangeira havia causado, negaram-se a apelar à proteção de seus países de origem. Apesar desta atitude da parte dos missionários mais sábios, do ponto de vista do chinês médio todo cristão era estrangeiro, em certa medida, embora por raça fosse chinês, e contra ele se dirigia a fobia que os chineses sempre haviam sentido para com os estrangeiros, e que a essa época se havia exacerbado devido às repetidas humilhações a que o país fora submetido.

Uma consequência inesperada das missões foi a rebelião de T’ai P’ing – o Reino celestial. Este movimento foi iniciado por um professor que leu nove tratados cristãos e decidiu que havia chegado a hora de estabelecer o Reino Celestial da grande paz, cujo rei seria ele. Nesse reino, todas as coisas seriam possuídas em comum, haveria igualdade entre homens e mulheres, e a prostituição seria proibida, bem como o adultério, a escravidão, o costume de amarrar os pés das meninas, o ópio, o tabaco e as bebidas alcoólicas. Em 1850 esse movimento explodiu em uma rebelião militar, e as tropas do Reino celestial, melhor disciplinadas do que as do governo chinês, conseguiram importantes vitórias. Em 1853, eles estabeleceram a “Capital celestial” em Nanquim, e com base ali ameaçaram até a própria capital imperial de Pequim. Enquanto isso, as potências ocidentais continuavam em seu empenho de enfraquecer o império chinês, repartindo os despojos entre si. Em 1860, os franceses e britânicos invadiram Pequim e incendiaram o palácio imperial. Posteriormente, com a ajuda de contingentes ocidentais, as tropas imperiais chinesas esmagaram a rebelião de T’ai P’ing. Cerca de vinte milhões de pessoas morreram durante os quinze anos que durou essa revolta.

Foi durante a rebelião de T’ai P’ing que, pela primeira vez, chegou à China aquele que seria um de seus missionários mais famosos, J. Hudson Taylor. Essa primeira visita foi interrompida quando Taylor precisou regressar à Inglaterra por motivos de saúde. Ali, ele se dedicou a promover o interesse do povo pelas missões na China, e começou a organizar a Missão para o Interior da China (China Inland Mission), sob cujos auspícios regressou à China. A organização criada por Taylor tinha o propósito de evangelizar o interior da China, sem introduzir no país as divisões que existiam entre os protestantes no Ocidente. A Missão para o Interior da China aceitava missionários de todas as denominações, sempre que se mostrassem desejosos de proclamar o evangelho. As questões referentes à organização da igreja, a administração dos sacramentos e outros assuntos semelhantes em que as diversas denominações diferiam, ficavam a cargo dos cristãos em cada região da China. Além disso, Taylor julgava que o apoio por parte das potências estrangeiras, embora parecesse facilitar o trabalho missionário, na realidade o dificultava, pois ao mesmo tempo que criava incentivos para falsas conversões, provocava animosidade entre os chineses. Por isso, quase todos os missionários da Missão para o Interior da China se negavam a recorrer às autoridades estrangeiras quando a sua obra era ameaçada. Embora essa política fosse difícil, e nem sempre tenha sido cumprida cabalmente, ela contribuiu para mostrar a alguns chineses que nem todos os cristãos concordavam com as atitudes das potências invasoras.

Guerra dos BoxersA questão de qual devia ser a atitude dos chineses para com ideias e costumes recentemente introduzidos continuou ocupando o centro do cenário político chinês através de todo o século XIX e boa parte do XX. Em 1899-1901, a rebelião dos “boxers”, ajudada por certos elementos da corte imperial, foi a máxima manifestação do ódio que havia contra tudo o que fosse estrangeiro. Os rebeldes dirigiram a sua fúria contra os missionários e seus convertidos, que lhes pareciam ser aliados das potências estrangeiras, a saber, ocidentais. Os mortos foram contados aos milhares. Por toda parte, as igrejas ficaram em ruínas. As legações estrangeiras em Pequim, que até pouco antes se havia dedicado a repartir entre si os despojos da China, se viram sitiadas, até que uma forte coluna internacional abriu passagem até a capital e libertou os sobreviventes. Perto do fim de 1901, esmagado aquele movimento, o governo chinês, que o havia alimentado, foi humilhado uma vez mais, e forçado a fazer novas e enormes concessões às potências ocidentais, inclusive uma indenização de mais de 738 milhões de dólares. Conhecedoras do ressentimento que isto causava entre os chineses, várias agências missionárias se negaram a aceitar toda a indenização que fosse além do necessário para reconstruir os edifícios destruídos. Mais tarde, o impacto ocidental na China levou à queda do Império. Em 1911, a revolução explodiu, e no ano seguinte o Imperador abdicou. Com isso ficou aberto o caminho para a República das Províncias Unidas da China. As ideias e as armas ocidentais haviam destruído o velho império que, cem anos antes, se considerava centro do mundo e ponte entre a terra e o céu.

Durante esses anos, havia muitos que sonhavam com uma grande conversão da China, semelhante ao que havia acontecido no Império Romano nos séculos IV e V. Os missionários protestantes na China eram dezenas de milhares. Em todas as províncias havia igrejas, muitas delas florescentes, e começavam a aparecer chineses capazes de assumir a direção da igreja nascente. O futuro se mostrava cheio de promessas.

Japão

Durante a primeira metade do século XIX, o Japão fez o que pode para evitar todo contato com os estrangeiros, particularmente com as potências ocidentais. Estas procuraram estabelecer contatos comerciais com o Japão várias vezes, mas sempre fracassaram. Em 1854, o comodoro Perry, da marinha norte-americana, apresentou-se na baía de Edo, hoje Tóquio, com uma forte esquadra, e forçou os japoneses a firmar o primeiro tratado comercial com uma potência ocidental. Logo Grã-Bretanha, França, Holanda e Rússia conseguiram tratados semelhantes e, em 1864, uma expedição conjunta de britânicos, holandeses e norte-americanos esmagou toda resistência.

Este fato iniciou um período em que os japoneses, convencidos da superioridade técnica do ocidente, dedicaram-se a absorver dela o quanto puderam. O processo de industrialização, com o consequente desaparecimento do poderio dos antigos senhores feudais, foi rapidíssimo. Já no fim do século havia no país mais de cinco mil quilômetros de vias férreas, várias centenas de fábricas modernas e uma rede nacional de telégrafo. Ao mesmo tempo, o exército se havia reorganizado e armado segundo padrões franceses e alemães. Tudo isto fez do Japão uma potência capaz de derrotar os chineses e os russos, anexando a si o antigo reino da Coreia (1910).

O catolicismo havia chegado ao país, como já observamos, graças à obra de Francisco Xavier e seus sucessores. Mas depois de uma violenta perseguição, e após o Japão se ter fechado para todo contato com o estrangeiro, parecia que aquela obra havia sido destruída. Portanto, grande foi a surpresa dos missionários protestantes que na segunda metade do século XIX descobriram, na região de Nagasáqui, mais de cem mil pessoas que ainda conservavam certos rudimentos da fé católica. Destes, muitos voltaram ao catolicismo, e outros se tornaram protestantes. Com base nesse núcleo católico, e em outra obra missionária, o catolicismo no Japão continuou crescendo até que, em 1891, estabeleceu-se uma hierarquia eclesiástica para o Japão, sob a direção do arcebispado de Tóquio. Porém, só no século XX (1937) esse arcebispado foi ocupado por um japonês.

Também é interessante notar que os ortodoxos russos começaram uma obra missionária no Japão em 1861, sob a direção do sacerdote russo Nicolai. Ele fundou a Igreja Ortodoxa Japonesa, e foi o seu primeiro bispo. Essa igreja foi verdadeiramente japonesa, ao ponto de, em 1904, quando se desencadeou a guerra entre Rússia e Japão, Nicolai aconselhar a seus fiéis japoneses que fossem leais à sua pátria, e que não demonstrassem simpatia para com a Rússia, apesar de terem recebido a sua fé desse país.

Os protestantes chegaram pouco depois da assinatura do primeiro tratado entre Japão e Estados Unidos, e eram em sua maior parte norte-americanos. Durante os primeiros anos, o trabalho foi duro, e por volta de 1872 somente uma dezena de japoneses se havia batizado. O período de rápida industrialização trouxe consigo uma grande avidez de aprender tudo quanto os ocidentais pudessem ensinar, e por isso o protestantismo cresceu a passos gigantescos, particularmente entre as classes mais educadas, onde o impacto do Ocidente era mais marcante. Por isso, logo houve dirigentes nativos, que se ressentiam de alguns dos erros cometidos na obra missionária. Provavelmente o mais sério desses erros tenha sido a divisão que se havia importado dos Estados Unidos e da Europa, e que constituía um verdadeiro escândalo para os japoneses que se interessavam pelo evangelho. Por essa razão, vários cristãos japoneses começaram a trabalhar pela união das igrejas protestantes e, em 1911, fundaram uma associação com esse objetivo. Rapidamente, a igreja japonesa ia se tornando uma igreja verdadeiramente nacional.

Coreia

O catolicismo chegou pela primeira vez à Coréia em 1777, ao que parece levado por chineses convertidos em Pequim pelos jesuítas. Logo os católicos coreanos se contavam aos milhares, apesar da oposição das autoridades do país. Em 1865, essa oposição acabou em perseguição, e durante os cinco anos seguintes morreram mais de dois mil católicos, incluindo alguns missionários franceses que se haviam infiltrado no país. À mesma época, diversas potências ocidentais procuravam, sem êxito, conseguir tratados comerciais com a Coreia. Por fim, em 1876, foram os japoneses que, mostrando que haviam aprendido bem a lição do comodoro Perry, obrigaram os coreanos a firmar o primeiro tratado. Logo vieram outros tratados com os Estados Unidos (1882), Grã-Bretanha (1883) e Rússia (1884).

Em 1884, sob a proteção desses tratados, chegaram os primeiros missionários protestantes, procedentes dos Estados Unidos. Eles eram principalmente metodistas e presbiterianos, e tiveram grande êxito. Parte da sua estratégia consistia em fundar igrejas que desde os seus primórdios conseguiram sustentar-se, com dirigentes nacionais, e capazes, por sua vez, de serem centros de obra missionária. Por essa razão, o protestantismo coreano cresceu rapidamente. Embora a dominação dos japoneses, que anexaram esse país em 1910, tenha trazido novas dificuldades, o cristianismo estava firmemente estabelecido, e soube sobrepor-se a elas. No século XX, os cristãos coreanos, espalhados por outros países por causa de repetidas guerras, dariam mostras da constância de sua fé.

Tudo isto nos indica por que dissemos que o século XIX foi uma época de novos horizontes para o protestantismo na Ásia. Ao se iniciar esse século, havia na região nada mais do que uns poucos protestantes, principalmente na Índia. Em 1914, quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial, havia não apenas missionários, mas também fortes congregações, em quase todas as principais cidades do Oriente e em muitas aldeias remotas. Este fenômeno, que se repetiu no Pacífico, na África e na América Latina, a longo prazo seria de maior importância para a história do cristianismo do que os debates que se realizavam em círculos teológicos europeus ou a interminável multiplicidade de denominações que apareciam nos Estados Unidos.

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A era dos novos horizontes (VI) – Horizontes Geográficos: O Século do Colonialismo

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 117 a 127.

“Afirmo que somos a primeira raça do mundo, e que quanto maior for a parte do mundo que povoemos, mais se beneficiará a humanidade.” (Cecil Rhodes)

Desde o fim do século XV, varias nações europeias se haviam lançado à empresa da colonização do resto do mundo. As duas potências que tomaram a iniciativa foram Espanha e Portugal, e à sua expansão colonizadora e missionária dedicamos nossa atenção no volume VII desta história. Nos meados do século XVI, segundo registramos ali, a Grã-Bretanha começou também suas atividades colonizadoras, particularmente na América do Norte e no Caribe. Ao mesmo tempo, Espanha e Portugal começavam a perder sua hegemonia sobre os mares e, portanto, a sua expansão colonial se deteve. Então, entraram em cena, além dos britânicos, os franceses, holandeses e dinamarqueses. Portanto, durante os séculos XVII e XVIII, essas potências foram estabelecendo enclaves coloniais em diversas regiões do globo.

O propósito dessa colonização não era a conquista militar, ao estilo dos espanhóis no México, mas o estabelecimento de relações comerciais. Por exemplo, o que os ingleses desejavam não era criar um vasto império britânico, nem forçar outros povos a aceitarem seu idioma e religião, como haviam feito os espanhóis e portugueses. O seu objetivo era, antes, criar as condições necessárias para que posteriormente se pudessem beneficiar economicamente dos produtos de uma região. Para isso, a conquista militar não era sempre necessária, e muitas vezes podia acabar sendo contraproducente. Já Portugal havia dado o exemplo desse tipo de colonização, na Ásia, onde, em lugar de procurar conquistar regiões inteiras – coisa que em todo caso teria sido impossível – contentou-se em estabelecer centros comerciais como Goa, na índia, e Macau, na China. Igualmente, os interesses portugueses em Angola e Moçambique se limitaram às costas ou litorais, cuja posse lhes garantia lugares de abastecimento para os navios que navegavam em direção ao Oriente.

Quando Grã-Bretanha e Holanda começaram a sua expansão colonial, este não foi um empreendimento nacional, como havia sido a conquista da América pela Espanha e Portugal. Pelo contrário, o empreendimento colonizador foi colocado nas mãos de interesses privados que se encarregaram da criação, exploração e governo das colônias. Isto foi o que vimos ao discutir a fundação das colônias britânicas na América do Norte, várias das quais foram criadas por companhias comerciais, enquanto que outras foram postas à disposição de nobres ingleses. Igualmente, durante as primeiras décadas da colonização britânica na índia, esse empreendimento esteve nas mãos da Companhia Britânica das Índias Orientais. E os holandeses colocaram suas colônias sob a supervisão da Companhia Holandesa das Índias Orientais. O governo limitou-se a reconhecer essas companhias, que se encarregaram do governo de seus enclaves comerciais intercontinentais.

Quando começou o século XIX, podia se pensar que o colonialismo europeu estava chegando ao fim. Particularmente no hemisfério ocidental, as potências europeias perderam a maior parte de suas colônias. A independência dos Estados Unidos deixou para a Grã-Bretanha, além do Canadá, algumas ilhas no Caribe e porções da costa de Belize e a Guiana. Os franceses perderam o Haiti. E a Espanha, todos os seus territórios, exceto Cuba e Porto Rico, os quais conservaria até o fim do século. Ao mesmo tempo, as guerras napoleônicas esgotaram a Europa e, portanto, era natural supor-se que não restaria muita energia para ser dedicada à empresa colonial.

Todavia, o que aconteceu foi bem ao contrário. As guerras napoleônicas contribuíram para concentrar a atenção da Grã-Bretanha sobre as colônias francesas e espanholas. Quando Napoleão chegou à conquista de quase todo o continente europeu, a Grã-Bretanha se susteve graças à sua superioridade naval. Os navios ingleses, além de impedir que os franceses cruzassem o Canal da Mancha, dedicaram-se a interceptar o trânsito entre a Europa continental (França, Espanha, Holanda e Portugal. todas sob o domínio napoleônico) e suas colônias. O público britânico, desalentado pelas notícias das constantes vitórias do Imperador na Europa, encontrava alento nas notícias de feitos de guerra em praias remotas, onde a marinha inglesa destruía algum forte francês, ou onde uma batalha naval impedia a chegada à Europa de recursos que o Imperador necessitava para sua máquina de guerra. O resultado foi que, ao terminar as guerras napoleônicas, a Inglaterra se havia tornado a dona dos mares e de várias antigas colônias francesas e holandesas.

Tudo isto coincidiu com a principal causa da enorme expansão colonial europeia no século XIX: a revolução industrial. Foi precisamente nessa época que a revolução industrial chegou a tal grau de desenvolvimento que começaram a fazer falta novos mercados. Segundo se foi aplicando a tecnologia à produção industrial, essa produção foi requerendo cada vez maiores capitais e mercados mais amplos. Visto que vários dos países da Europa ocidental competiam entre si no desenvolvimento industrial, e procuravam fechar os seus mercados para os produtos estrangeiros, era necessário encontrar ou criar mercados fora desse âmbito. Até certo ponto, esses mercados existiam na Europa não industrializada, mas não bastavam para satisfazer as necessidades das grandes indústrias que começavam a aparecer. Por isso, os ingleses primeiro, e depois os franceses, alemães e outros, lançaram-se em busca de novos mercados além dos mares.

Um dos resultados dessa competição entre as potências industrializadas foi o “neocolonialismo” na América Latina. Nem bem as antigas colônias espanholas se haviam tornado independentes, e o Brasil deixava de ser colônia portuguesa, quando os britânicos, franceses e norte-americanos começaram a competir entre si pelo domínio dos novos mercados. De fato, foi nessa época que se criou o termo “América Latina“, cunhado pelos franceses para indicar que eles, como latinos, tinham mais afinidade com as novas repúblicas do que os britânicos ou norte-americanos. Mas ulteriormente a França, carente do desenvolvimento industrial que a Grã-Bretanha possuía, perdeu a disputa. Ao começar a Primeira Guerra Mundial, as inversões de capital estrangeiro na América Latina somavam cerca de oito bilhões e quinhentos milhões de dólares, dos quais três bilhões e setecentos milhões eram ingleses, um bilhão e setecentos milhões norte-americanos, e pouco mais de um bilhão franceses. Esses investimentos se fizeram com o consentimento e o apoio das classes crioulas abastadas e, portanto, se estabeleceu uma aliança entre o capital estrangeiro e o nacional. Visto que esse capital podia funcionar melhor em governos oligárquicos, a cargo da aristocracia crioula, esses governos encontraram apoio internacional, e tornou-se mais difícil produzir mudanças radicais na estrutura social dos novos países.

À medida que se foi desenvolvendo a tecnologia dos países industrializados, essa situação foi se tornando cada vez mais tensa. Assim, enquanto a princípio os investidores ingleses estavam interessados principalmente nos mercados urbanos da América Latina e nos produtos agrícolas facilmente obtidos nos portos, por volta de 1870, com a construção de ferrovias, tornou-se possível explorar melhor o interior dos países. Por exemplo, enquanto que a Argentina contava com menos de cinquenta quilômetros de ferrovias em 1860, já em 1914 havia no país mais de trinta mil quilômetros de vias férreas. O resultado foi o aparecimento da grande agricultura e pecuária para exportação, com o consequente crescimento dos latifúndios e da monocultura. A mesma coisa aconteceu no resto do continente.

Na Ásia, a revolução industrial europeia teve consequências semelhantes, embora posteriormente chegou-se à colonização não apenas econômica, mas também política, mediante a conquista militar. Ali também o propósito das potências industrializadas foi criar novos mercados e, por isso, elas se contentaram em estabelecer centros de comércio na Índia, China e outros lugares. Mas em sua maior parte, muitas vezes a contragosto, elas tiveram de intervir militarmente, e governar diretamente grandes porções dos territórios com os quais haviam desejado apenas comerciar. O que acontecia era que, de vez em quando, os comerciantes, vendo os seus interesses ameaçados por algum movimento político no país, pela fraqueza do governo local ou pela proximidade de outra potência industriai, apelavam a seus próprios governos, que se viam forçados a intervir militarmente.

Por volta de 1870, com o novo desenvolvimento industriai, essa situação se agravou. Já não se procuravam apenas mercados para os produtos manufaturados, mas também para matérias primas. Então a Europa começou a cobiçar territórios a que antes havia dado pequena atenção, particularmente no interior da África. Além disso, mais ou menos à mesma época, produziu-se uma modificação na maneira pela qual os europeus consideravam as colônias. Até então, estas só haviam despertado interesse da parte dos comerciantes, marinheiros e missionários. Mas agora se produzia em toda Europa um furor imperialista. As demais nações perceberam que, quase sem notarem, a Grã-Bretanha havia criado um vasto império intercontinental. Unicamente a França se havia ocupado em criar um império semelhante, embora muito menor. Começou então a circular na Europa a ideia de que, para ser uma potência europeia, era necessário possuir um império ultramarino, e países como a Bélgica, Itália e Alemanha, que até então pouco se haviam ocupado do resto do mundo, se lançaram a conquistá-lo. Particularmente na África, produziu-se uma divisão territorial onde quase todo o continente acabou sob o domínio de alguma potência europeia. E a mesma coisa aconteceu nas ilhas do Pacífico, que logo foram repartidas entre os diversos impérios coloniais.

Tudo isto foi possível graças a outra grande consequência do desenvolvimento tecnológico do Ocidente: a sua superioridade militar. O Ocidente contava com armas que não tinham rival no armamento dos países colonizados, e com as quais era possível derrotar exércitos muito mais numerosos. A infantaria contava com rifles de alta precisão e armas de repetição; a artilharia, com canhões de grande alcance e relativamente fáceis de transportar. A marinha, de 1880 em diante, com navios de guerra a vapor, capazes de destruir frotas inteiras de barcos a vela, de subir rios para atacar o interior dos países e de interromper o tráfego de cabotagem ao largo das costas. Ante tal superioridade militar, até os impérios mais orgulhosos e antigos – o da China, por exemplo – tiveram que se humilhar.

Só alguns países da Ásia e da África conseguiram conservar a sua independência política, e até a esses não se permitiu conservar a sua independência econômica. A China e o Japão, por exemplo, embora não tenham sido conquistados pelas potências ocidentais, foram forçados, mediante a intervenção militar, a se abrir para o comércio internacional. Economicamente, e pela primeira vez na história, o mundo passou a ser uma vasta rede comercial.

Na Europa e nos Estados Unidos se discutia amplamente o que estava acontecendo. Houve quem se opusesse a diversos empreendimentos coloniais, por considerá-los contrários ao interesse nacional. E algumas vezes relativamente isoladas se levantaram em protesto contra o modo pelo qual se tratavam os habitantes dos territórios colonizados. Contudo, em termos gerais, os colonizadores estavam convencidos de que a sua empresa se justificava devido aos benefícios que as populações colonizadas receberiam. A Cecil Rhodes que encabeça este capítulo é característica do espírito da época. Deus havia colocado nas mãos dos europeus e dos brancos norte-americanos os benefícios da civilização ocidental, incluindo a fé cristã, para que eles os compartilhassem com o resto do mundo. Essa responsabilidade era vista como “encargo do homem branco”, que devia levar ao resto do mundo as bênçãos da industrialização, o capitalismo, a democracia e o cristianismo. Se os empreendimentos colonizadores destruíam de passagem as velhas culturas, ou as antigas bases econômicas de uma civilização, isto se desculpava, pois mais tarde a nova cultura e as novas bases econômicas redundariam no bem de todos.

Tais argumentos não eram sem base. Os progressos da ciência médica, por exemplo, chegaram a lugares antes ilhados. Como veremos mais adiante, Livingstone estava convencido de que o único modo pelo qual se poderia deter o tráfico de escravos era abrir a África para o comércio internacional, e provavelmente ele tinha razão. Nas nações colonizadas, houve muitas pessoas que receberam a nova ordem com entusiasmo, e que se beneficiaram com ela.

Mas o sistema todo se baseava em uma arrogância étnica e cultural que logo acarretaria o repúdio dos povos colonizados. Já no fim do século XIX, havia nesses povos pessoas que assinalavam com argumentos convincentes o fato de que muitos dos supostos benefícios do regime colonial em verdade não eram benefícios. Outros muitos, ao mesmo tempo que estavam dispostos a aceitar a tecnologia, não estavam dispostos a aceitar a tutela ocidental. Assim surgiu o movimento anticolonialista que seria uma das características distintivas do século XX.

A igreja participou de todas estas circunstâncias. O século XIX, que foi a época da expansão das potências protestantes, foi também o período do grande avanço das missões protestantes. A relação entre ambos os elementos, colonialismo e missões, é demasiado complexa, segundo veremos no restante deste volume. Não é totalmente exato dizer que os missionários foram agentes do colonialismo, pois, em algumas vezes, se opuseram a ele, e em muitíssimos casos criticaram as suas práticas. Tampouco é certo que a grande expansão missionária entrou pelas portas abertas pelo colonialismo, pois, se bem seja verdade que muitas vezes as colônias foram a porta de entrada para os missionários, também é verdade que houve lugares em que os missionários chegaram muito antes dos comerciantes e colonizadores e que, em muitos casos, as autoridades coloniais se opuseram à obra missionária. O que é indubitável, e o restante deste volume provará por completo, é que uma inumerável hoste de cristãos, levada por motivos muito sinceros e por um inegável amor ao resto da humanidade, lançou-se à tarefa de evangelizar o mundo, precisamente na mesma época em que outros se dedicavam a explorá-lo, e que o resultado foi que, no fim do século XIX, dificilmente havia um território afastado do mundo onde existisse uma comunidade que não louvasse o nome de Jesus Cristo.

Considerando a forma como essa obra se realizou na Ásia, no Pacífico, na África e na América Latina, dedicaremos o restante do presente volume à sua descrição. Mas antes de passar a narrar esses fatos, devemos prestar atenção a algumas características gerais desse grande movimento missionário.

Resultado de imagem para Adoniram JudsonTalvez o fato mais notável desse período tenha sido a fundação de inúmeras sociedades, cujo objetivo era apoiar a obra missionária. Algumas dessas sociedades trabalhavam exclusivamente entre os membros de uma determinada denominação. Outras atravessavam as barreiras denominacionais. Mas todas eram sociedades voluntárias, de tal modo que o sustento financeiro da obra missionária não procedia normalmente dos cofres oficiais da igreja como instituição, mas das contribuições dos membros da igreja que se interessavam pela evangelização do mundo. Algumas dessas sociedades foram fundadas muito antes do período que estamos estudando. Entre as mais antigas se encontram a Sociedade para Promoção do Conhecimento Cristão (Society for Promoting Christian Knowledge, ou S.P.C.K.l e a Sociedade para a Propagação do Evangelho em Terras Estrangeiras (Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts, ou S.P.G.l. A primeira foi fundada em 1698, e a segunda, em 1701. Ambas eram anglicanas, e durante muito tempo a maior parte do seu trabalho teve lugar entre os britânicos que viviam além-mar, embora elas também se tenham ocupado dos habitantes nativos das colônias britânicas. Durante o século XVIII, devido ao impacto dos pietistas, morávios e metodistas, foram fundadas outras sociedades com propósitos missionários. Porém, o auge das sociedades missionárias aconteceu no fim do século XVIII, e durante todo o século XIX. Em 1792, graças ao empenho de William Carey – de quem trataremos mais adiante – foi fundada a Sociedade Batista Particular para Propagar o Evangelho entre os Pagãos, que depois assumiu o nome de Sociedade Missionária Batista. Três anos depois, em parte devido ao exemplo dos batistas, foi fundada a Sociedade Missionária de Londres (London Missionary Society, ou L.M.S.) constituída principalmente de metodistas, presbiterianos e congregacionais. Em 1799, a ala mais evangélica da Igreja Anglicana fundou a Sociedade Missionária da Igreja (Church Missionary Society, ou C.M.S.). A partir de então, as sociedades missionárias se multiplicaram. Na Inglaterra foram fundadas várias dezenas delas com fins específicos, tais como a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira (1804). Dali o movimento se transferiu para outras partes da Europa e para os Estados Unidos. Logo foram fundadas sociedades semelhantes na Holanda, Suíça, Dinamarca, Alemanha e outros países. Na França apareceram sociedades tanto protestantes como católicas. Nos Estados Unidos foi fundada entre os congregacionais a Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras (American Board of Commissioners for Foreign Missions). Quando uma pessoa dentre os seus enviados, o famoso Adoniram Judson, se tornou batista, essa denominação se sentiu impulsionada a organizar a sua própria sociedade missionária, e posteriormente foi dessa sociedade que surgiu a Convenção Batista Americana. Outras sociedades foram fundadas, como já consignamos, para devolver escravos libertos à África, para combater o uso do álcool, para abolir a escravidão, etc. Em 1816, foi fundada a Sociedade Bíblica Americana.

A existência de todas essas sociedades é uma indicação de outra característica do enorme progresso missionário do século XIX: esse avanço teve lugar com escasso apoio das autoridades civis. Desde os tempos de Constantino, as autoridades “haviam apoiado decididamente a expansão da fé cristã. Recordemos, por exemplo, a conversão forçada dos saxões por parte de Carlos Magno, ou a conquista da América pelos espanhóis e portugueses. Mas agora, no século XIX, a maioria dos governos europeus se fez alheio às atividades missionárias. Por muito tempo, a Companhia Britânica das Índias Orientais procurou impedir a entrada de missionários nos territórios que estavam a seu cargo. Os governos europeus, e o dos Estados Unidos, geralmente adotaram em face das missões uma atitude neutra. Os missionários desses países, pelo menos em teoria, não deviam contar com mais proteção do que a que era estendida a outros cidadãos da mesmas nações. Essa proteção era importante, e em mais de uma ocasião uma potência ocidental acudiu em defesa dos seus missionários. Mas como um todo, as missões não eram empreendimento oficial dos governos, e raras vezes contaram com subsídios governamentais. Foi precisamente por isso que as sociedades missionárias se tornaram tão necessárias, pois eram elas que arrecadavam os fundos e recrutavam o pessoal necessário para os empreendimentos missionários e evangelísticos.

Como consequência de tudo isso, pela primeira vez na história os empreendimentos missionários cativaram o interesse dos membros comuns das igrejas. Naturalmente, os que verdadeiramente se interessavam foram apenas uma parte deles. Mas todos podiam contribuir de algum modo. Até para as crianças foram fundadas sociedades missionárias, para cujos fundos cada criança contribuía com uma pequena quantidade semanal ou mensal. As sociedades missionárias também se ocupavam em dar conhecer a seus membros o que acontecia na Ásia ou na África, e assim se tornaram uma das principais fontes de informação a respeito de outras civilizações com que o Ocidente entrou em contato. Logo, graças às sociedades missionárias, começou a haver muitas pessoas que tinham notícias acerca dos lugares mais remotos da África, ou dos costumes da China ou da índia.

As mulheres desempenharam um papel importante em tudo isso. A princípio, os missionários eram homens, embora muitos deles casados, e acompanhados de suas esposas. Porém, logo as mulheres começaram a ocupar um lugar destacado, tanto nas sociedades como no pessoal missionário. Em várias denominações foram fundadas sociedades missionárias de mulheres. Algumas delas enviaram missionárias de cujo sustento se ocuparam. Entre os católicos, essas mulheres eram geralmente freiras, e se ocupavam de tarefas semelhantes às que desempenhavam em seus países: o ensino, o cuidado dos enfermos, os asilos para órfãos e para anciãos, etc. Entre os protestantes, muitas mulheres começaram a exercer funções que lhes eram vedadas em suas próprias igrejas, tais como a pregação. Naturalmente, isto se devia a uma atitude de superioridade racial e cultural, que considerava como certo o fato de que as mulheres brancas dos Estados Unidos, por exemplo, não podiam pregar a norte-americanos, mas sim a pessoas de outras culturas e raças. Em todo caso, posteriormente o exemplo das missionárias, que assumiam responsabilidades que estavam proibidas a suas irmãs na Europa e nos Estados Unidos, encontrou eco em seus países de origem, e por isso o movimento feminista no protestantismo ocidental tem algumas de suas raízes na participação das mulheres no movimento missionário.

Por fim, uma das consequências mais notáveis do movimento missionário, particularmente entre os protestantes, foi o espírito de cooperação que começou a aparecer entre as diversas denominações. As rivalidades que pareciam ser justificadas na Europa ou nos Estados Unidos eram um verdadeiro tropeço para a obra missionária na Índia ou na China. Por isso, os missionários primeiro, e depois os dirigentes nacionais das novas igrejas, procuraram métodos para romper as antigas barreiras entre as denominações. Várias sociedades missionárias que mencionamos contavam com membros de várias denominações. Nos campos missionários, os cristãos se viram diante da necessidade de apresentar uma frente única, desenvolvendo estratégias baseadas na cooperação, e não na competição. Assim foi que o movimento ecumênico, pelo menos entre os protestantes, surgiu em boa parte a partir do movimento missionário do século XIX, tema a que dedicaremos o último capítulo deste volume.

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A era dos novos horizontes (V) – Horizontes Intelectuais: A Teologia Católica

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 106 a 116.

“Estamos horrorizados, veneráveis irmãos, ao ver as monstruosas doutrinas, ou melhor, os enormes erros que nos oprimem. São amplamente disseminados por uma multidão de livros, panfletos e outros escritos pequenos no tamanho, mas grandes em sua maldade.” (Gregório XVI)

Enquanto muitos teólogos protestantes seguiam o caminho do liberalismo, a hierarquia católica procurava evitar que os seus teólogos seguissem o mesmo caminho ou qualquer outro que lhes desse livre acesso às ideias modernas. Isto se entende, se recordarmos as grandes vicissitudes que o papado passou durante o período que estamos estudando.

O papado e a Revolução Francesa

Ao estourar a Revolução Francesa, Pio VI ocupava o trono papal. Muito antes, em 1775, este papa havia começado o seu pontificado publicando uma bula, onde atacava as ideias dos filósofos que advogavam uma nova ordem social. Portanto, desde os primórdios da Revolução, o papa fez tudo o que pôde para impedir o seu progresso. Isto dificultou as negociações sobre a Constituição civil do clero, a que nos referimos anteriormente. Como resposta, o governo republicano da França esforçou-se para debilitar o papado, não apenas na França, onde se promulgou o “culto ao Ser Supremo”, mas também na própria Roma, onde agentes franceses semeavam ideias republicanas. Em 1789, os franceses ocuparam militarmente a cidade de Roma, onde proclamaram a república e declararam que estava deposto o papa como soberano temporal. Este ficou praticamente prisioneiro dos franceses, e morreu no ano seguinte.

Com a proteção do imperador Francisco II da Áustria, inimigo da França, os cardeais reuniram-se então em Veneza e elegeram Pio VII como papa. Eram os anos em que Napoleão subiu ao poder, e posteriormente, em 1801, a França assinou com o papa o acordo a que nos referimos anteriormente. Embora Napoleão não fosse pessoa religiosa, ele não via a necessidade de desperdiçar as suas forças em conflitos com o papado e, por isso, Pio VII, restaurado em sua sede romana, pôde reinar em relativa calma por algum tempo. No fim de 1804, o Papa viajou para Paris, a fim de consagrar Napoleão como imperador, embora este último, em sinal da sua autoridade absoluta, tivesse tomado a coroa das mãos do papa e a tivesse ele mesmo colocado na cabeça. Mas, no ano seguinte, o então imperador se fez coroar também rei da Itália, e as suas tropas invadiram de novo a Península. Em 1808, ocuparam elas a cidade de Roma. O papa, negando-se a fugir, excomungou a todos os que fizeram violência contra a igreja, e foi levado para o desterro pelos exércitos vitoriosos. Ali ficou, até que a queda de Napoleão em 1814 permitiu que voltasse para Roma, onde a sua primeira ação foi proclamar o perdão a todos os seus inimigos. A mesma coisa fez pelo derrotado Napoleão, em favor de quem intercedeu diante das potências vencedoras.

Pio VII morreu em 1823, dois anos depois que Napoleão, e Leão XII o sucedeu. Tanto ele como seus sucessores Pio VIII e Gregório XVI puderam reinar em relativa paz. Mas sempre a memória da Revolução Francesa fez com que eles se inclinassem para o conservadorismo político e teológico. Por isso, repetidamente eles condenaram o catolicismo liberal, que procurava somar-se às novas correntes políticas. O caso mais notável foi o do teólogo Félicité Robert de Lamennais, que se havia distinguido por seus ataques contra os intentos de Napoleão de governar sobre a igreja. Depois de uma complicada peregrinação intelectual, Lamennais chegou à conclusão de que os monarcas absolutos sempre procurariam governar a igreja e que, portanto, o que os cristãos deviam fazer era lançar-se em um esforço em prol da liberdade política, com o apoio e sob a direção do papado. Para isso, o papa devia advogar a liberdade de imprensa, que seria a vanguarda da nova ordem. Se o papa se convencesse desse projeto, pensava Lamennais, a igreja poderia reclamar o seu devido lugar na nova ordem. Enquanto Lamennais se limitou a atacar aqueles governos que não respeitavam as prerrogativas da igreja, Roma viu nele o seu grande campeão, e portanto Leão XII até chegou a pensar em torná-lo cardeal. Mas quando Lamennais começou a advogar uma aliança entre o papado e o liberalismo político, perdeu o apoio de Roma, que ainda tremia diante da recordação da Revolução Francesa. Lamennais foi para Roma com a esperança de convencer o Papa, mas este, na época Gregório XVI, condenou as suas ideias em duas encíclicas. Lamennais, então, abandonou o seio da igreja, e junto com ele saíram muitas outras pessoas que tinham ideias democráticas.

Enquanto acontecia tudo isto, na Itália ia aumentando o sentimento nacionalista, que sonhava com a unidade nacional. Uma facção importante desse movimento via no papado o centro ao redor do qual devia se formar a nova nação. Porém, o medo que os papas tinham de tudo o que pudesse parecer sedição, e seu desejo de agradar os monarcas absolutos do resto da Europa, que tinham interesse em ver a Itália dividida, fizeram com que logo o movimento nacionalista tomasse rumos opostos aos interesses dos papas.

Pio IX

O pontificado de Pio IX (1846-1878), o mais extenso de toda a história, foi um tempo de paradoxos para o papado. O principal deles foi que, ao mesmo tempo que os papas perdiam definitivamente o seu poder temporal, promulgava-se a sua infalibilidade. A revolução de 1848, que sacudiu boa parte da Europa, se fez sentir também em Roma, onde, no ano seguinte, proclamou-se a República Romana. Foi necessária uma nova intervenção por parte da França, desta vez a favor do papa, para que este pudesse regressar a Roma. Depois da sua restauração, em lugar de dar continuidade a algumas das liberdades introduzidas pelos republicanos, Pio IX procurou governar como soberano absoluto. Ao mesmo tempo, ele entrou em choque com Cavour, o alto funcionário do Reino de Piemonte, cuja política era a unificação da Itália. O papa se aliou à Áustria, enquanto que Cavour recorreu aos franceses. Depois de complicadas vicissitudes, as quais não precisamos recordar aqui, as tropas do Reino da Itália tomaram os estados pontifícios no dia 20 de setembro de 1870. Embora o papa se tenha negado a aceitar o fato consumado, esse foi o fim do poder temporal do papado, cuja autoridade soberana ficou limitada ao Vaticano e outros dois palácios. Enquanto isso, na Alemanha tomavam-se medidas contra o poderio da igreja, e outras potências europeias seguiam o exemplo de Bismarck. Portanto, o pontificado de Pio IX marca o fim do poder político dos papas, que havia conseguido o seu apogeu no século XIII, sob o pontificado de Inocêncio III.

Ao mesmo tempo em que Pio perdia o seu poder, esforçava-se por afirmá-lo, embora apenas em matérias puramente religiosas. Assim, em 1854, ele mesmo proclamou o dogma da imaculada conceição de Maria. Segundo este dogma, a própria Maria, em virtude de sua eleição para ser a Mãe do Salvador, foi preservada de todo pecado, inclusive do pecado original. Este era um ponto que os teólogos católicos haviam debatido durante séculos, e sobre o qual nunca houve consenso absoluto. Porém, o importante, do ponto de vista histórico, foi que, ao declarar que a imaculada conceição de Maria era dogma da igreja, Pio IX foi o primeiro papa a promulgar um dogma por si mesmo, sem a ajuda de nenhum concílio. De certa forma, a bula Ineffabilis, pela qual Pio IX promulgou a imaculada conceição de Maria, foi um ensaio para ver que reação haveria diante da ideia de que o papa podia promulgar sozinho um novo dogma. Visto que a bula não provocou maiores protestos, o cenário estava pronto para a promulgação da infalibilidade papal.

Enquanto isso, o papa não cessou sua luta contra as novas ideias que se iam fazendo sentir em toda a Europa e América. Em 1864, publicou ele a encíclica Quanta cura, que estava acompanhada de uma lista ou Sílabo de erros, condenando oitenta proposições modernas que os católicos não podiam aceitar. Visto que esta lista mostra o espírito do papado no século XIX, vale a pena citar alguns dos erros que nela são condenados:

13) Que o método e os princípios, mediante os quais os antigos doutores escolásticos cultivaram a teologia, não se adaptam às necessidades de hoje nem ao progresso das ciências;

15) Que cada ser humano pode adotar e seguir a religião que lhe pareça verdadeira, segundo a luz da razão;

18) Que o protestantismo é nada mais do que uma forma diferente da mesma religião cristã, em que é possível se agradar a Deus tanto como na verdadeira Igreja Católica;

21) Que a igreja não pode determinar dogmaticamente que a religião da Igreja Católica é a única verdadeira;

24) Que a igreja não tem autoridade para usar de força, nem tem nenhum poder temporal, seja direto ou indireto;

30) Que a imunidade da igreja e das pessoas eclesiásticas se baseia na lei civil;

37) Que podem ser instituídas igrejas nacionais, separadas e completamente independentes do pontífice romano;

38) Que a conduta arbitrária dos pontífices romanos contribuiu para a divisão entre a igreja oriental e a ocidental;

45) Que todo o governo das escolas públicas em que se educa a juventude de um Estado cristão, com a única e parcial exceção dos seminários, pode e deve ficar nas mãos do poder civil, de tal modo que não se permita que outra autoridade se intrometa no governo das escolas, a direção dos estudos, a concessão de títulos ou a escolha e aprovação dos mestres;

47) Que a melhor ordem da sociedade civil requer que as escolas públicas, abertas para crianças de todas as classes, e em geral todas as instituições públicas que se dedicam a ensinar literatura e ciência, e a educar a juventude, estejam livres de toda autoridade por parte da igreja, de toda sua influência moderadora, e fiquem sujeitas unicamente à autoridade civil e política, de modo que sejam conduzidas de acordo com as opiniões dos governantes civis e a opinião comum da época;

55) Que a igreja deve ser separada do Estado, e o Estado da igreja.

77) Que em nossos tempos já não é mais conveniente que a religião católica seja a única do Estado, nem que se excluam todos os outros cultos;

78) Que, portanto, deve se louvar o fato de que em alguns países católicos se permitiu, por lei, que os imigrantes pratiquem publicamente os seus próprios cultos;

79) Que é falso que, se for dada liberdade civil a todos os cultos, e se for permitido a todos declarar publicamente as suas opiniões e ideias, quaisquer que sejam elas, isso facilitará a corrupção da moral e das mentes, e difundirá a praga do indiferentismo; e

80) Que o pontífice romano pode e deve reconciliar-se e concordar com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna.

Como vimos, o tom geral deste documento, e de todo o extenso pontificado de Pio IX, se opunha a inovações como a separação entre a igreja e o Estado, a liberdade de cultos, a liberdade de imprensa, e as escolas públicas sob a supervisão do Estado. Ao mesmo tempo, o papa insistia em sua autoridade, e nos males que surgiriam se a sua autoridade não fosse acatada. Tudo isto chegou ao apogeu no Primeiro Concílio Vaticano, convocado por Pio IX, que começou as suas sessões no fim de 1869. Em sua constituição Pastor aeternus, o Concílio promulgou a infalibilidade papal:

Visto que em nossos dias, quando mais do que nunca se requer o efeito saudável do ofício apostólico, há não poucos que se opõem à sua autoridade, consideramos que é necessário afirmar solenemente a prerrogativa a que o Filho Unigênito de Deus dignou unir o sumo ofício pastoral.

Portanto, aderindo fielmente à tradição que vem desde o início da fé cristã, para a glória de Deus nosso Salvador, para a exaltação da religião católica, e para a saúde dos povos cristãos, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma revelado por Deus que o pontífice romano, quando fala ex cathedra, quando define, por sua autoridade apostólica suprema como pastor e doutor de todos os cristãos, uma doutrina de fé ou de costumes que deva ser aceita pela igreja universal, tem, pela assistência divina que lhe foi prometida no bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade com que nosso divino Redentor quis que a igreja contasse, ao definir questões de fé ou de moral. Portanto, tais definições do pontífice romano são irreformáveis em si mesmas, e não em virtude do consenso da igreja.

E se alguém (Deus não o permita) se atreve a contradizer esta nossa definição, seja anátema.

Deste modo ficava promulgada a infalibilidade do papa, como doutrina da Igreja Católica. Note-se que o texto não indica que o papa seja sempre infalível, mas unicamente quando fala “ex cathedra“. Estas palavras foram incluídas no texto da declaração para responder às objeções dos que indicavam que o papa Honório, por exemplo, havia incorrido em erro dogmático. A resposta a tal objeção seria então que Honório, ao aceitar uma doutrina heterodoxa, não o havia feito “ex cathedra”, mas como pessoa particular. Em todo caso, dos poucos mais de seiscentos bispos presentes, 522 votaram a favor, dois se opuseram, e mais de uma centena se absteve de votar.

A doutrina da infalibilidade papal não causou a oposição que era de se esperar. Na Holanda, Áustria e Alemanha, alguns católicos se separaram da comunhão romana e fundaram a Igreja Católica Antiga. Mas, em geral, os protestos e críticas foram moderados.

O que acontecia era que, tendo perdido grande parte do seu poder, o papado já não precisava mais ser temido. O debate acerca da autoridade do papa havia dividido os católicos, particularmente na França, entre “gauleses” e “ultramontanos”. Os primeiros eram os que insistiam nas antigas prerrogativas da igreja francesa, e esperavam que o Estado salvaguardasse essas prerrogativas. Os ultramontanos, ou seja, os do partido de “além dos montes”, queriam a centralização da autoridade eclesiástica no papado. No Primeiro Concílio do Vaticano, os ultramontanos pareceram haver ganho a disputa. Mas isto se deu porque o papado já havia perdido grande parte do poder real que os gauleses temiam. Prova disso é que a infalibilidade papal foi promulgada em 18 de julho de 1870, e no dia 20 de setembro do mesmo ano Roma capitulou diante das tropas do Reino de Itália, e o papado perdeu o seu poder temporal. Quanto a Pio IX, ele se declarou prisioneiro do rei Víctor Manuel, e se negou a aceitar os fatos consumados. Além do mais, os papas haviam perdido o governo de Roma muitíssimas vezes, e sempre algum soberano havia acudido para restaurá-los. Mas nesta ocasião ninguém acorreu. Por fim, em 1929 o papa – nessa  ocasião Pio XI – aceitou oficialmente o que havia sido realidade por mais de meio século.

Leão XIII

Ao papado de Pio IX seguiu-se o de Leão XIII, também excepcionalmente extenso (1878-1903). Devido às condições políticas da Itália, Leão XIII, que continuava insistindo nos direitos temporais do papado sobre a cidade de Roma e seus arredores, proibiu que os católicos votassem nas eleições legislativas do país. Esta proibição, que continuaria até bem depois do início do século XX, em grande parte teve resultado contraproducente, pois fez muita falta o impacto que os católicos poderiam ter causado durante os anos de formação da nova nação italiana.

Todavia, ao mesmo tempo em que seguiu esta política conservadora na Itália, Leão reconheceu a necessidade de ceder em outros campos. Assim, ele conseguiu que na Alemanha a política anticatólica de Bismarck fosse moderada. E na França, onde a Terceira República continuou uma política marcadamente anticlerical, o papa fez tudo o que lhe era possível para adotar medidas conciliatórias. Em 1892, ele chegou ao ponto de aconselhar o clero francês que abandonasse a sua atitude antirrepublicana, e isto apesar de alguns anos antes, na bula Immortale Dei, ter declarado que a democracia era incompatível com a autoridade da igreja. O que estava acontecendo era que o papa, ao mesmo tempo que procurava as novas realidades da era moderna, considerava a autoridade papal em termos muito semelhantes a Pio IX, continuando a sonhar com uma sociedade católica, debaixo da direção de princípios formulados pelo papado.

Isto pode ser verificado no mais importante documento de todo o pontificado de Leão, a sua bula Rerum novarum, promulgada em 15 de maio de 1891. O tema dessa bula, até então pouco tratado pelos papas, é a questão das relações entre trabalhadores e patrões. Leão reconhece as dificuldades que o desenvolvimento do capitalismo havia delineado, e começa afirmando que o conflito presente pode ser verificado “nas enormes fortunas de uns poucos indivíduos, e na pobreza extrema das massas“. Por isso, é necessário lançar-se à difícil tarefa “de definir os direitos relativos e as obrigações mútuas dos ricos e dos pobres, do capital e do trabalho“. Estas relações tornaram-se tanto mais tristes quanto nos tempos modernos desapareceram as antigas organizações trabalhistas, e “um pequeno número de homens muito ricos puderam colocar sobre as massas dos trabalhadores pobres um jugo que é só um pouco melhor do que o da própria escravidão“. Embora seja um erro pensar que entre os pobres e os ricos não pode deixar de haver um conflito de classes, é verdade que a defesa dos pobres precisa merecer uma atenção especial, pois os ricos têm muitas maneiras de se proteger, enquanto que os pobres não têm outro recurso senão a proteção do Estado. Por isso, as leis precisam ser de tal forma que sejam salvaguardados os direitos dos pobres. Em particular, deve-se defender o direito de todo trabalhador a um salário que baste para sustentá-lo e à sua família, sem que ele seja obrigado a trabalhar além dos limites justos. Tudo isto deve ser feito, porque “o próprio Deus parece inclinar-se a favor dos que sofrem infortúnio“.

Por outro lado, isto não quer dizer que devam ser aceitas as opiniões dos socialistas, pois a propriedade privada é um direito estabelecido pelo próprio Deus, como também a herança. Ademais, as diferenças existentes na ordem social devem-se, em parte pelo menos, a diferenças naturais entre os seres humanos, “e a fortuna desigual é o resultado de condições desiguais“.

O que o papa pede, então, é, em primeiro lugar, que os ricos pratiquem a caridade. Isto quer dizer que ninguém está obrigado a dar o que lhe faz falta, não apenas para as suas necessidades mais imediatas, mas também para manter “a sua condição de vida”. Porém, uma vez que essas necessidades estejam satisfeitas, “é obrigação dar aos necessitados o que sobrar“.

Os pobres, por sua parte, não devem ficar cheios de ódio contra os ricos, mas devem lembrar que a pobreza é um estado honroso, e que a prática da virtude leva à prosperidade material.

Contudo, o papa sabe que isto não basta, e por isso, além do que mencionamos acima sobre a obrigação do Estado de defender os pobres, advoga a formação de sindicatos de trabalhadores, para defender os direitos dos operários. Estes direitos incluem não somente os salários e as horas de trabalho, mas também o direito de praticar a religião católica como é devido e, portanto, Leão exorta em favor da formação de sindicatos católicos, nos quais não haverá inimizade e rixas que existem quando a pobreza não conta com a companhia da religião.

Em conclusão, declara Leão XIII:

A condição das classes trabalhadoras é a questão mais urgente dos dias de hoje …Mas será fácil aos trabalhadores cristãos resolvê-la corretamente, se formarem associações, escolherem sábios dirigentes e seguirem o caminho em que antes marcharam os seus pais, com tanto proveito para si mesmos e para a sociedade“.

Esta encíclica deu novo alento aos muitos católicos que já fazia algum tempo estavam procurando solução para os muitos problemas apresentados pela revolução industrial e pelo crescente capitalismo. Alguns, chamados à ação por essa bula, mais tarde chegariam à conclusão de que as soluções por ela apresentadas eram demasiado simplistas. Outros enfatizaram os elementos mais conservadores desse documento, como, por exemplo, o fato de que os sindicatos devem ser católicos, para se oporem ao sindicalismo moderno. Portanto, a bula Rerum novarum, que marcou o começo do movimento trabalhista católico contemporâneo, também é uma indicadora da ambivalência de Leão a respeito destas questões.

A mesma ambiguidade pode ser verificada na atitude de Leão XIII com relação aos estudos modernos. Este foi o papa que abriu os arquivos do Vaticano para o exame dos historiadores, convencido de que a verdade oriunda dos estudos históricos serviria para fortalecer, e não para debilitar a autoridade da igreja. Ao mesmo tempo, havia na Igreja Católica quem aspirasse a realizar estudos históricos sobre a Bíblia, semelhantes aos que estavam acontecendo entre os protestantes na Alemanha e na Grã-Bretanha. Este foi o tema da encíclica Providentissimus Deus, na qual Leão afirmava o valor dos novos estudos e descobrimentos acerca da Bíblia e da igreja. Portanto, os “modernistas” que advogavam uma liberdade maior no estudo crítico das Escrituras, tanto quanto os que se lhes opunham, puderam declarar que a encíclica papal lhes favorecia.

Pio X

O papa que sucedeu a Leão XIII, e que dirigiu os destinos da Igreja Católica até o começo da Primeira Guerra Mundial, foi Pio X (1903-1914). A política do novo papa foi muito mais conservadora do que a de seu antecessor, e aproximou-se mais da de Pio IX. O resultado foi um distanciamento maior das correntes da sociedade e pensamento modernos, por um lado, e o catolicismo ortodoxo, por outro. Sob a direção do papa, o Santo Ofício promulgou um decreto condenando muitas das pessoas que se haviam atrevido a aplicar os novos métodos de estudo histórico a questões teológicas e bíblicas. Estes eram os chamados “modernistas”, dos quais os mais famosos foram o francês A. F. Loisy, o inglês George Tyrrell e o alemão Hermann Schell. Pouco depois, na encíclica Pascendi domini gregis, Pio X confirmou o que havia sido feito pelo Santo Ofício. O resultado foi que muitos dos “modernistas” deixaram a igreja, enquanto que um bom número de católicos aprendeu a sê-lo sem prestar demasiada atenção às declarações pontifícias…

Em resumo, durante os anos que vão desde a Revolução Francesa até a Primeira Guerra Mundial, o cristianismo, tanto protestante como católico, teve de enfrentar novas realidades políticas, econômicas, sociais e intelectuais. Em termos gerais, enquanto o protestantismo procurou meios pelos quais pudesse levar em conta essas realidades, e às vezes pelos quais pudesse adaptar-se a elas, o catolicismo – com notabilíssimas exceções – seguiu um curso contrário. Por isto, quando o século XX começou, as diferenças entre católicos e protestantes eram muito mais marcantes do que em qualquer período anterior, incluindo o período da Reforma.

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