A era dos novos horizontes (VIII) – Horizontes Geográficos: Oceania

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 158 a 171.

“A princípio, as pessoas sentavam-se na igreja sobre esteiras no piso. Mas, pouco a pouco, sentiram a necessidade de ter assentos. Quando um homem tinha calças domingueiras, e uma mulher tinha um vestido branco, ou de algodão estampado, a próxima coisa era ter um assento na igreja, para manter limpas as suas novas vestimentas.”  (Rufus Anderson, Secretário da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras)

No fim do século XVIII, as viagens do capitão inglês James Cook despertaram na Europa um novo interesse nas terras do Pacífico. Alguns desses territórios, como as Filipinas e a Indonésia, haviam sido colonizados pelos europeus muito tempo antes. Outros, particularmente a Austrália e a Nova Zelândia, foram invadidos por ondas migratórias de tal magnitude que, posteriormente, os europeus e seus descendentes acabaram constituindo a maioria da população. Por fim, as inúmeras ilhas da Melanésia, Micronésia e Polinésia, exploradas, colonizadas e evangelizadas por europeus, norte-americanos e australianos, ficaram debaixo do domínio das potências ocidentais, embora, em geral, a maior parte da população tenha continuado sendo nativa. Neste capítulo, começaremos falando das regiões colonizadas antes do início do século XIX, ou seja, as Filipinas e a Indonésia, para depois passar às novas nações ocidentais fundadas na região, Austrália e Nova Zelândia, e terminar com um rápido panorama das ilhas recentemente colonizadas.

Filipinas

 O primeiro europeu a chegar a essas ilhas foi Magalhães, que morreu em uma delas em 1521. A partir de então, elas foram motivo de discórdia entre espanhóis e portugueses, pois uns e outros as reclamavam com base nos direitos de conquista e evangelização que Roma lhes havia dado. Em 1565, sob a direção de Miguel Lopez de Legazpi, os espanhóis empreenderam a conquista das ilhas em disputa, onde Legazpi fundou a cidade de Manila, em 1571. Visto que em 1580 a coroa de Portugal foi unida à de Espanha (até 1640), a rivalidade entre as duas nações ibéricas cessou. Mas logo os holandeses e ingleses começaram a disputar com a Espanha o comércio da região, que era governada do México pelo vice-rei de Nova Espanha. Durante a segunda metade do século XIX, seguindo o exemplo das novas repúblicas americanas, muitos filipinos começaram a reclamar a independência, que proclamaram em 1896, no Grito de Balintawak. O mais notável promotor da independência, José Rizal y Mercado, foi fuzilado pelos espanhóis, pouco depois de estourar a rebelião, e Emílio Aguinaldo ficou então à testa do movimento. Em 1898, aproveitando a guerra entre Espanha e Estados Unidos, os patriotas organizaram um governo republicano, cujo primeiro presidente foi Aguinaldo. Quando se assinou a paz, no fim desse mesmo ano, a Espanha cedeu as Filipinas aos Estados Unidos. Os filipinos insistiram em sua independência, e continuou uma cruenta luta armada, até que Aguinaldo, capturado mediante um estratagema, submeteu-se ao governo norte-americano. Embora as hostilidades tenham continuado por algum tempo, elas foram amainando e, pouco a pouco, com a promessa de permitir algum dia a independência do país, os governadores norte-americanos conseguiram estabelecer a sua autoridade.

No meio de tudo isto, o catolicismo sofreu grandes perdas. Os sacerdotes, quase todos leais à Espanha, foram o primeiro meio de espionagem mediante o qual as autoridades espanholas se inteiravam das conspirações e golpes que eram preparados. Em consequência, Aguinaldo e os seus desejavam a criação de um catolicismo que se relacionasse diretamente com Roma, e que estivesse sob a direção de sacerdotes filipinos. Mas as gestões que o governo revolucionário fez perante Roma não tiveram o resultado desejado, e os patriotas se separaram de Roma, criando a Igreja Filipina Independente, sob a direção do sacerdote filipino Gregório Aglipay. Essa igreja, que depois tomou emprestada dos protestantes alguns costumes e doutrinas, ainda existe.

Os protestantes não haviam demonstrado grande interesse nas Filipinas até que, inesperadamente, essas ilhas passaram a se colocar sob o governo norte-americano. Então várias agências missionárias, louvando a Deus por essa “porta aberta”, prepararam-se para empreender uma obra ali. Antes de fazê-lo, contudo, consultaram-se mutuamente, e distribuíram entre si o território, de modo que, exceto em Manila, em cada lugar houvesse missionários e igrejas de uma única denominação. Ao mesmo tempo, fizeram-se acordos semelhantes com respeito a Cuba e Porto Rico.

Visto que a obra missionária protestante só começou no fim do século, em 1914, ao terminar o período que agora estudamos, as congregações protestantes eram ainda relativamente pequenas e, em muitos sentidos, o trabalho estava apenas começando.

Indonésia

Os primeiros europeus a se estabelecerem no arquipélago indonésio, hoje correspondente à Indonésia e Malásia Oriental, foram os portugueses. O interesse deles não era o de conquistar as ilhas, mas estabelecer nelas bases que os ajudassem a manter o seu monopólio sobre o comércio com a China. Ademais, eles desejavam comerciar com os habitantes da região, de quem obtinham especiarias que, na Europa, alcançavam altos preços. Mas logo os holandeses e britânicos, que não estavam dispostos a ser excluídos de comércio tão lucrativo, começaram a ameaçar os interesses portugueses na região. Os holandeses estabeleceram-se em Sumatra, em 1596, e os ingleses em Java, em 1602. A longo prazo, os holandeses saíram vencedores nessa competição tripla, embora tanto Portugal quanto a Inglaterra tenham retido importantes territórios.

O catolicismo, estabelecido séculos antes, graças à obra de Francisco Xavier, continuou a sua obra, embora tenha perdido grande parte do seu impulso, na medida em que Portugal foi cedendo lugar a Holanda e Grã-Bretanha. Visto que essas duas potências eram majoritariamente protestantes, o protestantismo avançou na região. Esse avanço não foi fácil, pois a Companhia Holandesa das Índias Orientais opunha-se ao trabalho missionário, temendo que ele provocasse a animosidade dos naturais, e que isso interrompesse o comércio. Esse temor era ainda maior, porque em algumas ilhas os muçulmanos eram numerosos, e repetidamente eles se haviam mostrado oponentes da pregação cristã. Mas, em 1798, a Companhia Holandesa das Índias Orientais foi desfeita, e pouco depois foram organizadas na Holanda sociedades missionárias que se interessaram pelo trabalho na Indonésia. Pouco a pouco, as principais denominações holandesas, e outras britânicas e norte-americanas, foram penetrando na região, sobretudo entre a população animista, embora também tenham conseguido convertidos entre os muçulmanos de Java.

Contudo, o governo holandês demonstrava estar disposto a governar com mão de ferro os territórios que se encontravam debaixo da sua jurisdição. Em 1820, ele decretou a união de todas as igrejas protestantes da Indonésia – decreto que só veio a se cumprir em 1854. E, em 1830, introduziu um sistema de controle sobre a agricultura, que determinava o que os naturais deviam cultivar, como e quando, e a que preço deviam vender os produtos. No campo econômico, isto criou um sistema de exploração e opressão. No campo religioso, deu lugar a uma igreja do Estado, cujo zelo missionário diminuiu. Foi necessária uma grande campanha de protesto por parte dos cristãos na Holanda, para que, em 1870, o governo abolisse os mais rígidos controles sobre a agricultura e o comércio. Então, inspirada por seus irmãos da Holanda, a Igreja das Índias Orientais recobrou novo vigor.

Um dos episódios mais interessantes que tiveram lugar no arquipélago, no século XIX, foi o êxito alcançado pelo aventureiro inglês James Brooke, a quem o sultão de Brunei, no norte de Bornéo, tornou rajá [em sânscrito, “rei”] da região de Sarawak. Sob o governo de Brooke (1841-68), de seu sobrinho Charles Brooke (1868-1917) e do filho de Charles, Vyner (1917-46), Sarawak permaneceu sob o protetorado britânico. James Brooke destruiu a pirataria na região e depois, interessado em melhorar as condições de vida de seus súditos, convidou missionários ingleses a se estabelecerem em seus domínios. Os primeiros missionários introduziram importantes melhoras na medicina e na educação, produziram literatura no idioma do país, e logo conseguiram um bom número de conversões. Com motivos semelhantes aos de seu tio, Charles Brooke convidou um contingente de chineses metodistas a se estabelecer em seus domínios, onde lhes ofereceu terras e proteção, com a esperança de que disseminassem entre os seus vizinhos tanto a fé cristã como os conhecimentos de agricultura.

Austrália e Nova Zelândia

No século XVII, navegantes holandeses haviam visitado e explorado as costas da Austrália e Nova Zelândia. Os europeus que depois deles visitaram a região foram os ingleses que acompanharam o capitão Cook. Os informes de James Cook despertaram interesse na Grã-Bretanha, particularmente sobre a região situada na costa oriental da Austrália, que Cook havia chamado de Nova Gales do Sul. Pouco depois, discutia-se na Inglaterra o que fazer com os condenados que antes eram deportados para as colônias norte-americanas. Uma tentativa de estabelecer colônias de deportados na África não havia tido maior êxito, e logo se achou a solução de se usarem as extensas terras da Nova Gales do Sul para esse objetivo. Os primeiros réus chegaram em 1788, e a partir de então os sentenciados continuaram a chegar à Austrália até 1867. Além disso, a partir de 1793 começaram a chegar colonos livres, cujo número foi aumentando até ultrapassar o de condenados. Isto se deveu ao desenvolvimento da criação de ovelhas, cuja lã era exportada para a Europa, e sobretudo ao descobrimento de grandes minas de ouro, em 1851. Devido ao caráter dos primeiros colonos e à febre do ouro que surgiu depois, por muito tempo as colônias inglesas na Austrália foram difíceis de governar.

A filiação religiosa desses colonos era semelhante à das Ilhas Britânicas, embora, mais tarde, tanto quanto nos Estados Unidos, as “igrejas livres”, a saber, não-anglicanas, tenham chegado a incluir uma proporção muito maior da população.

Quem mais sofreu como consequência de tudo isto foram os habitantes originais do continente australiano. Logo que as suas terras se tornaram lucrativas, graças à ovicultura [ou ovinocultura, criação de ovelhas], eles foram empurrados para territórios desérticos. Se eles insistiam em voltar, eram mortos como animais. Por volta de 1820, os aborígenes, exasperados, começaram a dar mostras de resistência, com o que só conseguiram ser perseguidos com uma fúria assassina ainda maior.

Samuel marsden.jpgNo meio dessas circunstâncias, houve cristãos que procuraram remediar a situação. Os protestos perante o governo de Londres, embora repetidos, não tiveram maiores consequências. O capelão anglicano Samuel Marsden, cujas responsabilidades oficiais se limitavam aos brancos, começou um trabalho missionário entre os aborígenes, em 1795, embora com pouco êxito. Outros, tanto protestantes como católicos, seguiram um método semelhante ao que os jesuítas haviam empregado no Paraguai, procurando convencer os aborígenes a viver em aldeias. O resultado desse método também foi pequeno. Embora muitos dos naturais do país se tivessem convertido, a população, dizimada pelos crimes que contra ela se cometiam, por enfermidades introduzidas pelos brancos e pela destruição de seus costumes e tradições, parecia destinada a desaparecer, até que, no século XX, medidas mais eficazes foram tomadas para a sua proteção.

A história da Nova Zelândia, embora paralela à da Austrália, é diferente. Ali também os holandeses chegaram antes do capitão Cook. E ali também se estabeleceram alguns elementos pouco desejáveis. Mas, em 1814, Samuel Marsden organizou uma obra missionária entre os habitantes da Nova Zelândia, os maoris. Embora ele mesmo não tenha permanecido muito tempo na Nova Zelândia, fundou em seu lar na Austrália um seminário onde chefes maoris se preparavam para voltar e pregar em sua terra natal. Além disso, a Bíblia foi traduzida para o maori e, em 1842, foi nomeado o primeiro bispo anglicano para a Nova Zelândia.

Enquanto isso, outros britânicos haviam chegado às ilhas, e em 1840, mediante um tratado com várias centenas de chefes maoris, a Nova Zelândia colocou-se debaixo da soberania britânica. Os abusos por parte dos colonos provocaram duas rebeliões de maoris, uma em 1843-1848 e outra em 1860-70. Ambas foram esmagadas pelas autoridades britânicas, com a ajuda de alguns chefes nativos que não participaram das rebeliões. Quando em 1861 se descobriu ouro, ficou selada a sorte dos maoris, que logo perderam quase todas as terras que lhes restavam. Os ingleses louvavam a si mesmos por terem erradicado o canibalismo que os maoris praticavam antes de sua chegada e, portanto, por havê-los “civilizado”. Mas a verdade é que, sem se contar a intervenção benéfica de algumas almas caridosas, e em particular dos missionários e pastores, o impacto dos europeus na Nova Zelândia foi devastador.

Um fenômeno interessante, que se repetira em outras partes do mundo, foi o modo por que alguns elementos tomados do cristianismo foram combinados com outros extraídos da tradição maori para produzir movimentos religiosos e políticos. Durante a segunda rebelião maori, por volta de 1860, surgiram dois movimentos com essas características. O primeiro, conhecido como jau-jau ou Pai marire, foi fundado por um profeta que dizia haver visto o anjo Gabriel, e em cujas doutrinas estava incluída grande parte da pregação bíblica a respeito do reino de justiça e do triunfo dos filhos de Deus. Algum tempo depois, o profeta religioso e chefe guerrilheiro Te Kooti fundou a seita chamada Ringatu, também com base em doutrinas cristãs unidas com tradições dos maoris e a suas ânsias de justiça. Esses movimentos, e outros semelhantes, contaram com bom número de seguidores entre os maoris, pelo menos até boa parte do século XX.

As ilhas do Pacífico

À leste das Filipinas, da Indonésia e da Austrália, há um número enorme de ilhas que os geógrafos classificaram em três grupos: Micronésia, à leste das Filipinas; Melanésia, ao sul da Micronésia; e Polinésia, à leste dos dois grupos anteriores. Desde os tempos de Magalhães, marinheiros espanhóis, portugueses, holandeses, britânicos e franceses haviam visitado uma ou outra dessas ilhas. Mas as suas viagens não despertaram maior interesse até o fim do século XVIII, quando os descobrimentos do capitão Cook e de outros que o seguiram, criaram na imaginação europeia sonhos de ilhas fabulosas, com climas paradisíacos, formosas mulheres e riquezas insuspeitadas. Até então, as ilhas só atraíam exploradores, caçadores de baleias, aventureiros e outros homens que as visitavam apenas de passagem. Os primeiros europeus a se estabelecerem permanentemente nelas foram os amotinados do famoso navio inglês Bounty, que desembarcaram na ilha de Pitcairn e cujos descendentes, de mulheres nativas, ainda vivem nessa ilha. Depois chegaram os primeiros missionários, que se estabeleceram no Taiti, e mais tarde nas ilhas Marquesas. Esses missionários eram protestantes, mas logo tiveram de enfrentar a competição dos católicos. Assim, entre aventureiros, comerciantes, colonos e missionários, o mundo ocidental foi deixando a sua marca sobre aquelas ilhas.

Os quadros idílicos de climas maravilhosos e habitantes dóceis e amáveis nem sempre eram corretos. Enquanto em algumas ilhas manifestavam-se demonstrações de inusitada hospitalidade, em outras se praticava o canibalismo, ou se caçavam cabeças, ou as viúvas eram estranguladas. Entre algumas delas havia guerras endêmicas. Entre outras não havia contato algum.

Tudo isto mudou, para bem e para mal, com a chegada dos europeus. Provavelmente o maior impacto foi causado inconscientemente pelos recém-chegados, pois eles introduziram enfermidades contra as quais os naturais das ilhas não haviam desenvolvido imunidade e que, portanto, dizimaram a população. Em alguns casos, o efeito foi semelhante ao da peste bubônica na Europa, no fim da Idade Média. Além disso, os europeus introduziram armas de fogo, com as quais as constantes guerras se tornaram muito mais mortíferas. Os comerciantes e aventureiros usavam os seus conhecimentos técnicos para enganar os nativos, ou para dominá-los, e não faltaram os que estabeleceram pequenos reinos com base na astúcia e no engano.

Durante quase toda a primeira metade do século XIX, as potências europeias não se interessaram verdadeiramente pelas ilhas do Pacífico. Foi no meio do século, com o aumento da competição imperialista, que cada nação se lançou sobre a sua parte no butim. Posteriormente os britânicos, cuja marinha era mais eficiente, tomaram a maior parte das ilhas. Mas nessa repartição foram beneficiadas também a França, a Alemanha, os Estados Unidos, a Austrália e a Nova Zelândia. Quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial, dificilmente restava no Pacífico uma rocha que alguma potência não reclamasse para si.

Devido ao grande número de ilhas em questão, não podemos seguir aqui a história do cristianismo em cada uma delas. Portanto, basta fazer alguns comentários gerais. O primeiro é que, quanto ao que se refere ao apoio do Estado, os que mais gozaram dele foram os católicos, pois a política da França era usar as missões católicas como veículo para o aumento do seu império. Por isso, quando algum chefe nativo se negava a permitir a presença de missionários católicos, frequentemente ele era persuadido a isso, através da presença de um navio de guerra diante da sua aldeia. E em mais de uma ocasião as dificuldades com que os missionários católicos tropeçaram levaram ao estabelecimento da soberania francesa. Ao contrário, a maior parte dos missionários protestantes não contou com o apoio de seus governos, que por vezes temiam as complicações que os missionários lhes pudessem causar.

Outro fato notável é que, na maioria das vezes, o evangelho não chegou a uma ilha levado por cristãos brancos, mas por missionários naturais de alguma ilha próxima. Desde logo cedo, as igrejas nas ilhas do Pacífico se distinguiram por seu zelo missionário. Assim que a igreja se estabelecia em um lugar, havia voluntários ansiosos por levar a mensagem para outro lugar. Em mais de uma ocasião aconteceu que esses voluntários, ao chegarem à ilha onde iam pregar o amor, eram mortos e comidos por aqueles a quem esperavam converter. Então, ao terem notícia do que acontecera, apareciam outros dispostos a continuar tão perigosa missão.

Além disso, convém assinalar que logo houve pastores nativos na maior parte das igrejas, embora tenha havido missionários que resistiram à tendência de colocar sobre os seus ombros maiores responsabilidades. Em Fiji e outros lugares, foram fundados seminários onde se preparavam pastores e missionários para as diversas ilhas.

Por fim, não faltaram potentados nativos que usaram o seu poder para proclamar o evangelho, e o evangelho para estender o seu poderio, como o fizeram tantos governantes através da história. Talvez o mais notável destes tenha sido o rei de Tonga, que se batizou com o nome de Jorge – em honra ao Rei da Inglaterra – e que estendeu o seu poderio a várias ilhas circunjacentes, onde também fez com que o evangelho fosse pregado.

Em todo caso, ao terminar o século XIX, a maioria dos polinésios era cristã, e havia igreja em quase todas as ilhas da Melanésia e da Micronésia. Unicamente em regiões remotíssimas, como o interior da Nova Guiné, restavam pessoas que não tinham nenhuma notícia do cristianismo. Portanto, na Oceania, como no resto do mundo, o século XIX ampliou os horizontes da igreja, ao ponto de serem poucos os lugares onde não se louvava o nome de Cristo.

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A era dos novos horizontes (VII) – Horizontes Geográficos: Ásia

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 128 a 157.

“Não discutirei o caráter particular dos missionários, alguns dos quais, antes de se tornarem apóstolos, foram fabricantes de anil. …Em lugar de fermentar uma erva, o que se faz em vinte e quatro horas, eles se dedicaram a fermentar todo o país, e os seus resultados se farão sentir durante anos.” (William F. Elphinstone, Diretor da Companhia das índias Orientais)

Durante séculos, as antigas civilizações do Oriente haviam fascinado os europeus. Em livros medievais incluíam-se vagos rumores acerca dos estranhos costumes e dos incríveis monstros que havia nessa região. As viagens de Marco Polo e outros haviam levado à Europa notícias de fabulosas riquezas das cortes da China e da Índia. No século XVI, os portugueses estabeleceram contatos permanentes com essa região, e a partir de então o comércio entre a Europa e o Oriente continuou sem interrupção. Logo que puderam, outras potências europeias reclamaram a sua parte nesse rico butim. Embora o seu objetivo não fosse realizar conquistas entre os asiáticos, mas comerciar com eles, pouco a pouco a necessidade de conseguir ou de manter concessões ou vantagens comerciais foi levando as potências europeias a intervir militarmente, até que, ao começar a Primeira Guerra Mundial, eram poucos os territórios que não estavam sob o domínio colonial. Junto com essa expansão económica, militar e política, marcharam os missionários, às vezes ao lado dos colonizadores, outras vezes atrás deles, outras antes. Em todo caso, ao terminar o século XIX, havia poucas regiões do Oriente em que não se conhecia, pelo menos superficialmente, a mensagem de Jesus Cristo.

Índia

O território onde, em primeiro lugar e mais profundamente, se fez sentir o impacto colonial e missionário foi o subcontinente hindu – correspondente hoje à Índia, Paquistão, Bangladesh e SriLanka. Ali existia desde tempos imemoriais, como registramos em nosso primeiro volume, uma igreja cristã que dizia haver sido fundada pelo apóstolo Tomé. Depois, essa igreja teve contatos com os jacobitas da Síria, e então se uniu a eles em seu esforço para rejeitar o Concílio de Calcedônia, motivo por que foi apelidada de “monofisita”. Quando os católicos chegaram no século XVI, procuraram forçar a conversão desses antigos “cristãos de São Tomé”, com o resultado de que alguns se tornaram católicos e outros continuaram em sua antiga fé. Esse remanescente recebeu mais tarde o impacto do protestantismo, particularmente anglicano, e como consequência disso alguns se separaram da antiga igreja e formaram a Igreja de Mar Thoma, protestante em suas doutrinas, ao mesmo tempo que guarda a sua liturgia e costumes tradicionais. Essa igreja é forte especialmente no sul da índia, onde se tem distinguido por seu trabalho evangelístico.

Os católicos, que chegaram no século XVI debaixo da bandeira portuguesa, continuaram o trabalho iniciado por Francisco Xavier, o grande missionário jesuíta. Mas a decadência do poderio português acarretou-lhes grandes dificuldades. À semelhança do que anotamos no caso da América Latina, estas dificuldades foram devidas principalmente a disputas com respeito ao patronato que os papas haviam concedido à coroa portuguesa sobre a igreja em suas colônias. Roma desejava retirar os antigos direitos e privilégios que Portugal considerava seus perpetuamente. Por fim, Gregório XVI, que tinha profundos interesses no trabalho missionário, decidiu intervir diretamente nos territórios antigamente reservados para o colonialismo português. Em 1833, o governo português rompeu com Roma, e esta fez com que fossem enviados para a Índia e outras regiões do Oriente fortes contingentes de missionários, particularmente jesuítas, que logo entraram em conflito com as autoridades portuguesas, tanto civis como eclesiásticas. O resultado final desses conflitos, em que ambas as partes se acusavam mutuamente de hereges e cismáticos, foi que durante o século XIX as missões católicas avançaram muito lentamente.

Enquanto isso, os protestantes se haviam estabelecido na Índia. Os primeiros a fazê-lo foram comerciantes que não tinham grande interesse na conversão dos naturais do país. Pelo contrário, muitos desses comerciantes temiam que a pregação do evangelho aos hindus acarretasse motins que redundariam em prejuízo para o comércio. Todavia, como vimos no volume anterior, o século XVIII foi a época do pietismo, e este tinha profundo interesse na obra missionária. Portanto, desde o começo desse século houve pessoas na Europa que se interessaram pela pregação do evangelho aos hindus.

Uma dessas pessoas foi o rei Frederico IV da Dinamarca, que decidiu enviar missionários à Índia. Em particular, o rei pensava que a pequena estação dinamarquesa de Tranquebar, que desde 1620 se havia dedicado ao comércio, devia ser também um centro missionário. Visto que em toda Dinamarca não foi possível encontrar ministros dispostos a empreender essa tarefa, o rei recorreu à universidade alemã de Halle, centro intelectual do pietismo, e então Ihe foram enviados dois missionários. Esses chegaram a Tranquebar em 1706, e ali começaram uma obra que perduraria até o século XX, com quotas de contribuição tanto dinamarquesas quanto alemãs e britânica. Os missionários de Tranquebar traduziram as Escrituras para vários idiomas da Índia, e até a segunda metade do século XVIII conseguiram tal respeito dos naturais do país, que em mais de uma ocasião o missionário alemão Christian Friedrich Schwartz foi chamado para intervir, evitando encontros bélicos entre diversos potentados hindus.

No entanto, o grande progresso missionário na índia teve lugar no século XIX, que foi também a época do crescente poderio britânico. Durante o século anterior, embora o mapa da Índia fosse um mosaico de estados relativamente independentes, o poderio do Grã-Mogul lhe dava certa unidade à região, e nenhum europeu sonhou em conquistá-la. Em 1717, mediante donativos e serviços médicos, a Companhia Britânica das Índias Orientais conseguiu algumas concessões do Grã-Mogul. A partir de então, enquanto o poderio dos grão-mongols se desfazia, o da Companhia aumentava. Nos princípios do século XVIII, quase toda a costa oriental da Índia estava sob o governo da Companhia. Além disso, em 1796, os britânicos invadiram a ilha de Ceilão, hoje Sri-Lanka. Em meados do século XIX, quase toda a Índia estava sob o domínio direto ou indireto da Companhia. Mas em 1857 e 1858 produziu-se uma grande rebelião. Os “cipaios”, soldados hindus a serviço dos britânicos, tiveram uma parte ativíssima na revolta, que proclamou imperador da Índia o último dos grão-mongóis. Quando os britânicos conseguiram esmagar os rebeldes, enviaram o pressuposto imperador para o exílio, onde morreu, e resolveram tirar das mãos da Companhia o governo da Índia, colocando-o diretamente sob o domínio da coroa e dando ao governador o título de vice-rei.

A Companhia Britânica das Índias Orientais opunha-se ao trabalho missionário, pois temia que a pregação cristã, e em particular a conversão de alguns hindus, pudesse causar uma reação por parte destes, e que isso redundaria em prejuízos para o comércio. Por isso, durante quase um século não houve nenhum missionário entre as colônias britânicas, mas somente capelães cujo ministério se limitava aos europeus que viviam no lugar. Ademais, tal política por parte da Companhia não provocava grande oposição na Grã-Bretanha, onde o interesse missionário era escasso, e o pouco que havia era dedicado principalmente aos índios da América do Norte.

Resultado de imagem para William CareyPor todas estas razões, pode se dizer que o fundador das missões modernas, pelo menos no que se refere à Grã-Bretanha, foi William Carey. Ele havia sido criado no lar de um professor anglicano, e em sua mocidade, depois de uma profunda experiência religiosa, havia se tornado batista. De seu lar havia adquirido o hábito da leitura, que nunca abandonou, e lendo acerca das viagens do capitão Cook e outros, despertou-se nele um profundo interesse por terras distantes e culturas diferentes. Isso o levou a preparar um mapa do mundo que incluía notas acerca da cultura e da religião de cada lugar, e a estudar, além do latim, o grego e o hebraico, o holandês e o italiano.

Tudo isto, juntamente com a sua profunda fé e seu constante estudo das Escrituras, convenceu-o de que a obrigação de pregar o evangelho a toda humanidade não era uma ordem dada apenas aos apóstolos, como muitos pensavam naquela época, mas era também a obrigação dos cristãos de todas as gerações. Depois de publicar um ensaio onde propunha esta tese, em 1792 pregou perante a Associação de Ministros Batistas um famoso sermão de exortação às missões, com o resultado de que logo se fundou a Sociedade Batista Particular para Propagar o Evangelho entre os Pagãos. O seu objetivo era coletar fundos para enviar missionários, e recrutar pessoas idôneas para essa tarefa. No entanto, posteriormente o resultado foi que o próprio Carey se sentiu chamado a empreender pessoalmente a tarefa missionária.

Em 1793, William Carey desembarcou em Calcutá, em companhia de sua família e do Dr. John Thomas, que esperava utilizar sua renda como médico para sustentar a todos. Visto que a Companhia das Índias Orientais se opunha ao trabalho missionário, eles não declararam a sua intenção. Mas as primeiras dificuldades não foram resultados da oposição da Companhia, mas do manejo deficiente das finanças por parte do Dr. Thomas, que já na Inglaterra se vira imerso em dívidas, e agora se inclinava para o mesmo caminho. Apesar disso, Carey continuou em seu empenho, dedicando-se a qualquer ocupação que lhe parecia oferecer meios de sustento. Uma delas foi a produção de anil mediante a fermentação de folhas e talos de índigo, e é a isto que se refere a citação que encabeça este capítulo. No momento de maiores dificuldades ele escreveu a seus amigos na Inglaterra: “A minha posição já é insustentável… Há dificuldades por toda parte, e muitas mais à minha frente. Portanto, precisamos seguir avante“. Tal firmeza não ficou sem recompensa. Logo chegaram da Inglaterra, além dos fundos necessários para a subsistência de Carey e seus acompanhantes, outros missionários dispostos a sofrer as mesmas dificuldades e participar da mesma aventura.

Visto que a Companhia das Índias Orientais não permitiu que os recém-chegados desembarcassem em Calcutá, eles se estabeleceram na colônia dinamarquesa de Serampore, fronteiriça a Calcutá. Mais tarde, Carey se uniu a eles, e a partir de então Serampore foi o centro da obra missionária batista na região. Ali os missionários se dedicaram a múltiplas tarefas, todas com o propósito de dar a conhecer o evangelho aos hindus. O próprio Carey, que possuía habilidades linguísticas extraordinárias, dedicou-se a traduzir a Bíblia em diversos idiomas da Índia. Por ocasião de sua morte, havia ele traduzido as Escrituras, ou porções delas, para trinta e cinco idiomas. Outro dos missionários, Ward, era impressor, e produziu as matrizes necessárias para a impressão das traduções de Carey. Outro, Marshman, dedicou-se ao ensino, e logo se formou em Serampore uma escola de estudos superiores, onde estudavam tanto hindus como europeus. A ambos os grupos se ensinavam as Escrituras cristãs, a ciência ocidental e os livros sagrados da Índia. Deste modo esperava-se que os europeus chegassem a compreender melhor a cultura do país, e que os naturais, que posteriormente seriam encarregados de levar o evangelho às diversas regiões da Índia, pudessem fazê-lo com pleno conhecimento, não apenas das Escrituras cristãs, mas também das hindus e budistas.

Tudo isto indica que Carey e os seus sentiam um profundo respeito pela cultura e pelas tradições da Índia. O seu propósito era criar uma igreja que fosse fiel a essa cultura, sempre que isso não se opusesse aos mandamentos bíblicos.

Havia dois costumes na Índia que horrorizavam a Carey e seus companheiros: os sacrifícios de crianças no rio Ganges e a queima das viúvas nas piras fúnebres de seus esposos. O governador Wellesley demonstrava desejos de proibir os sacrifícios de crianças, mas não se atrevia a fazê-lo se com isso contradissesse o que era ordenado nos livros sagrados da índia. Por isso, pediu a Carey que lhe apresentasse um estudo a esse respeito. Quando, depois de minuciosa pesquisa, Carey lhe informou que os sacrifícios de crianças não encontravam nenhum apoio nos seus livros, mas eram, antes, um costume de origem obscura, Wellesley proibiu que se continuasse sacrificando crianças. A princípio foi necessária uma vigilância constante para evitar que esse costume continuasse. Mas, pouco a pouco, em parte convencidos pelos argumentos de Carey, os próprios hindus concordaram em abandoná-la.

O costume de queimar viúvas nas piras fúnebres de seus esposos – ritual chamado sati – foi muito mais difícil de desarraigar [ou desarraigar]. O próprio Carey conta que na primeira vez que presenciou tão horrível rito, ao ver o que estava para acontecer, dirigiu-se aos presentes, apelando aos sentimentos humanos que tivessem, acabando por chamá-los de assassinos. Mas tudo foi em vão; a própria viúva, zombando da sensibilidade do missionário, dançou ao redor da pira, e encostou-se ao cadáver de seu esposo. Então colocaram em cima dela duas varas fortes, e a ataram toda, de tal forma que não conseguia levantar-se. Quando Carey protestou, dizendo que se supunha que a viúva devia morrer voluntariamente e que, atada, ela não poderia abandonar a pira ao sentir as chamas, disseram-lhe que as varas e a corda não eram para amarrar a viúva, mas para que a lenha não se espalhasse. Além disso, convidaram-no a ir embora, dizendo que não se intrometesse nos assuntos alheios. Mas Carey decidiu permanecer no meio daquela turba hostil, disposto a saltar e a livrar a viúva diante da sua menor queixa. Quando puseram fogo na pira, todos os presentes começaram a dar gritos de júbilo, e foi tal a algazarra que Carey nunca soube se a viúva gritou de dor ou não. Mas a partir de então ele ficou convencido da necessidade de abolir o ritual do sati.

A luta foi árdua. As autoridades britânicas, mais interessadas no comércio do que em qualquer outra coisa, temiam que a proibição do sati resultasse em motins que interrompessem o comércio. Carey mais uma vez se dedicou a demonstrar que esse costume não encontrava nenhum apoio nos livros sagrados. Sobretudo, ele e os seus companheiros, mediante informações e correspondências criaram na Inglaterra uma forte corrente de opinião pública contra o sati. Por fim, depois de longa luta, chegou o edito que proibia tal rito. Era o dia do Senhor, e alguns dos missionários achavam que deviam dedicar-se a assuntos religiosos, deixando a tradução do edito para segunda-feira. Contudo, recordando o exemplo do Senhor ao curar no dia de descanso, e pensando que o peso em suas consciências seria enorme se uma só viúva morresse por causa de sua negligência, correram a traduzir e imprimir o edito.

Se nos detivemos para narrar com tantos detalhes a obra de Carey, isto é porque a obra dele serviu de inspiração e de exemplo para boa parte do trabalho missionário realizado durante o século XIX. As informações de Carey despertaram o interesse missionário, não apenas entre batistas, mas também entre outros cristãos, tanto na Grã-Bretanha como nos Estados Unidos. Logo se formaram as muitas sociedades missionárias a que nos referimos no último capítulo. Não apenas na Índia, mas também em outras regiões, a obra de Carey foi a medida que muitos missionários aplicaram a si mesmos. E, graças ao caráter amplo da visão de Carey, que incluía os estudos linguísticos e culturais, a educação de ministros nativos, a tradução das Escrituras e o conhecimento e apreço pela cultura do lugar, muitos dos missionários do século XIX gozaram da mesma amplidão de horizontes.

No que se refere à Índia, a partir de então o trabalho missionário avançou rapidamente. Em 1813, ao expirar a concessão que o Parlamento havia feito à Companhia das Índias Orientais, incluiu-se na nova lei de concessão uma cláusula que garantia o livre acesso de missionários britânicos à Índia, sem os empecilhos que até então a Companhia lhes havia causado. Vinte anos mais tarde, esses privilégios foram estendidos às sociedades missionárias de outros países.

Provavelmente o missionário mais notável da segunda geração foi o escocês Alexander Duff, que estava convencido de que o melhor modo de evangelizar o país era mediante a educação. Era a época em que um crescente número de hindus desejava aprender tudo o que pudesse acerca da técnica europeia e, assim, a obra de Duff no campo da educação teve grande êxito. Duff estava convencido de que a tecnologia ocidental era incompatível com as antigas religiões da Índia, e que, portanto, ao introduzir essa tecnologia, ele estava minando essas religiões. Em todo caso, mais tarde todo o sistema de educação na Índia foi organizado segundo os padrões de Duff. Um dos resultados dessa obra foi que, quando um século mais tarde a Índia conseguiu a sua independência, muitos dos dirigentes da nova nação, se não eram cristãos, pelo menos haviam recebido o impacto de professores cristãos.

Enquanto essa obra abria brechas no meio das classes mais educadas, produziam-se grandes movimentos de conversão em massa nas classes mais inferiores da sociedade. Desde o princípio, os missionários protestantes se haviam colocado em franca oposição ao sistema de castas, por considerá-lo contrário ao evangelho. Nisto eles diferiam dos católicos, que em geral seguiam os métodos que indicamos ao falar de Nobili no volume VII desta História, e que, portanto, não se opuseram tão radicalmente ao sistema de castas. Até os princípios do século XIX, houve nos templos católicos divisões para separar os crentes das diferentes castas. Entre os protestantes, todavia, anunciava-se que o evangelho abolia toda ideia de casta. Por conseguinte, como era de se esperar, logo muitas pessoas das castas mais desprezadas começaram a acudir às igrejas, onde pela primeira vez eram tratadas com dignidade. Assim, tiveram lugar conversões em massa entre as castas mais baixas. Algo semelhante aconteceu com algumas tribos que até então haviam vivido marginalizadas na sociedade hindu.

O cristianismo causou também grande impacto entre outro grupo de pessoas marginalizadas, as mulheres. O costume do sati era apenas um entre muitos que indicavam que as mulheres eram pessoas menos dignas do que os homens. O infanticídio feminino era relativamente comum. E em geral se considerava que as mulheres não deviam receber maior educação. Os missionários, e particularmente as missionárias, ocuparam-se das mulheres desde cedo. Em 1857, Alexander Duff fundou a primeira escola diária para meninas. Mas o melhor exemplo da obra entre as mulheres foi a hindu Ramabai.

Pandita Ramabai Sarasvati 1858-1922 front-page-portrait.jpg[Pandita] Ramabai havia sido criada em um lar excepcional, onde sua mãe se preocupou com que ela aprendesse o sânscrito, e que recebesse uma educação esmerada. Depois de várias tragédias em sua família, Ramabai decidiu dedicar-se ao cuidado de meninas e jovens viúvas. Visto que na Índia era costume prometer e casar as meninas desde a infância, havia viúvas de mui tenra idade, e Ramabai dedicou o seu tempo e a sua fortuna a cuidar delas. Foi então que alguns missionários cristãos, convencidos do valor da sua obra, animaram-na a viajar até a Inglaterra, para ali se preparar melhor. Durante a sua estada na Inglaterra, ela se converteu, e decidiu continuar a obra a que se havia dedicado, agora então, com uma ênfase cristã. Depois de visitar os Estados Unidos, onde obteve apoio para os seus projetos, ela voltou à Índia. Ali fundou um lar para viúvas, e depois outro para órfãs. Convencida de que as mulheres eram dignas de uma educação tão esmerada como a que os homens recebiam, Ramabai aplicou esse princípio a seus lares, de onde saíram mulheres, muitas delas cristãs, que causariam forte impacto na vida do país. Portanto, a obra de Ramabai constitui um marco na emancipação das mulheres na Índia.

O sudeste da Ásia

Também no sudeste da Ásia fez-se sentir o impacto colonizador. No centro dessa região encontrava-se o reino de Sião, que antes havia sido muito grande, mas que então estava limitado a uma faixa que dividia a região em duas. A leste de Sião, foram os franceses que colonizaram a região, hoje Vietnã, Laos e Camboja (Campuche’ia), enquanto que a Birmânia, a oeste, ficou sob a administração britânica da Índia.

Na zona de influência francesa, frequentemente foram os missionários que provocaram o avanço do colonialismo. Foi o que aconteceu nos reinos de Anam e Cochinchina, onde os católicos, perseguidos pelos governos locais, apelaram para as autoridades francesas, que acabaram por dominar a região. Além disso, a fim de facilitar a vida cristã aos novos convertidos, estes foram reunidos em aldeias católicas. Visto que, graças a seus conhecimentos técnicos e à ajuda proveniente da França, as aldeias católicas frequentemente acabavam mais prósperas que as budistas, logo houve inimizade entre umas e outras. Essa inimizade perdurou até data bem avançada no século XX, quando se manifestou nos graves conflitos que açoitaram a região.

Na Birmânia, a figura missionária mais notável foi o norte-americano de origem congregacional Adoniram Judson, um dos fundadores da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras, a que nos referimos anteriormente. Depois de muitas vicissitudes, Judson e sua esposa embarcaram para a Índia. Durante a viagem, eles se dedicaram a estudar o Novo Testamento, e chegaram à conclusão de que o batismo de crianças, prática comum entre os congregacionais, não era bíblico. Ao chegar à Índia, eles estabeleceram contato com Carey e os seus auxiliares, e foram batizados como batistas. Naturalmente, isto queria dizer que eles renunciavam ao sustento da Junta Norte-Americana de Comissionados e, portanto, foi necessário fundar nos Estados Unidos, como já registramos, uma sociedade missionária batista. Assim, neste caso deu-se a estranha circunstância de que primeiramente houve missionários e depois uma sociedade para sustentá-los.

Embora a princípio Judson e sua esposa houvessem planejado estabelecer-se perto de Carey, as autoridades britânicas lhes antepuseram muitos empecilhos, e por isso eles decidiram empreender a sua obra na Birmânia, onde um dos filhos de Carey, Félix, era médico, e onde o poderio britânico ainda não se havia estendido. A travessia foi difícil, e nela ocorreu o nascimento prematuro e sem vida do primogênito dos missionários. Na Birmânia, o Dr. Carey lhes prestou um apoio insuficiente. Apesar disso, os Judson continuaram a sua obra, seguindo em grande parte o padrão estabelecido por Carey. Eles se dedicaram especialmente ao estudo dos idiomas e à tradução das Escrituras. Ambos aprenderam o birmanês, e, além disso, ele estudou o antigo idioma pali, em que estavam escritos os livros budistas, e ela, o tai, que se falava em Sião (Tailândia). Os batistas norte-americanos enviaram um impressor, e em 1817 apareceu a tradução birmanesa do Evangelho de Mateus. Dois anos mais tarde, eles batizaram o primeiro convertido, e por fim os seus esforços começaram a produzir resultados quando explodiu a guerra entre a Birmânia e a Grã-Bretanha. Judson havia recebido, através da Inglaterra, fundos procedentes dos batistas norte-americanos, e por isso as autoridades birmanesas suspeitaram que ele estava servindo como agente britânico, e o encarceraram. A sua esposa interveio a seu favor, e depois de várias semanas ele foi colocado em liberdade, embora com a saúde prejudicada. Nos Estados Unidos, as notícias da sua prisão e da heroica atitude de sua esposa despertaram novo interesse pela missão na Birmânia. Mas as semanas de angustiosa incerteza afetaram a saúde da senhora Judson, que faleceu em 1826. Judson continuou em seu empenho e, por fim, em 1834, terminou a tradução da Bíblia em birmanês. Nesse mesmo ano ele se casou com a viúva de outro heroico missionário, George D. Boardman, que havia morrido prematuramente três anos antes. Em 1845, a segunda esposa de Judson ficou enferma, e ambos decidiram regressar aos Estados Unidos. Mas ela faleceu durante a viagem, e no ano seguinte Judson, depois de contrair novas núpcias, voltou à Birmânia, onde passaria o resto de seus dias.

Judson e os primeiros missionários viram poucas conversões. Todavia, pouco depois, graças a um convertido da tribo dos karens, Ko Tha Byu, começou a conversão em massa dos membros dessa tribo. Até o dia de hoje, a principal força numérica dos protestantes na Birmânia está entre os karens. Esta tribo, que se considerava oprimida pelos birmaneses, viu com bons olhos o crescente poderio britânico, e por isso se mostrou mais disposta do que os birmaneses a aceitar a fé pregada pelos missionários.

Sião (Tailândia), como dissemos, foi o único reino do sudeste da Ásia que conservou a sua independência. Até meados do século, as autoridades siamesas (tailandesas) começaram a permitir a obra missionária, tanto católica como protestante. Embora tenham havido breves períodos de perseguição, até o fim do século ambos os grupos haviam conseguido estabelecer congregações em vários lugares do país. Ali também os católicos manifestaram a tendência de viver em comunidades fechadas, separados do resto da população. Os protestantes distinguiram-se particularmente na educação pública, mediante a qual causaram um forte impacto sobre o país.

China

Repetidamente no curso desta história fizemos referência ao cristianismo na China. E várias vezes o vimos desaparecer, ou pelo menos passar por períodos tão obscuros que dificilmente se encontraram vestígios dele. Os primeiros a levar o cristianismo à grande nação oriental foram os nestorianos, a quem nos referimos no terceiro volume da presente História, e cujos últimos vestígios desapareceram no século IX. Depois, na chamada “era dos altos ideais”, os franciscanos enviaram missionários à China. Mas também essa semente malogrou devido à perseguição e ao fato de que os católicos europeus não contaram com os recursos necessários para continuar a sua obra em país tão distante.  Por fim, Mateus Ricci e seus correligionários jesuítas conseguiram estabelecer-se permanentemente em Pequim, e o catolicismo romano de hoje é descendente direto de sua obra. Mas quando começou o período que agora estamos estudando, essa obra não estava alcançando mais do que uma pequena minoria, e se achava em condições precárias, pois a China havia voltado a se fechar para todo contato com o estrangeiro.

O século XIX e os anos que vão até 1914 ocasionaram grandes modificações na China, nem sempre felizes. A nação que até então se havia considerado o centro do mundo, guardiã de conhecimentos imemoriais e fonte de toda civilização, repentinamente se viu humilhada, dividida e conquistada por exércitos e doutrinas estranhos. Uma dessas doutrinas, certamente a mais discutida, era o cristianismo.

Como em tantos outros casos, as origens do interesse missionário protestante na China remontam à obra de Carey, de quem um dos acompanhantes, Marshman, começou a traduzir a Bíblia para o chinês em 1806. Depois, o escocês Robert Morrison quis empreender uma obra semelhante, mas as autoridades britânicas não viam com bons olhos a presença de missionários na China, fato que poderia impedir o comércio que então começava a florescer. Por isso, Morrison se viu obrigado a viajar primeiro para os Estados Unidos, onde obteve passagem para Cantão. Ali se estabeleceu, disposto a seguir um método semelhante ao usado anos antes pelo jesuíta Ricci. Conhecedor de medicina e astronomia ocidentais, Morrison dedicou-se a estudar profundamente tanto a cultura como o idioma chineses. Visto que o interior do país lhe estava vedado pelas leis chinesas, ele fez a maior parte do seu trabalho mediante a produção de literatura em chinês, com a esperança de que algum convertido a levasse a outras partes da nação, ou que gerações posteriores de missionários pudessem aproveitar a sua obra. Assim, com a ajuda de um contingente de naturais do país, ele traduziu para o chinês toda a Bíblia e vários outros livros. Depois de sete anos de trabalho, batizou o primeiro de seus convertidos, que sempre foram poucos. As notícias da sua obra e a existência da Bíblia em chinês despertaram o interesse de outros cristãos na Europa e nos Estados Unidos. Logo outros missionários foram se instalar nas fronteiras do império chinês, com a esperança de encontrar uma forma pela qual os seus ensinamentos pudessem penetrar na grande nação. Contudo, as autoridades do país, que persistiam em considerar os estrangeiros como bárbaros, permitiram apenas a presença, em zonas muito restritas, de um número limitado de comerciantes europeus.

Imagem relacionadaEntão, produziu-se um dos mais sufocantes atropelos de toda a era colonial, a Guerra do Ópio. Os comerciantes europeus, especialmente britânicos, tinham interesse em obter seda e outros produtos chineses, para vendê-los com enormes lucros na Europa. Mas os produtos europeus não despertavam maior interesse entre os chineses, por serem de qualidade inferior. A Companhia Britânica das Índias Orientais encontrou a solução de pagar os produtos chineses com ópio produzido na Índia. Este comércio teve tanto êxito, que logo a seda não bastou para pagar o ópio, e os chineses começaram a pagar com metais preciosos. Embora a importação do ópio tivesse sido proibida por edito imperial desde 1800, o nefando comércio continuava ao abrigo da corrupção das autoridades locais. Por fim, o governo interveio, preocupado tanto pelos danos que o ópio causava, como pela sangria econômica que esse comércio representava para o país. Em 1839, um delegado imperial chegou a Cantão, onde confiscou mais de um milhão de libras esterlinas em ópio que estava nas mãos de comerciantes estrangeiros. A reação não se fez esperar. Os comerciantes declararam que a honra britânica havia sido ultrajada. No parlamento inglês, a questão foi debatida calorosamente, pois muitos afirmavam que acudir em defesa do tráfico de ópio era uma desonra maior do que qualquer outra que os chineses pudessem ter perpetuado. Posteriormente, o partido dos comerciantes acabou vencedor, e em 1840 começaram as hostilidades. Desde o princípio, a superioridade da marinha britânica se impôs, e vários portos chineses foram ocupados pelo invasor. A guerra durou pouco mais de um ano, e por fim a China, humilhada pelos bárbaros ocidentais, se viu obrigada a firmar o tratado de Nanquim, que concedia à Grã-Bretanha a ilha de Hong-Kong, e além disso garantia aos comerciantes ingleses o livre acesso a cinco importantes portos chineses. A partir de então, em uma série de guerras cada vez mais humilhantes, a China se viu obrigada a fazer concessões sempre crescentes a várias potências europeias, aos Estados Unidos e, no fim do século, ao Japão.

A França, na ocasião sob o governo de Napoleão III, viu nessas condições a oportunidade para aparecer como a grande paladina do catolicismo. Por isso, assegurou-se de que em seus tratados com a China se garantissem não apenas os direitos dos comerciantes, mas também os dos missionários. Embora a Grã-Bretanha temesse envolver-se em questões religiosas, posteriormente também se viu obrigada a seguir o exemplo francês, estendendo sua proteção aos súditos britânicos que serviam como missionários na China. Isto chegou a tal ponto que a proteção estrangeira se estendeu não apenas aos missionários, mas também aos convertidos chineses, que ficaram fora da jurisdição dos tribunais nacionais. O resultado foi que a conversão ao cristianismo acabou parecendo vantajosa para muitos chineses, que se fizeram batizar mais por conveniência do que por convicção.

Em geral, os protestantes seguiram uma política mais moderada. Embora muitos se tenham oposto à participação britânica na Guerra do Ópio, em grande parte eles viram esse fato como uma “porta aberta” para a pregação do evangelho. Mas ainda assim muitos dos missionários protestantes, conhecedores do ressentimento que a intervenção estrangeira havia causado, negaram-se a apelar à proteção de seus países de origem. Apesar desta atitude da parte dos missionários mais sábios, do ponto de vista do chinês médio todo cristão era estrangeiro, em certa medida, embora por raça fosse chinês, e contra ele se dirigia a fobia que os chineses sempre haviam sentido para com os estrangeiros, e que a essa época se havia exacerbado devido às repetidas humilhações a que o país fora submetido.

Uma consequência inesperada das missões foi a rebelião de T’ai P’ing – o Reino celestial. Este movimento foi iniciado por um professor que leu nove tratados cristãos e decidiu que havia chegado a hora de estabelecer o Reino Celestial da grande paz, cujo rei seria ele. Nesse reino, todas as coisas seriam possuídas em comum, haveria igualdade entre homens e mulheres, e a prostituição seria proibida, bem como o adultério, a escravidão, o costume de amarrar os pés das meninas, o ópio, o tabaco e as bebidas alcoólicas. Em 1850 esse movimento explodiu em uma rebelião militar, e as tropas do Reino celestial, melhor disciplinadas do que as do governo chinês, conseguiram importantes vitórias. Em 1853, eles estabeleceram a “Capital celestial” em Nanquim, e com base ali ameaçaram até a própria capital imperial de Pequim. Enquanto isso, as potências ocidentais continuavam em seu empenho de enfraquecer o império chinês, repartindo os despojos entre si. Em 1860, os franceses e britânicos invadiram Pequim e incendiaram o palácio imperial. Posteriormente, com a ajuda de contingentes ocidentais, as tropas imperiais chinesas esmagaram a rebelião de T’ai P’ing. Cerca de vinte milhões de pessoas morreram durante os quinze anos que durou essa revolta.

Foi durante a rebelião de T’ai P’ing que, pela primeira vez, chegou à China aquele que seria um de seus missionários mais famosos, J. Hudson Taylor. Essa primeira visita foi interrompida quando Taylor precisou regressar à Inglaterra por motivos de saúde. Ali, ele se dedicou a promover o interesse do povo pelas missões na China, e começou a organizar a Missão para o Interior da China (China Inland Mission), sob cujos auspícios regressou à China. A organização criada por Taylor tinha o propósito de evangelizar o interior da China, sem introduzir no país as divisões que existiam entre os protestantes no Ocidente. A Missão para o Interior da China aceitava missionários de todas as denominações, sempre que se mostrassem desejosos de proclamar o evangelho. As questões referentes à organização da igreja, a administração dos sacramentos e outros assuntos semelhantes em que as diversas denominações diferiam, ficavam a cargo dos cristãos em cada região da China. Além disso, Taylor julgava que o apoio por parte das potências estrangeiras, embora parecesse facilitar o trabalho missionário, na realidade o dificultava, pois ao mesmo tempo que criava incentivos para falsas conversões, provocava animosidade entre os chineses. Por isso, quase todos os missionários da Missão para o Interior da China se negavam a recorrer às autoridades estrangeiras quando a sua obra era ameaçada. Embora essa política fosse difícil, e nem sempre tenha sido cumprida cabalmente, ela contribuiu para mostrar a alguns chineses que nem todos os cristãos concordavam com as atitudes das potências invasoras.

Guerra dos BoxersA questão de qual devia ser a atitude dos chineses para com ideias e costumes recentemente introduzidos continuou ocupando o centro do cenário político chinês através de todo o século XIX e boa parte do XX. Em 1899-1901, a rebelião dos “boxers”, ajudada por certos elementos da corte imperial, foi a máxima manifestação do ódio que havia contra tudo o que fosse estrangeiro. Os rebeldes dirigiram a sua fúria contra os missionários e seus convertidos, que lhes pareciam ser aliados das potências estrangeiras, a saber, ocidentais. Os mortos foram contados aos milhares. Por toda parte, as igrejas ficaram em ruínas. As legações estrangeiras em Pequim, que até pouco antes se havia dedicado a repartir entre si os despojos da China, se viram sitiadas, até que uma forte coluna internacional abriu passagem até a capital e libertou os sobreviventes. Perto do fim de 1901, esmagado aquele movimento, o governo chinês, que o havia alimentado, foi humilhado uma vez mais, e forçado a fazer novas e enormes concessões às potências ocidentais, inclusive uma indenização de mais de 738 milhões de dólares. Conhecedoras do ressentimento que isto causava entre os chineses, várias agências missionárias se negaram a aceitar toda a indenização que fosse além do necessário para reconstruir os edifícios destruídos. Mais tarde, o impacto ocidental na China levou à queda do Império. Em 1911, a revolução explodiu, e no ano seguinte o Imperador abdicou. Com isso ficou aberto o caminho para a República das Províncias Unidas da China. As ideias e as armas ocidentais haviam destruído o velho império que, cem anos antes, se considerava centro do mundo e ponte entre a terra e o céu.

Durante esses anos, havia muitos que sonhavam com uma grande conversão da China, semelhante ao que havia acontecido no Império Romano nos séculos IV e V. Os missionários protestantes na China eram dezenas de milhares. Em todas as províncias havia igrejas, muitas delas florescentes, e começavam a aparecer chineses capazes de assumir a direção da igreja nascente. O futuro se mostrava cheio de promessas.

Japão

Durante a primeira metade do século XIX, o Japão fez o que pode para evitar todo contato com os estrangeiros, particularmente com as potências ocidentais. Estas procuraram estabelecer contatos comerciais com o Japão várias vezes, mas sempre fracassaram. Em 1854, o comodoro Perry, da marinha norte-americana, apresentou-se na baía de Edo, hoje Tóquio, com uma forte esquadra, e forçou os japoneses a firmar o primeiro tratado comercial com uma potência ocidental. Logo Grã-Bretanha, França, Holanda e Rússia conseguiram tratados semelhantes e, em 1864, uma expedição conjunta de britânicos, holandeses e norte-americanos esmagou toda resistência.

Este fato iniciou um período em que os japoneses, convencidos da superioridade técnica do ocidente, dedicaram-se a absorver dela o quanto puderam. O processo de industrialização, com o consequente desaparecimento do poderio dos antigos senhores feudais, foi rapidíssimo. Já no fim do século havia no país mais de cinco mil quilômetros de vias férreas, várias centenas de fábricas modernas e uma rede nacional de telégrafo. Ao mesmo tempo, o exército se havia reorganizado e armado segundo padrões franceses e alemães. Tudo isto fez do Japão uma potência capaz de derrotar os chineses e os russos, anexando a si o antigo reino da Coreia (1910).

O catolicismo havia chegado ao país, como já observamos, graças à obra de Francisco Xavier e seus sucessores. Mas depois de uma violenta perseguição, e após o Japão se ter fechado para todo contato com o estrangeiro, parecia que aquela obra havia sido destruída. Portanto, grande foi a surpresa dos missionários protestantes que na segunda metade do século XIX descobriram, na região de Nagasáqui, mais de cem mil pessoas que ainda conservavam certos rudimentos da fé católica. Destes, muitos voltaram ao catolicismo, e outros se tornaram protestantes. Com base nesse núcleo católico, e em outra obra missionária, o catolicismo no Japão continuou crescendo até que, em 1891, estabeleceu-se uma hierarquia eclesiástica para o Japão, sob a direção do arcebispado de Tóquio. Porém, só no século XX (1937) esse arcebispado foi ocupado por um japonês.

Também é interessante notar que os ortodoxos russos começaram uma obra missionária no Japão em 1861, sob a direção do sacerdote russo Nicolai. Ele fundou a Igreja Ortodoxa Japonesa, e foi o seu primeiro bispo. Essa igreja foi verdadeiramente japonesa, ao ponto de, em 1904, quando se desencadeou a guerra entre Rússia e Japão, Nicolai aconselhar a seus fiéis japoneses que fossem leais à sua pátria, e que não demonstrassem simpatia para com a Rússia, apesar de terem recebido a sua fé desse país.

Os protestantes chegaram pouco depois da assinatura do primeiro tratado entre Japão e Estados Unidos, e eram em sua maior parte norte-americanos. Durante os primeiros anos, o trabalho foi duro, e por volta de 1872 somente uma dezena de japoneses se havia batizado. O período de rápida industrialização trouxe consigo uma grande avidez de aprender tudo quanto os ocidentais pudessem ensinar, e por isso o protestantismo cresceu a passos gigantescos, particularmente entre as classes mais educadas, onde o impacto do Ocidente era mais marcante. Por isso, logo houve dirigentes nativos, que se ressentiam de alguns dos erros cometidos na obra missionária. Provavelmente o mais sério desses erros tenha sido a divisão que se havia importado dos Estados Unidos e da Europa, e que constituía um verdadeiro escândalo para os japoneses que se interessavam pelo evangelho. Por essa razão, vários cristãos japoneses começaram a trabalhar pela união das igrejas protestantes e, em 1911, fundaram uma associação com esse objetivo. Rapidamente, a igreja japonesa ia se tornando uma igreja verdadeiramente nacional.

Coreia

O catolicismo chegou pela primeira vez à Coréia em 1777, ao que parece levado por chineses convertidos em Pequim pelos jesuítas. Logo os católicos coreanos se contavam aos milhares, apesar da oposição das autoridades do país. Em 1865, essa oposição acabou em perseguição, e durante os cinco anos seguintes morreram mais de dois mil católicos, incluindo alguns missionários franceses que se haviam infiltrado no país. À mesma época, diversas potências ocidentais procuravam, sem êxito, conseguir tratados comerciais com a Coreia. Por fim, em 1876, foram os japoneses que, mostrando que haviam aprendido bem a lição do comodoro Perry, obrigaram os coreanos a firmar o primeiro tratado. Logo vieram outros tratados com os Estados Unidos (1882), Grã-Bretanha (1883) e Rússia (1884).

Em 1884, sob a proteção desses tratados, chegaram os primeiros missionários protestantes, procedentes dos Estados Unidos. Eles eram principalmente metodistas e presbiterianos, e tiveram grande êxito. Parte da sua estratégia consistia em fundar igrejas que desde os seus primórdios conseguiram sustentar-se, com dirigentes nacionais, e capazes, por sua vez, de serem centros de obra missionária. Por essa razão, o protestantismo coreano cresceu rapidamente. Embora a dominação dos japoneses, que anexaram esse país em 1910, tenha trazido novas dificuldades, o cristianismo estava firmemente estabelecido, e soube sobrepor-se a elas. No século XX, os cristãos coreanos, espalhados por outros países por causa de repetidas guerras, dariam mostras da constância de sua fé.

Tudo isto nos indica por que dissemos que o século XIX foi uma época de novos horizontes para o protestantismo na Ásia. Ao se iniciar esse século, havia na região nada mais do que uns poucos protestantes, principalmente na Índia. Em 1914, quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial, havia não apenas missionários, mas também fortes congregações, em quase todas as principais cidades do Oriente e em muitas aldeias remotas. Este fenômeno, que se repetiu no Pacífico, na África e na América Latina, a longo prazo seria de maior importância para a história do cristianismo do que os debates que se realizavam em círculos teológicos europeus ou a interminável multiplicidade de denominações que apareciam nos Estados Unidos.

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A era dos novos horizontes (VI) – Horizontes Geográficos: O Século do Colonialismo

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 117 a 127.

“Afirmo que somos a primeira raça do mundo, e que quanto maior for a parte do mundo que povoemos, mais se beneficiará a humanidade.” (Cecil Rhodes)

Desde o fim do século XV, varias nações europeias se haviam lançado à empresa da colonização do resto do mundo. As duas potências que tomaram a iniciativa foram Espanha e Portugal, e à sua expansão colonizadora e missionária dedicamos nossa atenção no volume VII desta história. Nos meados do século XVI, segundo registramos ali, a Grã-Bretanha começou também suas atividades colonizadoras, particularmente na América do Norte e no Caribe. Ao mesmo tempo, Espanha e Portugal começavam a perder sua hegemonia sobre os mares e, portanto, a sua expansão colonial se deteve. Então, entraram em cena, além dos britânicos, os franceses, holandeses e dinamarqueses. Portanto, durante os séculos XVII e XVIII, essas potências foram estabelecendo enclaves coloniais em diversas regiões do globo.

O propósito dessa colonização não era a conquista militar, ao estilo dos espanhóis no México, mas o estabelecimento de relações comerciais. Por exemplo, o que os ingleses desejavam não era criar um vasto império britânico, nem forçar outros povos a aceitarem seu idioma e religião, como haviam feito os espanhóis e portugueses. O seu objetivo era, antes, criar as condições necessárias para que posteriormente se pudessem beneficiar economicamente dos produtos de uma região. Para isso, a conquista militar não era sempre necessária, e muitas vezes podia acabar sendo contraproducente. Já Portugal havia dado o exemplo desse tipo de colonização, na Ásia, onde, em lugar de procurar conquistar regiões inteiras – coisa que em todo caso teria sido impossível – contentou-se em estabelecer centros comerciais como Goa, na índia, e Macau, na China. Igualmente, os interesses portugueses em Angola e Moçambique se limitaram às costas ou litorais, cuja posse lhes garantia lugares de abastecimento para os navios que navegavam em direção ao Oriente.

Quando Grã-Bretanha e Holanda começaram a sua expansão colonial, este não foi um empreendimento nacional, como havia sido a conquista da América pela Espanha e Portugal. Pelo contrário, o empreendimento colonizador foi colocado nas mãos de interesses privados que se encarregaram da criação, exploração e governo das colônias. Isto foi o que vimos ao discutir a fundação das colônias britânicas na América do Norte, várias das quais foram criadas por companhias comerciais, enquanto que outras foram postas à disposição de nobres ingleses. Igualmente, durante as primeiras décadas da colonização britânica na índia, esse empreendimento esteve nas mãos da Companhia Britânica das Índias Orientais. E os holandeses colocaram suas colônias sob a supervisão da Companhia Holandesa das Índias Orientais. O governo limitou-se a reconhecer essas companhias, que se encarregaram do governo de seus enclaves comerciais intercontinentais.

Quando começou o século XIX, podia se pensar que o colonialismo europeu estava chegando ao fim. Particularmente no hemisfério ocidental, as potências europeias perderam a maior parte de suas colônias. A independência dos Estados Unidos deixou para a Grã-Bretanha, além do Canadá, algumas ilhas no Caribe e porções da costa de Belize e a Guiana. Os franceses perderam o Haiti. E a Espanha, todos os seus territórios, exceto Cuba e Porto Rico, os quais conservaria até o fim do século. Ao mesmo tempo, as guerras napoleônicas esgotaram a Europa e, portanto, era natural supor-se que não restaria muita energia para ser dedicada à empresa colonial.

Todavia, o que aconteceu foi bem ao contrário. As guerras napoleônicas contribuíram para concentrar a atenção da Grã-Bretanha sobre as colônias francesas e espanholas. Quando Napoleão chegou à conquista de quase todo o continente europeu, a Grã-Bretanha se susteve graças à sua superioridade naval. Os navios ingleses, além de impedir que os franceses cruzassem o Canal da Mancha, dedicaram-se a interceptar o trânsito entre a Europa continental (França, Espanha, Holanda e Portugal. todas sob o domínio napoleônico) e suas colônias. O público britânico, desalentado pelas notícias das constantes vitórias do Imperador na Europa, encontrava alento nas notícias de feitos de guerra em praias remotas, onde a marinha inglesa destruía algum forte francês, ou onde uma batalha naval impedia a chegada à Europa de recursos que o Imperador necessitava para sua máquina de guerra. O resultado foi que, ao terminar as guerras napoleônicas, a Inglaterra se havia tornado a dona dos mares e de várias antigas colônias francesas e holandesas.

Tudo isto coincidiu com a principal causa da enorme expansão colonial europeia no século XIX: a revolução industrial. Foi precisamente nessa época que a revolução industrial chegou a tal grau de desenvolvimento que começaram a fazer falta novos mercados. Segundo se foi aplicando a tecnologia à produção industrial, essa produção foi requerendo cada vez maiores capitais e mercados mais amplos. Visto que vários dos países da Europa ocidental competiam entre si no desenvolvimento industrial, e procuravam fechar os seus mercados para os produtos estrangeiros, era necessário encontrar ou criar mercados fora desse âmbito. Até certo ponto, esses mercados existiam na Europa não industrializada, mas não bastavam para satisfazer as necessidades das grandes indústrias que começavam a aparecer. Por isso, os ingleses primeiro, e depois os franceses, alemães e outros, lançaram-se em busca de novos mercados além dos mares.

Um dos resultados dessa competição entre as potências industrializadas foi o “neocolonialismo” na América Latina. Nem bem as antigas colônias espanholas se haviam tornado independentes, e o Brasil deixava de ser colônia portuguesa, quando os britânicos, franceses e norte-americanos começaram a competir entre si pelo domínio dos novos mercados. De fato, foi nessa época que se criou o termo “América Latina“, cunhado pelos franceses para indicar que eles, como latinos, tinham mais afinidade com as novas repúblicas do que os britânicos ou norte-americanos. Mas ulteriormente a França, carente do desenvolvimento industrial que a Grã-Bretanha possuía, perdeu a disputa. Ao começar a Primeira Guerra Mundial, as inversões de capital estrangeiro na América Latina somavam cerca de oito bilhões e quinhentos milhões de dólares, dos quais três bilhões e setecentos milhões eram ingleses, um bilhão e setecentos milhões norte-americanos, e pouco mais de um bilhão franceses. Esses investimentos se fizeram com o consentimento e o apoio das classes crioulas abastadas e, portanto, se estabeleceu uma aliança entre o capital estrangeiro e o nacional. Visto que esse capital podia funcionar melhor em governos oligárquicos, a cargo da aristocracia crioula, esses governos encontraram apoio internacional, e tornou-se mais difícil produzir mudanças radicais na estrutura social dos novos países.

À medida que se foi desenvolvendo a tecnologia dos países industrializados, essa situação foi se tornando cada vez mais tensa. Assim, enquanto a princípio os investidores ingleses estavam interessados principalmente nos mercados urbanos da América Latina e nos produtos agrícolas facilmente obtidos nos portos, por volta de 1870, com a construção de ferrovias, tornou-se possível explorar melhor o interior dos países. Por exemplo, enquanto que a Argentina contava com menos de cinquenta quilômetros de ferrovias em 1860, já em 1914 havia no país mais de trinta mil quilômetros de vias férreas. O resultado foi o aparecimento da grande agricultura e pecuária para exportação, com o consequente crescimento dos latifúndios e da monocultura. A mesma coisa aconteceu no resto do continente.

Na Ásia, a revolução industrial europeia teve consequências semelhantes, embora posteriormente chegou-se à colonização não apenas econômica, mas também política, mediante a conquista militar. Ali também o propósito das potências industrializadas foi criar novos mercados e, por isso, elas se contentaram em estabelecer centros de comércio na Índia, China e outros lugares. Mas em sua maior parte, muitas vezes a contragosto, elas tiveram de intervir militarmente, e governar diretamente grandes porções dos territórios com os quais haviam desejado apenas comerciar. O que acontecia era que, de vez em quando, os comerciantes, vendo os seus interesses ameaçados por algum movimento político no país, pela fraqueza do governo local ou pela proximidade de outra potência industriai, apelavam a seus próprios governos, que se viam forçados a intervir militarmente.

Por volta de 1870, com o novo desenvolvimento industriai, essa situação se agravou. Já não se procuravam apenas mercados para os produtos manufaturados, mas também para matérias primas. Então a Europa começou a cobiçar territórios a que antes havia dado pequena atenção, particularmente no interior da África. Além disso, mais ou menos à mesma época, produziu-se uma modificação na maneira pela qual os europeus consideravam as colônias. Até então, estas só haviam despertado interesse da parte dos comerciantes, marinheiros e missionários. Mas agora se produzia em toda Europa um furor imperialista. As demais nações perceberam que, quase sem notarem, a Grã-Bretanha havia criado um vasto império intercontinental. Unicamente a França se havia ocupado em criar um império semelhante, embora muito menor. Começou então a circular na Europa a ideia de que, para ser uma potência europeia, era necessário possuir um império ultramarino, e países como a Bélgica, Itália e Alemanha, que até então pouco se haviam ocupado do resto do mundo, se lançaram a conquistá-lo. Particularmente na África, produziu-se uma divisão territorial onde quase todo o continente acabou sob o domínio de alguma potência europeia. E a mesma coisa aconteceu nas ilhas do Pacífico, que logo foram repartidas entre os diversos impérios coloniais.

Tudo isto foi possível graças a outra grande consequência do desenvolvimento tecnológico do Ocidente: a sua superioridade militar. O Ocidente contava com armas que não tinham rival no armamento dos países colonizados, e com as quais era possível derrotar exércitos muito mais numerosos. A infantaria contava com rifles de alta precisão e armas de repetição; a artilharia, com canhões de grande alcance e relativamente fáceis de transportar. A marinha, de 1880 em diante, com navios de guerra a vapor, capazes de destruir frotas inteiras de barcos a vela, de subir rios para atacar o interior dos países e de interromper o tráfego de cabotagem ao largo das costas. Ante tal superioridade militar, até os impérios mais orgulhosos e antigos – o da China, por exemplo – tiveram que se humilhar.

Só alguns países da Ásia e da África conseguiram conservar a sua independência política, e até a esses não se permitiu conservar a sua independência econômica. A China e o Japão, por exemplo, embora não tenham sido conquistados pelas potências ocidentais, foram forçados, mediante a intervenção militar, a se abrir para o comércio internacional. Economicamente, e pela primeira vez na história, o mundo passou a ser uma vasta rede comercial.

Na Europa e nos Estados Unidos se discutia amplamente o que estava acontecendo. Houve quem se opusesse a diversos empreendimentos coloniais, por considerá-los contrários ao interesse nacional. E algumas vezes relativamente isoladas se levantaram em protesto contra o modo pelo qual se tratavam os habitantes dos territórios colonizados. Contudo, em termos gerais, os colonizadores estavam convencidos de que a sua empresa se justificava devido aos benefícios que as populações colonizadas receberiam. A Cecil Rhodes que encabeça este capítulo é característica do espírito da época. Deus havia colocado nas mãos dos europeus e dos brancos norte-americanos os benefícios da civilização ocidental, incluindo a fé cristã, para que eles os compartilhassem com o resto do mundo. Essa responsabilidade era vista como “encargo do homem branco”, que devia levar ao resto do mundo as bênçãos da industrialização, o capitalismo, a democracia e o cristianismo. Se os empreendimentos colonizadores destruíam de passagem as velhas culturas, ou as antigas bases econômicas de uma civilização, isto se desculpava, pois mais tarde a nova cultura e as novas bases econômicas redundariam no bem de todos.

Tais argumentos não eram sem base. Os progressos da ciência médica, por exemplo, chegaram a lugares antes ilhados. Como veremos mais adiante, Livingstone estava convencido de que o único modo pelo qual se poderia deter o tráfico de escravos era abrir a África para o comércio internacional, e provavelmente ele tinha razão. Nas nações colonizadas, houve muitas pessoas que receberam a nova ordem com entusiasmo, e que se beneficiaram com ela.

Mas o sistema todo se baseava em uma arrogância étnica e cultural que logo acarretaria o repúdio dos povos colonizados. Já no fim do século XIX, havia nesses povos pessoas que assinalavam com argumentos convincentes o fato de que muitos dos supostos benefícios do regime colonial em verdade não eram benefícios. Outros muitos, ao mesmo tempo que estavam dispostos a aceitar a tecnologia, não estavam dispostos a aceitar a tutela ocidental. Assim surgiu o movimento anticolonialista que seria uma das características distintivas do século XX.

A igreja participou de todas estas circunstâncias. O século XIX, que foi a época da expansão das potências protestantes, foi também o período do grande avanço das missões protestantes. A relação entre ambos os elementos, colonialismo e missões, é demasiado complexa, segundo veremos no restante deste volume. Não é totalmente exato dizer que os missionários foram agentes do colonialismo, pois, em algumas vezes, se opuseram a ele, e em muitíssimos casos criticaram as suas práticas. Tampouco é certo que a grande expansão missionária entrou pelas portas abertas pelo colonialismo, pois, se bem seja verdade que muitas vezes as colônias foram a porta de entrada para os missionários, também é verdade que houve lugares em que os missionários chegaram muito antes dos comerciantes e colonizadores e que, em muitos casos, as autoridades coloniais se opuseram à obra missionária. O que é indubitável, e o restante deste volume provará por completo, é que uma inumerável hoste de cristãos, levada por motivos muito sinceros e por um inegável amor ao resto da humanidade, lançou-se à tarefa de evangelizar o mundo, precisamente na mesma época em que outros se dedicavam a explorá-lo, e que o resultado foi que, no fim do século XIX, dificilmente havia um território afastado do mundo onde existisse uma comunidade que não louvasse o nome de Jesus Cristo.

Considerando a forma como essa obra se realizou na Ásia, no Pacífico, na África e na América Latina, dedicaremos o restante do presente volume à sua descrição. Mas antes de passar a narrar esses fatos, devemos prestar atenção a algumas características gerais desse grande movimento missionário.

Resultado de imagem para Adoniram JudsonTalvez o fato mais notável desse período tenha sido a fundação de inúmeras sociedades, cujo objetivo era apoiar a obra missionária. Algumas dessas sociedades trabalhavam exclusivamente entre os membros de uma determinada denominação. Outras atravessavam as barreiras denominacionais. Mas todas eram sociedades voluntárias, de tal modo que o sustento financeiro da obra missionária não procedia normalmente dos cofres oficiais da igreja como instituição, mas das contribuições dos membros da igreja que se interessavam pela evangelização do mundo. Algumas dessas sociedades foram fundadas muito antes do período que estamos estudando. Entre as mais antigas se encontram a Sociedade para Promoção do Conhecimento Cristão (Society for Promoting Christian Knowledge, ou S.P.C.K.l e a Sociedade para a Propagação do Evangelho em Terras Estrangeiras (Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts, ou S.P.G.l. A primeira foi fundada em 1698, e a segunda, em 1701. Ambas eram anglicanas, e durante muito tempo a maior parte do seu trabalho teve lugar entre os britânicos que viviam além-mar, embora elas também se tenham ocupado dos habitantes nativos das colônias britânicas. Durante o século XVIII, devido ao impacto dos pietistas, morávios e metodistas, foram fundadas outras sociedades com propósitos missionários. Porém, o auge das sociedades missionárias aconteceu no fim do século XVIII, e durante todo o século XIX. Em 1792, graças ao empenho de William Carey – de quem trataremos mais adiante – foi fundada a Sociedade Batista Particular para Propagar o Evangelho entre os Pagãos, que depois assumiu o nome de Sociedade Missionária Batista. Três anos depois, em parte devido ao exemplo dos batistas, foi fundada a Sociedade Missionária de Londres (London Missionary Society, ou L.M.S.) constituída principalmente de metodistas, presbiterianos e congregacionais. Em 1799, a ala mais evangélica da Igreja Anglicana fundou a Sociedade Missionária da Igreja (Church Missionary Society, ou C.M.S.). A partir de então, as sociedades missionárias se multiplicaram. Na Inglaterra foram fundadas várias dezenas delas com fins específicos, tais como a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira (1804). Dali o movimento se transferiu para outras partes da Europa e para os Estados Unidos. Logo foram fundadas sociedades semelhantes na Holanda, Suíça, Dinamarca, Alemanha e outros países. Na França apareceram sociedades tanto protestantes como católicas. Nos Estados Unidos foi fundada entre os congregacionais a Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras (American Board of Commissioners for Foreign Missions). Quando uma pessoa dentre os seus enviados, o famoso Adoniram Judson, se tornou batista, essa denominação se sentiu impulsionada a organizar a sua própria sociedade missionária, e posteriormente foi dessa sociedade que surgiu a Convenção Batista Americana. Outras sociedades foram fundadas, como já consignamos, para devolver escravos libertos à África, para combater o uso do álcool, para abolir a escravidão, etc. Em 1816, foi fundada a Sociedade Bíblica Americana.

A existência de todas essas sociedades é uma indicação de outra característica do enorme progresso missionário do século XIX: esse avanço teve lugar com escasso apoio das autoridades civis. Desde os tempos de Constantino, as autoridades “haviam apoiado decididamente a expansão da fé cristã. Recordemos, por exemplo, a conversão forçada dos saxões por parte de Carlos Magno, ou a conquista da América pelos espanhóis e portugueses. Mas agora, no século XIX, a maioria dos governos europeus se fez alheio às atividades missionárias. Por muito tempo, a Companhia Britânica das Índias Orientais procurou impedir a entrada de missionários nos territórios que estavam a seu cargo. Os governos europeus, e o dos Estados Unidos, geralmente adotaram em face das missões uma atitude neutra. Os missionários desses países, pelo menos em teoria, não deviam contar com mais proteção do que a que era estendida a outros cidadãos da mesmas nações. Essa proteção era importante, e em mais de uma ocasião uma potência ocidental acudiu em defesa dos seus missionários. Mas como um todo, as missões não eram empreendimento oficial dos governos, e raras vezes contaram com subsídios governamentais. Foi precisamente por isso que as sociedades missionárias se tornaram tão necessárias, pois eram elas que arrecadavam os fundos e recrutavam o pessoal necessário para os empreendimentos missionários e evangelísticos.

Como consequência de tudo isso, pela primeira vez na história os empreendimentos missionários cativaram o interesse dos membros comuns das igrejas. Naturalmente, os que verdadeiramente se interessavam foram apenas uma parte deles. Mas todos podiam contribuir de algum modo. Até para as crianças foram fundadas sociedades missionárias, para cujos fundos cada criança contribuía com uma pequena quantidade semanal ou mensal. As sociedades missionárias também se ocupavam em dar conhecer a seus membros o que acontecia na Ásia ou na África, e assim se tornaram uma das principais fontes de informação a respeito de outras civilizações com que o Ocidente entrou em contato. Logo, graças às sociedades missionárias, começou a haver muitas pessoas que tinham notícias acerca dos lugares mais remotos da África, ou dos costumes da China ou da índia.

As mulheres desempenharam um papel importante em tudo isso. A princípio, os missionários eram homens, embora muitos deles casados, e acompanhados de suas esposas. Porém, logo as mulheres começaram a ocupar um lugar destacado, tanto nas sociedades como no pessoal missionário. Em várias denominações foram fundadas sociedades missionárias de mulheres. Algumas delas enviaram missionárias de cujo sustento se ocuparam. Entre os católicos, essas mulheres eram geralmente freiras, e se ocupavam de tarefas semelhantes às que desempenhavam em seus países: o ensino, o cuidado dos enfermos, os asilos para órfãos e para anciãos, etc. Entre os protestantes, muitas mulheres começaram a exercer funções que lhes eram vedadas em suas próprias igrejas, tais como a pregação. Naturalmente, isto se devia a uma atitude de superioridade racial e cultural, que considerava como certo o fato de que as mulheres brancas dos Estados Unidos, por exemplo, não podiam pregar a norte-americanos, mas sim a pessoas de outras culturas e raças. Em todo caso, posteriormente o exemplo das missionárias, que assumiam responsabilidades que estavam proibidas a suas irmãs na Europa e nos Estados Unidos, encontrou eco em seus países de origem, e por isso o movimento feminista no protestantismo ocidental tem algumas de suas raízes na participação das mulheres no movimento missionário.

Por fim, uma das consequências mais notáveis do movimento missionário, particularmente entre os protestantes, foi o espírito de cooperação que começou a aparecer entre as diversas denominações. As rivalidades que pareciam ser justificadas na Europa ou nos Estados Unidos eram um verdadeiro tropeço para a obra missionária na Índia ou na China. Por isso, os missionários primeiro, e depois os dirigentes nacionais das novas igrejas, procuraram métodos para romper as antigas barreiras entre as denominações. Várias sociedades missionárias que mencionamos contavam com membros de várias denominações. Nos campos missionários, os cristãos se viram diante da necessidade de apresentar uma frente única, desenvolvendo estratégias baseadas na cooperação, e não na competição. Assim foi que o movimento ecumênico, pelo menos entre os protestantes, surgiu em boa parte a partir do movimento missionário do século XIX, tema a que dedicaremos o último capítulo deste volume.

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A era dos novos horizontes (V) – Horizontes Intelectuais: A Teologia Católica

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 106 a 116.

“Estamos horrorizados, veneráveis irmãos, ao ver as monstruosas doutrinas, ou melhor, os enormes erros que nos oprimem. São amplamente disseminados por uma multidão de livros, panfletos e outros escritos pequenos no tamanho, mas grandes em sua maldade.” (Gregório XVI)

Enquanto muitos teólogos protestantes seguiam o caminho do liberalismo, a hierarquia católica procurava evitar que os seus teólogos seguissem o mesmo caminho ou qualquer outro que lhes desse livre acesso às ideias modernas. Isto se entende, se recordarmos as grandes vicissitudes que o papado passou durante o período que estamos estudando.

O papado e a Revolução Francesa

Ao estourar a Revolução Francesa, Pio VI ocupava o trono papal. Muito antes, em 1775, este papa havia começado o seu pontificado publicando uma bula, onde atacava as ideias dos filósofos que advogavam uma nova ordem social. Portanto, desde os primórdios da Revolução, o papa fez tudo o que pôde para impedir o seu progresso. Isto dificultou as negociações sobre a Constituição civil do clero, a que nos referimos anteriormente. Como resposta, o governo republicano da França esforçou-se para debilitar o papado, não apenas na França, onde se promulgou o “culto ao Ser Supremo”, mas também na própria Roma, onde agentes franceses semeavam ideias republicanas. Em 1789, os franceses ocuparam militarmente a cidade de Roma, onde proclamaram a república e declararam que estava deposto o papa como soberano temporal. Este ficou praticamente prisioneiro dos franceses, e morreu no ano seguinte.

Com a proteção do imperador Francisco II da Áustria, inimigo da França, os cardeais reuniram-se então em Veneza e elegeram Pio VII como papa. Eram os anos em que Napoleão subiu ao poder, e posteriormente, em 1801, a França assinou com o papa o acordo a que nos referimos anteriormente. Embora Napoleão não fosse pessoa religiosa, ele não via a necessidade de desperdiçar as suas forças em conflitos com o papado e, por isso, Pio VII, restaurado em sua sede romana, pôde reinar em relativa calma por algum tempo. No fim de 1804, o Papa viajou para Paris, a fim de consagrar Napoleão como imperador, embora este último, em sinal da sua autoridade absoluta, tivesse tomado a coroa das mãos do papa e a tivesse ele mesmo colocado na cabeça. Mas, no ano seguinte, o então imperador se fez coroar também rei da Itália, e as suas tropas invadiram de novo a Península. Em 1808, ocuparam elas a cidade de Roma. O papa, negando-se a fugir, excomungou a todos os que fizeram violência contra a igreja, e foi levado para o desterro pelos exércitos vitoriosos. Ali ficou, até que a queda de Napoleão em 1814 permitiu que voltasse para Roma, onde a sua primeira ação foi proclamar o perdão a todos os seus inimigos. A mesma coisa fez pelo derrotado Napoleão, em favor de quem intercedeu diante das potências vencedoras.

Pio VII morreu em 1823, dois anos depois que Napoleão, e Leão XII o sucedeu. Tanto ele como seus sucessores Pio VIII e Gregório XVI puderam reinar em relativa paz. Mas sempre a memória da Revolução Francesa fez com que eles se inclinassem para o conservadorismo político e teológico. Por isso, repetidamente eles condenaram o catolicismo liberal, que procurava somar-se às novas correntes políticas. O caso mais notável foi o do teólogo Félicité Robert de Lamennais, que se havia distinguido por seus ataques contra os intentos de Napoleão de governar sobre a igreja. Depois de uma complicada peregrinação intelectual, Lamennais chegou à conclusão de que os monarcas absolutos sempre procurariam governar a igreja e que, portanto, o que os cristãos deviam fazer era lançar-se em um esforço em prol da liberdade política, com o apoio e sob a direção do papado. Para isso, o papa devia advogar a liberdade de imprensa, que seria a vanguarda da nova ordem. Se o papa se convencesse desse projeto, pensava Lamennais, a igreja poderia reclamar o seu devido lugar na nova ordem. Enquanto Lamennais se limitou a atacar aqueles governos que não respeitavam as prerrogativas da igreja, Roma viu nele o seu grande campeão, e portanto Leão XII até chegou a pensar em torná-lo cardeal. Mas quando Lamennais começou a advogar uma aliança entre o papado e o liberalismo político, perdeu o apoio de Roma, que ainda tremia diante da recordação da Revolução Francesa. Lamennais foi para Roma com a esperança de convencer o Papa, mas este, na época Gregório XVI, condenou as suas ideias em duas encíclicas. Lamennais, então, abandonou o seio da igreja, e junto com ele saíram muitas outras pessoas que tinham ideias democráticas.

Enquanto acontecia tudo isto, na Itália ia aumentando o sentimento nacionalista, que sonhava com a unidade nacional. Uma facção importante desse movimento via no papado o centro ao redor do qual devia se formar a nova nação. Porém, o medo que os papas tinham de tudo o que pudesse parecer sedição, e seu desejo de agradar os monarcas absolutos do resto da Europa, que tinham interesse em ver a Itália dividida, fizeram com que logo o movimento nacionalista tomasse rumos opostos aos interesses dos papas.

Pio IX

O pontificado de Pio IX (1846-1878), o mais extenso de toda a história, foi um tempo de paradoxos para o papado. O principal deles foi que, ao mesmo tempo que os papas perdiam definitivamente o seu poder temporal, promulgava-se a sua infalibilidade. A revolução de 1848, que sacudiu boa parte da Europa, se fez sentir também em Roma, onde, no ano seguinte, proclamou-se a República Romana. Foi necessária uma nova intervenção por parte da França, desta vez a favor do papa, para que este pudesse regressar a Roma. Depois da sua restauração, em lugar de dar continuidade a algumas das liberdades introduzidas pelos republicanos, Pio IX procurou governar como soberano absoluto. Ao mesmo tempo, ele entrou em choque com Cavour, o alto funcionário do Reino de Piemonte, cuja política era a unificação da Itália. O papa se aliou à Áustria, enquanto que Cavour recorreu aos franceses. Depois de complicadas vicissitudes, as quais não precisamos recordar aqui, as tropas do Reino da Itália tomaram os estados pontifícios no dia 20 de setembro de 1870. Embora o papa se tenha negado a aceitar o fato consumado, esse foi o fim do poder temporal do papado, cuja autoridade soberana ficou limitada ao Vaticano e outros dois palácios. Enquanto isso, na Alemanha tomavam-se medidas contra o poderio da igreja, e outras potências europeias seguiam o exemplo de Bismarck. Portanto, o pontificado de Pio IX marca o fim do poder político dos papas, que havia conseguido o seu apogeu no século XIII, sob o pontificado de Inocêncio III.

Ao mesmo tempo em que Pio perdia o seu poder, esforçava-se por afirmá-lo, embora apenas em matérias puramente religiosas. Assim, em 1854, ele mesmo proclamou o dogma da imaculada conceição de Maria. Segundo este dogma, a própria Maria, em virtude de sua eleição para ser a Mãe do Salvador, foi preservada de todo pecado, inclusive do pecado original. Este era um ponto que os teólogos católicos haviam debatido durante séculos, e sobre o qual nunca houve consenso absoluto. Porém, o importante, do ponto de vista histórico, foi que, ao declarar que a imaculada conceição de Maria era dogma da igreja, Pio IX foi o primeiro papa a promulgar um dogma por si mesmo, sem a ajuda de nenhum concílio. De certa forma, a bula Ineffabilis, pela qual Pio IX promulgou a imaculada conceição de Maria, foi um ensaio para ver que reação haveria diante da ideia de que o papa podia promulgar sozinho um novo dogma. Visto que a bula não provocou maiores protestos, o cenário estava pronto para a promulgação da infalibilidade papal.

Enquanto isso, o papa não cessou sua luta contra as novas ideias que se iam fazendo sentir em toda a Europa e América. Em 1864, publicou ele a encíclica Quanta cura, que estava acompanhada de uma lista ou Sílabo de erros, condenando oitenta proposições modernas que os católicos não podiam aceitar. Visto que esta lista mostra o espírito do papado no século XIX, vale a pena citar alguns dos erros que nela são condenados:

13) Que o método e os princípios, mediante os quais os antigos doutores escolásticos cultivaram a teologia, não se adaptam às necessidades de hoje nem ao progresso das ciências;

15) Que cada ser humano pode adotar e seguir a religião que lhe pareça verdadeira, segundo a luz da razão;

18) Que o protestantismo é nada mais do que uma forma diferente da mesma religião cristã, em que é possível se agradar a Deus tanto como na verdadeira Igreja Católica;

21) Que a igreja não pode determinar dogmaticamente que a religião da Igreja Católica é a única verdadeira;

24) Que a igreja não tem autoridade para usar de força, nem tem nenhum poder temporal, seja direto ou indireto;

30) Que a imunidade da igreja e das pessoas eclesiásticas se baseia na lei civil;

37) Que podem ser instituídas igrejas nacionais, separadas e completamente independentes do pontífice romano;

38) Que a conduta arbitrária dos pontífices romanos contribuiu para a divisão entre a igreja oriental e a ocidental;

45) Que todo o governo das escolas públicas em que se educa a juventude de um Estado cristão, com a única e parcial exceção dos seminários, pode e deve ficar nas mãos do poder civil, de tal modo que não se permita que outra autoridade se intrometa no governo das escolas, a direção dos estudos, a concessão de títulos ou a escolha e aprovação dos mestres;

47) Que a melhor ordem da sociedade civil requer que as escolas públicas, abertas para crianças de todas as classes, e em geral todas as instituições públicas que se dedicam a ensinar literatura e ciência, e a educar a juventude, estejam livres de toda autoridade por parte da igreja, de toda sua influência moderadora, e fiquem sujeitas unicamente à autoridade civil e política, de modo que sejam conduzidas de acordo com as opiniões dos governantes civis e a opinião comum da época;

55) Que a igreja deve ser separada do Estado, e o Estado da igreja.

77) Que em nossos tempos já não é mais conveniente que a religião católica seja a única do Estado, nem que se excluam todos os outros cultos;

78) Que, portanto, deve se louvar o fato de que em alguns países católicos se permitiu, por lei, que os imigrantes pratiquem publicamente os seus próprios cultos;

79) Que é falso que, se for dada liberdade civil a todos os cultos, e se for permitido a todos declarar publicamente as suas opiniões e ideias, quaisquer que sejam elas, isso facilitará a corrupção da moral e das mentes, e difundirá a praga do indiferentismo; e

80) Que o pontífice romano pode e deve reconciliar-se e concordar com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna.

Como vimos, o tom geral deste documento, e de todo o extenso pontificado de Pio IX, se opunha a inovações como a separação entre a igreja e o Estado, a liberdade de cultos, a liberdade de imprensa, e as escolas públicas sob a supervisão do Estado. Ao mesmo tempo, o papa insistia em sua autoridade, e nos males que surgiriam se a sua autoridade não fosse acatada. Tudo isto chegou ao apogeu no Primeiro Concílio Vaticano, convocado por Pio IX, que começou as suas sessões no fim de 1869. Em sua constituição Pastor aeternus, o Concílio promulgou a infalibilidade papal:

Visto que em nossos dias, quando mais do que nunca se requer o efeito saudável do ofício apostólico, há não poucos que se opõem à sua autoridade, consideramos que é necessário afirmar solenemente a prerrogativa a que o Filho Unigênito de Deus dignou unir o sumo ofício pastoral.

Portanto, aderindo fielmente à tradição que vem desde o início da fé cristã, para a glória de Deus nosso Salvador, para a exaltação da religião católica, e para a saúde dos povos cristãos, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma revelado por Deus que o pontífice romano, quando fala ex cathedra, quando define, por sua autoridade apostólica suprema como pastor e doutor de todos os cristãos, uma doutrina de fé ou de costumes que deva ser aceita pela igreja universal, tem, pela assistência divina que lhe foi prometida no bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade com que nosso divino Redentor quis que a igreja contasse, ao definir questões de fé ou de moral. Portanto, tais definições do pontífice romano são irreformáveis em si mesmas, e não em virtude do consenso da igreja.

E se alguém (Deus não o permita) se atreve a contradizer esta nossa definição, seja anátema.

Deste modo ficava promulgada a infalibilidade do papa, como doutrina da Igreja Católica. Note-se que o texto não indica que o papa seja sempre infalível, mas unicamente quando fala “ex cathedra“. Estas palavras foram incluídas no texto da declaração para responder às objeções dos que indicavam que o papa Honório, por exemplo, havia incorrido em erro dogmático. A resposta a tal objeção seria então que Honório, ao aceitar uma doutrina heterodoxa, não o havia feito “ex cathedra”, mas como pessoa particular. Em todo caso, dos poucos mais de seiscentos bispos presentes, 522 votaram a favor, dois se opuseram, e mais de uma centena se absteve de votar.

A doutrina da infalibilidade papal não causou a oposição que era de se esperar. Na Holanda, Áustria e Alemanha, alguns católicos se separaram da comunhão romana e fundaram a Igreja Católica Antiga. Mas, em geral, os protestos e críticas foram moderados.

O que acontecia era que, tendo perdido grande parte do seu poder, o papado já não precisava mais ser temido. O debate acerca da autoridade do papa havia dividido os católicos, particularmente na França, entre “gauleses” e “ultramontanos”. Os primeiros eram os que insistiam nas antigas prerrogativas da igreja francesa, e esperavam que o Estado salvaguardasse essas prerrogativas. Os ultramontanos, ou seja, os do partido de “além dos montes”, queriam a centralização da autoridade eclesiástica no papado. No Primeiro Concílio do Vaticano, os ultramontanos pareceram haver ganho a disputa. Mas isto se deu porque o papado já havia perdido grande parte do poder real que os gauleses temiam. Prova disso é que a infalibilidade papal foi promulgada em 18 de julho de 1870, e no dia 20 de setembro do mesmo ano Roma capitulou diante das tropas do Reino de Itália, e o papado perdeu o seu poder temporal. Quanto a Pio IX, ele se declarou prisioneiro do rei Víctor Manuel, e se negou a aceitar os fatos consumados. Além do mais, os papas haviam perdido o governo de Roma muitíssimas vezes, e sempre algum soberano havia acudido para restaurá-los. Mas nesta ocasião ninguém acorreu. Por fim, em 1929 o papa – nessa  ocasião Pio XI – aceitou oficialmente o que havia sido realidade por mais de meio século.

Leão XIII

Ao papado de Pio IX seguiu-se o de Leão XIII, também excepcionalmente extenso (1878-1903). Devido às condições políticas da Itália, Leão XIII, que continuava insistindo nos direitos temporais do papado sobre a cidade de Roma e seus arredores, proibiu que os católicos votassem nas eleições legislativas do país. Esta proibição, que continuaria até bem depois do início do século XX, em grande parte teve resultado contraproducente, pois fez muita falta o impacto que os católicos poderiam ter causado durante os anos de formação da nova nação italiana.

Todavia, ao mesmo tempo em que seguiu esta política conservadora na Itália, Leão reconheceu a necessidade de ceder em outros campos. Assim, ele conseguiu que na Alemanha a política anticatólica de Bismarck fosse moderada. E na França, onde a Terceira República continuou uma política marcadamente anticlerical, o papa fez tudo o que lhe era possível para adotar medidas conciliatórias. Em 1892, ele chegou ao ponto de aconselhar o clero francês que abandonasse a sua atitude antirrepublicana, e isto apesar de alguns anos antes, na bula Immortale Dei, ter declarado que a democracia era incompatível com a autoridade da igreja. O que estava acontecendo era que o papa, ao mesmo tempo que procurava as novas realidades da era moderna, considerava a autoridade papal em termos muito semelhantes a Pio IX, continuando a sonhar com uma sociedade católica, debaixo da direção de princípios formulados pelo papado.

Isto pode ser verificado no mais importante documento de todo o pontificado de Leão, a sua bula Rerum novarum, promulgada em 15 de maio de 1891. O tema dessa bula, até então pouco tratado pelos papas, é a questão das relações entre trabalhadores e patrões. Leão reconhece as dificuldades que o desenvolvimento do capitalismo havia delineado, e começa afirmando que o conflito presente pode ser verificado “nas enormes fortunas de uns poucos indivíduos, e na pobreza extrema das massas“. Por isso, é necessário lançar-se à difícil tarefa “de definir os direitos relativos e as obrigações mútuas dos ricos e dos pobres, do capital e do trabalho“. Estas relações tornaram-se tanto mais tristes quanto nos tempos modernos desapareceram as antigas organizações trabalhistas, e “um pequeno número de homens muito ricos puderam colocar sobre as massas dos trabalhadores pobres um jugo que é só um pouco melhor do que o da própria escravidão“. Embora seja um erro pensar que entre os pobres e os ricos não pode deixar de haver um conflito de classes, é verdade que a defesa dos pobres precisa merecer uma atenção especial, pois os ricos têm muitas maneiras de se proteger, enquanto que os pobres não têm outro recurso senão a proteção do Estado. Por isso, as leis precisam ser de tal forma que sejam salvaguardados os direitos dos pobres. Em particular, deve-se defender o direito de todo trabalhador a um salário que baste para sustentá-lo e à sua família, sem que ele seja obrigado a trabalhar além dos limites justos. Tudo isto deve ser feito, porque “o próprio Deus parece inclinar-se a favor dos que sofrem infortúnio“.

Por outro lado, isto não quer dizer que devam ser aceitas as opiniões dos socialistas, pois a propriedade privada é um direito estabelecido pelo próprio Deus, como também a herança. Ademais, as diferenças existentes na ordem social devem-se, em parte pelo menos, a diferenças naturais entre os seres humanos, “e a fortuna desigual é o resultado de condições desiguais“.

O que o papa pede, então, é, em primeiro lugar, que os ricos pratiquem a caridade. Isto quer dizer que ninguém está obrigado a dar o que lhe faz falta, não apenas para as suas necessidades mais imediatas, mas também para manter “a sua condição de vida”. Porém, uma vez que essas necessidades estejam satisfeitas, “é obrigação dar aos necessitados o que sobrar“.

Os pobres, por sua parte, não devem ficar cheios de ódio contra os ricos, mas devem lembrar que a pobreza é um estado honroso, e que a prática da virtude leva à prosperidade material.

Contudo, o papa sabe que isto não basta, e por isso, além do que mencionamos acima sobre a obrigação do Estado de defender os pobres, advoga a formação de sindicatos de trabalhadores, para defender os direitos dos operários. Estes direitos incluem não somente os salários e as horas de trabalho, mas também o direito de praticar a religião católica como é devido e, portanto, Leão exorta em favor da formação de sindicatos católicos, nos quais não haverá inimizade e rixas que existem quando a pobreza não conta com a companhia da religião.

Em conclusão, declara Leão XIII:

A condição das classes trabalhadoras é a questão mais urgente dos dias de hoje …Mas será fácil aos trabalhadores cristãos resolvê-la corretamente, se formarem associações, escolherem sábios dirigentes e seguirem o caminho em que antes marcharam os seus pais, com tanto proveito para si mesmos e para a sociedade“.

Esta encíclica deu novo alento aos muitos católicos que já fazia algum tempo estavam procurando solução para os muitos problemas apresentados pela revolução industrial e pelo crescente capitalismo. Alguns, chamados à ação por essa bula, mais tarde chegariam à conclusão de que as soluções por ela apresentadas eram demasiado simplistas. Outros enfatizaram os elementos mais conservadores desse documento, como, por exemplo, o fato de que os sindicatos devem ser católicos, para se oporem ao sindicalismo moderno. Portanto, a bula Rerum novarum, que marcou o começo do movimento trabalhista católico contemporâneo, também é uma indicadora da ambivalência de Leão a respeito destas questões.

A mesma ambiguidade pode ser verificada na atitude de Leão XIII com relação aos estudos modernos. Este foi o papa que abriu os arquivos do Vaticano para o exame dos historiadores, convencido de que a verdade oriunda dos estudos históricos serviria para fortalecer, e não para debilitar a autoridade da igreja. Ao mesmo tempo, havia na Igreja Católica quem aspirasse a realizar estudos históricos sobre a Bíblia, semelhantes aos que estavam acontecendo entre os protestantes na Alemanha e na Grã-Bretanha. Este foi o tema da encíclica Providentissimus Deus, na qual Leão afirmava o valor dos novos estudos e descobrimentos acerca da Bíblia e da igreja. Portanto, os “modernistas” que advogavam uma liberdade maior no estudo crítico das Escrituras, tanto quanto os que se lhes opunham, puderam declarar que a encíclica papal lhes favorecia.

Pio X

O papa que sucedeu a Leão XIII, e que dirigiu os destinos da Igreja Católica até o começo da Primeira Guerra Mundial, foi Pio X (1903-1914). A política do novo papa foi muito mais conservadora do que a de seu antecessor, e aproximou-se mais da de Pio IX. O resultado foi um distanciamento maior das correntes da sociedade e pensamento modernos, por um lado, e o catolicismo ortodoxo, por outro. Sob a direção do papa, o Santo Ofício promulgou um decreto condenando muitas das pessoas que se haviam atrevido a aplicar os novos métodos de estudo histórico a questões teológicas e bíblicas. Estes eram os chamados “modernistas”, dos quais os mais famosos foram o francês A. F. Loisy, o inglês George Tyrrell e o alemão Hermann Schell. Pouco depois, na encíclica Pascendi domini gregis, Pio X confirmou o que havia sido feito pelo Santo Ofício. O resultado foi que muitos dos “modernistas” deixaram a igreja, enquanto que um bom número de católicos aprendeu a sê-lo sem prestar demasiada atenção às declarações pontifícias…

Em resumo, durante os anos que vão desde a Revolução Francesa até a Primeira Guerra Mundial, o cristianismo, tanto protestante como católico, teve de enfrentar novas realidades políticas, econômicas, sociais e intelectuais. Em termos gerais, enquanto o protestantismo procurou meios pelos quais pudesse levar em conta essas realidades, e às vezes pelos quais pudesse adaptar-se a elas, o catolicismo – com notabilíssimas exceções – seguiu um curso contrário. Por isto, quando o século XX começou, as diferenças entre católicos e protestantes eram muito mais marcantes do que em qualquer período anterior, incluindo o período da Reforma.

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A era dos novos horizontes (IV) – Horizontes Intelectuais: a Teologia Protestante

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 090 a 105.

“Peça por peça vai sendo abandonado o método de interpretação que atribui os fenômenos a uma vontade análoga à vontade humana, que opera mediante processos semelhantes aos humanos processos. Visto que esta família de crenças, antigamente inumerável, perdeu a imensa maioria dos seus membros, não é demais confiar que o pequeno número que ainda resta também desaparecerá.” (Herber Spencer)

Os desafios intelectuais que o século XIX apresentou ao cristianismo foram enormes, e tanto o protestantismo como o catolicismo viram-se obrigados a lhes responder. No entanto, enquanto o catolicismo o fez, condenando e rejeitando quase todas as ideias modernas, boa parte do protestantismo o fez, incorporando essas ideias, talvez algumas vezes em demasia. Portanto, embora os desafios que mencionaremos em seguida tenham sido comuns a ambos os ramos da igreja, no presente capítulo limitar-nos-emos a discutir como o protestantismo reagiu a eles, para depois consignar a resposta católica no próximo capítulo.

As novas correntes do pensamento

Quando o século XIX começou, a revolução industrial havia causado grande impacto sobre quase toda a Europa, e até sobre algumas regiões da América. Essa revolução afetou não só a economia, mas também todos os aspectos da vida. Os movimentos populacionais tornaram-se notáveis, pois o povo precisava acorrer para onde havia trabalho, em outras palavras, aos grandes centros industriais, sem se considerar que se lhes negava o uso das terras dedicadas agora à produção de matérias primas para a indústria. Muitos desses centros industriais não tinham as acomodações necessárias para abrigar os recém-chegados, que precisavam então viver em péssimas condições. Ao mesmo tempo, a fluidez da sociedade tendia a romper os laços da família extensa – pais, tios, avós e demais parentes – e, portanto, a família viu-se reduzida à sua expressão mínima: pai, mãe e filhos, e se perdiam muitas das raízes e tradições familiares. Isto, por sua vez, ocasionou um crescente individualismo, pois cada pessoa precisava considerar-se responsável por sua própria vida. Portanto, o tema do “eu” e seu desenvolvimento ocupou boa parte do pensamento e da literatura do século XIX.

Resultado de imagem para charles darwinA revolução industrial também contribuiu para a ideia do progresso. Até pouco antes, a opinião mais comum era de que as ideias eram mais certas quanto mais antigas fossem. Na época do Renascimento e da Reforma, por exemplo, o que se procurava era regressar às antigas fontes do conhecimento, da arte e da religião, fontes que o Renascimento procurava na antiguidade clássica, enquanto que a Reforma as procurava nas Escrituras. Contudo, agora os povos olhavam, não para o passado, mas para o futuro. A ciência aplicada havia se mostrado capaz de produzir riquezas e recursos que antes não existiam. As possibilidades futuras não pareciam ter limites. Diante dos olhos das classes dirigentes da sociedade, os problemas criados pela revolução industrial eram passageiros. Logo a aplicação da técnica lhes daria solução, e então toda a sociedade se beneficiaria com a nova ordem. E, visto que muitos dos intelectuais da época pertenciam a essas classes, tais ideias de progresso imediatamente encontraram eco em suas obras. De certo modo, a Teoria da Evolução, de  [Charles] Darwin, é uma expressão dessa confiança no progresso, levada agora para o campo das ciências naturais. Não foi apenas a humanidade que progrediu, mas também o resto dos seres animados. O progresso faz parte da estrutura do universo. Todavia, de forma igual ao progresso social, não se trata de um avanço fácil, mas de uma luta dura e cruel em que os mais aptos sobrevivem, e nessa sobrevivência fazem progredir a espécie toda. O título completo do famoso livro de Darwin, publicado em 1859, mostra isso: Sobre a origem das espécies mediante a seleção natural, ou a preservação das raças favorecidas na luta pela vida.

Se o progresso é elemento tão importante na vida da humanidade, e mesmo do universo, também deve sê-lo a história, pois, o que é a história senão o progresso do passado? O século XIX acautelou-se como nenhum outro em relação às mudanças radicais que tiveram lugar na vida humana. Para isto contribuiu não somente a revolução industrial, mas também o crescente contato com povos de outras culturas, particularmente na África e no Pacífico. Assim, chegou-se à conclusão de que os seres humanos não foram sempre iguais, e que as suas perspectivas religiosas e intelectuais também evoluíram. Já fizemos referência a Augusto Comte, que falava de um progresso que levava da mentalidade “teológica” à “metafísica”, e desta à “científica”. Tais ideias eram a expressão do ambiente do século XIX. O resultado foi toda uma série de estudos históricos que puseram em dúvida grande parte do que antes se havia aceito como definitivo acerca do passado. No campo da religião, estes estudos, aplicados à Bíblia, produziram fortes abalos e extensos debates.

Ao mesmo tempo, havia alguém que via o alto custo social do progresso causado pela revolução industrial. Muitos cristãos procuraram responder às necessidades de grupos em particular, e assim se criaram, por exemplo, as escolas dominicais, com o propósito de alcançar uma população que estava desligada dos meios tradicionais de ensinamento cristão. O Exército de Salvação, a ACM e muitas outras instituições procuraram alcançar as massas urbanas, e aliviar a sua miséria. Mas os problemas e sua solução estavam além dos casos individuais ou daquilo que algumas instituições pudessem fazer pelos necessitados. Muitas pessoas começaram a pensar na necessidade de uma mudança radical na ordem social. Se era certo que havia progresso e que a sociedade havia mudado radicalmente nas últimas décadas, por que não falar de outras mudanças na sociedade? Como já dissemos, Comte, a quem se considera como fundador da sociologia moderna, propôs um projeto de reforma social. Tais esforços abundaram através de todo o século XIX, e a revolução fracassada de 1848 foi uma tentativa de colocá-los em ação. O socialismo, em seus muitos matizes, veio a ser tema comum das pessoas que se preocupavam com a ordem social e suas injustiças, muitas delas cristãs convictas.

Resultado de imagem para Karl MarxComo se sabe, de todos os pensadores socialistas, aquele que posteriormente causaria impacto mais explosivo seria Karl Marx, cujo Manifesto comunista foi publicado em 1848. Em seu sistema, Marx ia além das utopias socialistas que muitos haviam proposto. O seu pensamento era todo ele uma análise da história e da sociedade de sua época. Parte fundamental dessa análise era que as ideias, por muito que pareçam construções puramente intelectuais, têm funções políticas e sociais. A classe dominante desenvolve uma ideologia que parece puramente racional, mas cuja função é sustentar a ordem existente. A própria religião faz parte de toda essa estrutura de apoio aos poderosos, e daí a famosa acusação de que ela é “o ópio do povo“. Todavia, a história avança, e o seu próximo passo será a grande revolução proletária, que levará à “ditadura do proletariado”, e daí a uma sociedade sem classes, onde nem sequer o Estado será necessário: a sociedade comunista. No entanto, Marx, cuja obra seria um grande desafio para os cristãos do século XX, passou relativamente inadvertido no século XIX. O que estava claro era que a ordem social estava passando por um período de grande fluidez, e que o que estava em jogo era a forma futura da vida humana.

Resultado de imagem para Sigmund FreudJá no fim do século XIX, na obra de Sigmund Freud, novos desafios começaram a aparecer. Depois de longos anos ocupado em diversas disciplinas, Freud interessou-se pelo funcionamento da mente humana, particularmente em seus níveis subconscientes. Com base em muitos anos de observação, ele chegou à conclusão de que a mente humana é guiada, não somente por aquilo que se percebe conscientemente, mas também por elementos que nunca surgem no nível da consciência. Isto é particularmente certo em relação a experiências e instintos que, por pressão social ou por outra razão, a mente reprime, mas não consegue destruir. Os instintos do sexo e da opressão, por exemplo, continuam atuando na mente, mesmo quando são reprimidos. Tudo isto abriu novos horizontes para a ciência psicológica, e também para a Teologia, particularmente no que se refere à doutrina do pecado e, em um nível mais prático, ao cuidado das almas.

Embora tenham vivido no século XIX, tanto Marx quanto Freud se fizeram sentir principalmente no século XX. Porém, ambos são exemplos do que estava acontecendo em seu tempo, quando se começou a aplicar o raciocínio científico, já não apenas ao conhecimento da natureza, mas também ao conhecimento da sociedade e da psicologia humanas. Por isso, é no século XIX que têm raízes as disciplinas como Sociologia, Economia, Antropologia e Psicologia. E foi no contexto dessas disciplinas que os teólogos do século XX se viram obrigados a trabalhar.

A teologia de Schleiermacher

No volume anterior, ao tratar do racionalismo, vimos como a obra de Kant pôs fim ao racionalismo do século XVIII. Se a “razão pura”, ao ser aplicada a questões como a existência de Deus e da alma, ou da vida depois da morte, só chega a becos sem saída, que caminho seguirá a teologia, ao tratar destas e de outras questões de importância vital? Se as estruturas do pensamento se encontram na própria mente, e não necessariamente fora dela, como haveremos de falar das últimas realidades? Para responder a estas perguntas, havia três caminhos possíveis. E, visto que no século XIX houve teólogos que seguiram ora este, ora aquele, nesta seção e nas duas seguintes nos interessaremos nessas três soluções possíveis.

A primeira consiste em buscar outro ponto de apoio para a religião, que não seja a razão pura. O próprio Kant, como vimos, tentou fazer isto em sua Crítica da razão prática. Segundo ele, equivocamo-nos ao pensar que a religião é basicamente uma questão intelectual, pois de fato a religião encontra seu lugar, não no que é puramente racional, mas no que é ético. Nós, seres humanos, somos por natureza seres morais, e com base nessa moralidade inata é possível provar a existência de Deus e da alma, a imortalidade, a liberdade e a vida futura. Em certo sentido, o que Kant fez aqui foi tratar de salvar alguma coisa do racionalismo cristão que a sua obra anterior parecia destruir. E o fez, procurando para a religião um ponto de apoio fora dos limites da “razão pura”.

Resultado de imagem para Friedrich SchleiermacherAlgo semelhante foi o que fez Friedrich Schleiermacher nos princípios do século XIX, embora baseando a religião, não na razão, seja esta “pura” ou “prática”, mas no afeto. Schleiermacher nasceu e foi criado no lar de um pastor reformado de tendências morávias, que colocou a educação de seu filho nas mãos dos morávios. Embora Schleiermacher fosse reformado, o impacto do pietismo morávio pode verificar-se em toda a sua teologia. De qualquer forma, o jovem Schleiermacher passou por um período em que o racionalismo de sua época fez com que lhe fosse difícil aceitar várias das doutrinas fundamentais do cristianismo. Foi o romantismo que o ajudou a sair de tal situação. O romantismo, que conseguiu grande sucesso precisamente durante a juventude de Schleiermacher, afirmava que o ser humano era muito mais do que a razão fria e calculista, e, com base nessa percepção, Schleiermacher começou a sair das dificuldades em que o havia colocado o racionalismo. A sua primeira obra importante, Discursos sobre a religião dirigidos às pessoas cultas que a desprezam (1799), foi precisamente uma tentativa de mostrar a um auditório profundamente imbuído do romantismo que a religião devia ocupar um lugar importante na vida humana. Nessa obra, o argumento fundamental de Schleiermacher é que a religião não é um conhecimento, como pretendem tanto os racionalistas como os ortodoxos mais ferrenhos, nem é tampouco uma moral. A religião não se baseia na razão pura, nem tampouco na razão prática ou moral, mas no afeto (em alemão, Gefühl).

Embora nos seus Discursos Schleiermacher não tenha esclarecido o conteúdo exato desse “afeto”, ele o faz em sua obra mais madura, A doutrina da fé. Ali se vê claramente que o “afeto” religioso não é uma coisa sentimental, nem ao menos uma emoção passageira, ou uma experiência que aparece momentaneamente, mas é, antes, o sentimento profundo que nos permite tomar consciência de modo direto da existência dAquele que é a base de toda a existência, tanto a nossa como a do mundo que nos rodeia. Sobretudo, este “afeto”, embora não se baseie nas faculdades racionais nem no sentimento moral, tem consequências importantes tanto na exposição racional como na responsabilidade ética. E também não se trata de um afeto de caráter indefinido, mas o seu conteúdo específico é um sentimento de dependência absoluta.

Além disso, esse afeto religioso toma forma específica em cada comunidade religiosa, cuja função é comunicar a experiência constitutiva da comunidade, de tal forma que todos possam participar do mesmo afeto. No caso de Schleiermacher, o que o interessa é a comunidade protestante, que, segundo ele, se baseia em dois momentos históricos fundamentais: Jesus e o impacto que Ele causou em seus primeiros discípulos, por um lado, e a Reforma do século XVI, por outro.

A função da teologia está em expor o que este sentimento de dependência subentende, tanto em nosso próprio ser, como em nossas relações com o mundo e com Deus. Portanto, tudo o que não se relacione com esse sentido de dependência não tem lugar verdadeiro na teologia. Tomemos, por exemplo, a doutrina da criação. Esta doutrina é importantíssima para o sentimento de dependência, pois indica que a existência, não somente nossa, mas de tudo quanto existe, depende de Deus. Negar a criação seria negar a dependência, que é parte fundamentai do afeto religioso cristão. Mas isto não quer dizer que tenhamos que afirmar um modo particular de criação. A narrativa da criação da maneira como aparece em Gênesis pode ser ou não um fato histórico – o próprio Schleiermacher não cria que o fosse – mas, em todo caso, não é uma questão da qual a teologia deva se ocupar, pois o modo por que a criação veio a acontecer não tem implicação alguma para o nosso sentimento de dependência. Embora as histórias de Moisés tenham sido certas, reveladas de um modo sobrenatural, diz Schleiermacher, “os dados específicos nunca seriam artigos de fé em nosso sentido da palavra, porque o nosso sentimento de dependência absoluta não recebe deles nenhum novo conteúdo, nem uma nova forma, nem uma definição mais clara”. E o mesmo deve se dizer de outras questões, tais como a existência dos anjos, de Satanás, etc. Pelas mesmas razões, a distinção entre o que é natural e o que é sobrenatural deve ser rejeitada, não porque se oponha à ciência moderna, mas porque essa distinção limitaria o nosso sentimento de dependência de Deus àqueles momentos ou lugares em que se manifestam as coisas sobrenaturais. O caráter de nossa dependência, que é absoluta em todo momento, não permite que façamos essas distinções.

Deste modo, insistindo em que a religião não é conhecimento Schleiermacher pode interpretar as doutrinas fundamentais do cristianismo, de tal maneira que não se oponham à ciência. A questão do modo exato por que Deus cria não tem importância nenhuma para a teologia, que pode deixá-la por conta da ciência. Mas ao mesmo tempo a ciência não pode tratar da criação em seu verdadeiro sentido, ou seja, como afirmação de que tudo quanto existe depende de Deus.

O impacto de Schleiermacher foi grande. Em uma época em que muitas pessoas diziam que a religião era coisa do passado, as igrejas ficavam cheias quando ele pregava. Mas, sobretudo, Schleiermacher deixou o seu selo sobre as gerações posteriores, a ponto de ser chamado de “pai do liberalismo alemão“.

O sistema de Hegel

O segundo caminho que ainda estava aberto como consequência da obra filosófica de Kant era concordar com ele na afirmação de que a mente imprime o seu selo sobre todo conhecimento, mas depois, em lugar de declarar que isto demonstra os limites da razão, afirmar o contrário, que a razão é a própria realidade. A razão não é algo que esteja em nossas mentes, e que então empreguemos para entender a realidade. Não. A razão é a realidade, a única realidade que existe.

Resultado de imagem para George Wilhelm Friedrich HegelEste foi o caminho tomado por George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que começou a sua carreira intelectual ocupando-se particularmente da teologia, mas depois chegou à conclusão de que o modo pelo qual ele havia concebido a teologia era demasiadamente estreito, pois devia procurar meios pelos quais pudesse entender não só o fenômeno religioso, mas também toda a realidade. E era necessário entender essa realidade, não como uma série de elementos díspares, mas como uma unidade, como um todo. Isto foi o que Hegel propôs em várias de suas obras, particularmente na Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, publicada em 1817. O que Hegel propõe é a identificação da razão com a realidade. Não se trata simplesmente de que a razão possa entender a realidade, ou que a realidade estabeleça limites à razão. Trata-se, antes, de que a razão é a realidade, e a única realidade é a razão. “O que é racional existe, e o que existe é racional”.

Contudo, ao falar em “razão” Hegel não se refere ao entendimento estático, à ideia fixa e determinada, mas ao próprio processo que é o pensar. Ao pensar, não nos colocamos diante de uma ideia fixa, para contemplá-la. Pelo contrário, propomos uma ideia, examinamo-la de tal modo que a superamos ou negamos com outra ideia e, por fim, chegamos a uma terceira ideia que inclui o que há de valor nas duas anteriores. Este processo de propormos uma ideia ou “tese“, de questioná-la mediante uma “antítese” e de chegar por fim, a uma “síntese“, é a razão. Trata-se então de uma razão dinâmica, de um processo, de um movimento que avança constantemente.

Essa razão não é tampouco algo que exista unicamente na minha mente. A razão universal, o Espírito, como a chama Hegel, às vezes é a realidade toda. Tudo quanto existe não é senão esse pensar, dialético e dinâmico, do Espírito.

Sobre esta base Hegel construiu um imponente sistema em que pretendia incluir toda a história como o pensamento do Espírito. As diversas religiões, os diversos sistemas filosóficos, as diversas ordens sociais e políticas, não passam de momentos no pensamento do Espírito. E, nesse pensamento, nada que aconteceu é negado, mas é superado e incluído em uma nova síntese. Assim, o presente inclui todo o passado, pois o resume, e todo o futuro, que não deverá ser nada mais do que o desenvolvimento racional do presente.

Hegel estava convencido de que o cristianismo era “a religião absoluta”. Mas isso não se deve, segundo Hegel o entendia, ao fato de o cristianismo ser a negação das demais religiões, mas, ao contrário, ao fato de que é a sua culminação, na qual se resume o pensamento que se foi desenvolvendo em todo o progresso religioso da humanidade. O tema fundamentai da religião é a relação entre Deus e o ser humano. E essa relação chega ao seu ponto culminante na doutrina cristã da encarnação, em que Deus e o ser humano se unem completamente. Essa unidade, que estava implícita em todas as religiões desde o princípio, aparece agora em sua plenitude na doutrina da encarnação.

De igual modo, a doutrina da Trindade é a culminação da ideia de Deus, pois afirma o caráter dinâmico da realidade final. A dialética trinitária apresenta três movimentos. Deus é ideia eterna, em si e por si, mesmo independentemente do desenvolvimento da realidade racional no que chamamos de criação. Este é o “reino do Pai”, que não é outra coisa senão Deus considerado em si mesmo. O “reino do Filho” é o que normalmente chamamos de “criação”, ou seja, o mundo no espaço e no tempo, e culmina com a encarnação de Deus, que mostra a identificação entre o ser humano e Deus. O “reino do Espírito” é o que se segue à encarnação, à união entre Deus e a humanidade, e se manifesta na presença de Deus na comunidade. Tudo isto é o “reino de Deus”, que se realiza na história, na vida ética e na ordem do estado (Hegel tinha o estado em alto conceito). Assim surge uma filosofia completamente livre, que não precisa sujeitar-se a dogmas, mas que, graças ao Espírito, cujo pensamento é toda a realidade, pode sobrepor-se a todas as limitações de sistemas parciais.

Este amplo esquema da realidade, que Hegel propôs, encontrou inúmeros admiradores. Por fim, parecia que a humanidade havia conseguido ver a totalidade em seu conjunto. E os seguidores de Hegel se dedicaram a mostrar como diversos elementos da realidade se encaixavam dentro do grande sistema hegeliano. De certo modo, as teorias de Darwin, expostas em meados do século, são expressão do dinamismo de Hegel aplicado às ciências naturais. Foi como protesto contra o êxito alcançado pelas ideias de Hegel, que o filósofo e teólogo dinamarquês Sõren Kierkegaard, de quem nos ocuparemos a seguir, zombou do otimismo dos hegelianos, dizendo jocosamente que todos os problemas estão a ponto de serem resolvidos, “agora que o Sistema está completo ou, se não está, estará completo até domingo que vem”.

Por outro lado, o sistema de Hegel teve impacto, mesmo entre as pessoas que não o aceitaram, porque os obrigou a levar a sério a história. A partir de Hegel, a história não seria um interesse secundário para as pessoas que não se interessavam por realidades eternas, mas seria o lugar em que as realidades eternas se tornariam conhecidas. Esta perspectiva, que é eminentemente bíblica, nós a devemos a Hegel e em geral ao século XIX.

A obra de Kierkegaard

Resultado de imagem para Soren Aabye KierkegaardUm dos mais interessantes personagens do século XIX foi o dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Criado em um severo lar luterano que lhe deixou marcas profundas, Kierkegaard sempre foi um personagem estranho. Fisicamente débil, e com um corpo moderadamente retorcido, desde menino ele se viu objeto de zombarias que não cessaram durante toda a sua vida. Porém, logo se convenceu de que os seus indubitáveis dotes intelectuais o chamavam a uma missão especial, e que diante dessa missão todos os outros interesses precisavam ceder. Foi assim que ele decidiu romper o seu compromisso com a jovem Regina Olsen, a quem amava profundamente. O matrimônio, pensava Kierkegaard, o teria feito feliz, mas ao mesmo tempo o impediria de ser o cavaleiro solitário da fé, que se sentia chamado a ser. Anos depois, Kierkegaard compararia sua decisão de não se casar com Regina com a decisão de Abraão de sacrificar seu filho. E confessaria também que alguns de seus livros foram escritos “por causa dela”.

Diante do desafio de Kant, ficava aberto um caminho diferente daqueles de Schleiermacher e de Hegel: declarar que, embora a razão fosse incapaz de penetrar a realidade última, a fé pode fazê-lo. A “razão pura” de Kant não pode provar nem a existência de Deus, nem a sua inexistência; mas a fé conhece a Deus diretamente. O cristianismo, portanto, não se baseia na sua racionalidade, nem faz parte de um sistema como o de Hegel, nem consiste em um sentimento de dependência absoluta, como o pretendia Schleiermacher. O cristianismo é uma questão de fé; de fé no Deus que se revelou nas Escrituras e em Jesus Cristo.

Se isto fosse tudo, Kierkegaard não estaria dizendo nada mais do que o [que] sempre disseram os que se refugiaram na fé para não precisar enfrentar os desafios do momento. Essa “fé” suposta não o é, em verdade, diria Kierkegaard, pois a fé nunca é coisa fácil, nem tampouco é remédio para tornar a vida mais tranquila. Pelo contrário, a fé é um risco, uma aventura, que necessariamente levará o ser humano à negação de si mesmo e dos gozos do mundo. É por isso que Kierkegaard condenou um dos mais famosos pregadores da sua época, dizendo que…

Quando alguém conseguiu, mediante a pregação do cristianismo, todos os bens materiais possíveis e todas as alegrias do mundo, dizer que é testemunha da verdade é tão ridículo como falar de uma virgem rodeada da multidão de seus filhos… Querer ter todos os bens e as vantagens do mundo, e ao mesmo tempo se testemunha da verdade… não é apenas monstruoso, mas até impossível, como uma ave que seja ao mesmo tempo peixe ou um instrumento de metal feito de madeira.

Para Kierkegaard, a grande negação do cristianismo é a cristandade, que se dedicou a tornar fácil a tarefa de ser cristão. Alguém é cristão simplesmente porque não é judeu nem maometano. Porém, o certo é que, precisamente por ter essa ideia acerca do que é ser cristão, na realidade se é pagão. Tal cristianismo “barato”, sem custo nem dor, é como os jogos de guerra, em que se movem exércitos e se faz ruído, mas não há risco nem dor. Mas também não há vitória. O que chamamos de “cristianismo”, diz Kierkegaard, não passa de “brincar de cristianismo”. E para essa brincadeira contribuem os que pregam o evangelho, dando a entender que ele é coisa fácil e atraente. “Em meia hora, com o simples gesto de levantar a mão, se acerta todo o assunto da eternidade, e então se pode gozar a vida plenamente.” Quando acontece tal coisa, se está cometendo o “crime da cristandade”, que consiste em “brincar de cristianismo e considerar Deus um bobo“. E o mais trágico é que ninguém percebe como é ridículo tratar Deus dessa forma, como se a Palavra de Deus não fosse cortante.

Na magnífica catedral, o Honorável e Mui-Reverendo-Superintendente-Geral-Pregador, o favorito escolhido das pessoas da moda, aparece perante um auditório seleto e prega emocionada mente sobre o texto que escolheu: “Deus escolheu os vis deste mundo, e os desprezados”. E ninguém se ri!

Em tais circunstâncias, Kierkegaard concebeu a sua missão como a de “tornar difícil ser cristão”. Com isto ele não queria dizer que ia persuadir as pessoas de que a fé cristã estava equivocada. Não, mas ia persuadir-lhes de que a fé fácil que lhes haviam pregado e ensinado estava muito distante da verdadeira fé. Em outras palavras, que para ser verdadeiramente cristão é preciso informar-se do preço da fé, e pagar esse preço. Sem isso, pode-se ser membro da cristandade, mas não se é cristão.

O verdadeiro cristianismo é questão da própria existência do indivíduo, e não somente do intelecto. Este é o ponto principal em que Kierkegaard se vê obrigado a rejeitar o sistema de Hegel, ao qual chama sarcasticamente de “o Sistema”. O que Hegel e seus seguidores fizeram foi construir um imponente edifício no qual não há lugar para a existência humana, para essa existência que acontece em meio a angústia, dúvida e desespero. É como quem constrói uma linda mansão e passa a viver em seu estábulo, porque a mansão é tão luxuosa que ele não se sente bem nela. Esta ênfase na prioridade da existência em relação à essência que valeu a Kierkegaard o título de “fundador do existencialismo”, embora os seus interesses e posturas diferissem muito dos de boa parte dos existencialistas modernos.

A existência é uma luta constante, uma luta por vir a ser, por nascer. E isto quer dizer que, ao colocar a existência no centro, é necessário abandonar, não apenas o sistema de Hegel, mas também todos os outros sistemas. “Será que isto quer dizer que não existe nenhum sistema? Não… A própria realidade é um sistema – para Deus, mas não pode ser um sistema para quem está no meio da existência.”

Todavia, a existência que importa a Kierkegaard é a existência cristã. Ela também não pode ser reduzida a um sistema. E a tragédia da cristandade, do cristianismo fácil, é que a existência cristã deixou de ser uma aventura e um risco constante na presença de Deus, para se converter em uma moral ou em um sistema de doutrinas. Daí o que Kierkegaard chamaria de grande problema: como chegar a ser cristão quando se vive no meio da cristandade.

O cristianismo e a história

O interesse na história, que vimos no início deste capítulo, e que encontrou o seu grande expoente filosófico em Hegel, influenciou também os estudos bíblicos e teológicos. Em Tubíngia, o erudito F. C. Baur (1792-1860) dedicou-se a expor o desenvolvimento da teologia do Novo Testamento segundo o esquema de Hegel. Para Baur e seus seguidores, na própria raiz do Novo Testamento encontra-se o conflito entre o cristianismo judaizante de Pedro e os interesses mais universais de Paulo. E esta tese e antítese se resolvem em uma síntese que, para alguns, é o Quarto Evangelho e, para outros, o cristianismo do século II. Além disso, com base neste esquema do desenvolvimento teológico da igreja antiga, alguns disseram que este ou aquele livro não podia datar da época a que era atribuído.

Isto, por sua vez, levou a grandes debates entre eruditos, acerca de mil questões relacionadas com a literatura bíblica; por exemplo, quem escreveu tal ou qual livro, e em que data, ou se o livro em si é obra de um só autor, ou de vários. Em meio a esses debates, muitos sentiram que a sua fé foi ameaçada. Outros procuraram redefinir o que era a fé cristã. E pouco a pouco se foram desenvolvendo melhores métodos de estudo bíblico que, posteriormente, ajudariam e entender melhor a Bíblia.

Resultado de imagem para Adolph von HarnackAlgo semelhante aconteceu com os estudos de história da Igreja. A ideia de que as doutrinas cristãs se haviam desenvolvido apossou-se da mentalidade do século XIX. Para alguns, essa evolução não era nada mais do que um desenvolvimento do que já estava implícito na mensagem original. Mas outros, como o famoso historiador Adolph von Harnack (1851-1930), viam na história dos dogmas da Igreja o abandono progressivo da mensagem original de Jesus, que não era acerca de Jesus. Segundo Harnack, o que Jesus pregou foi a paternidade de Deus, a fraternidade universal, o valor infinito da alma humana e o mandamento do amor. Foi depois, por um processo que levou anos, que Jesus veio a ser o centro da mensagem.

Resultado de imagem para Albrecht RitschlBoa parte destas ideias de Harnack foram emprestadas de um dos mais influentes teólogos do século XIX, Albrecht Ritschl (1822-1889), a quem Harnack chegou a chamar de “o último dos pais da igreja”. Semelhantemente a Schleiermacher, Ritschl respondeu ao desafio de Kant, colocando a religião em uma esfera diferente da “razão pura” ou especulativa. Mas Ritschl não podia concordar com Schleiermacher, cuja insistência no “sentimento de dependência absoluta” lhe parecia demasiado subjetivista. Segundo Ritschl, a religião, e muito particularmente o cristianismo, não é uma questão de especulação racionai, nem de sentimento subjetivo, mas de vida prática. O racionalismo especulativo é demasiadamente frio, e não obriga a quem segue esse caminho a um compromisso de fé. O misticismo, por outro lado, é subjetivo e individualista, e presta pouca atenção à necessidade de uma comunidade de crentes.

Contudo, o cristianismo precisa ser prático também no sentido de que se deve basear no conhecimento prático dos acontecimentos e, em particular, do acontecimento de Jesus. O importante é a revelação de Deus dada na história, na pessoa de Jesus Cristo. Quando a teologia esquece este fato, cai no racionalismo ou no misticismo. Este estudo histórico, segundo Ritschl, leva-nos à conclusão de que o centro dos ensinamentos de Jesus foi o Reino de Deus, e a ética do Reino, que é a “organização da humanidade mediante a ação inspirada no amor”. Foi em virtude desses ensinamentos que Ritschl deu impulso ao pensamento de Rauschenbush sobre o evangelho social, a que nos referimos anteriormente (no capítulo I).

Tudo isto resultou no que foi chamado de “a busca do Jesus histórico“. Por trás do Jesus da fé, a quem a igreja adora, se pensava, e mesmo por trás dos Evangelhos, havia um Jesus histórico a quem é necessário redescobrir para se saber ou conhecer a ciência correta que é o cristianismo. A esta busca se dedicaram muitos eruditos. Posteriormente, nos princípios do século XX, Schweitzer, famoso missionário, médico, músico e teólogo, declarava que, afinal de contas, toda essa busca do Jesus supostamente histórico havia se empenhado em encontrar um homem do século XIX, e não o havia encontrado, mas sim a sua própria imagem. Portanto, declarava Schweitzer, “é bom que o Jesus histórico de verdade deponha o Jesus moderno, se levante contra o espírito moderno e traga sobre o mundo não paz, mas espada … A quem o obedecer, quer sábios, quer ignorantes, Ele se dará a conhecer nas lutas, conflitos e sofrimentos que eles deverão passar em sua companhia e, com mistério inefável, saberão por experiência própria quem é Ele“.

Os teólogos que mencionamos neste capítulo são apenas alguns dos muitíssimos que poderiam ser mencionados, pois o século XIX foi um dos períodos de maior atividade teológica em toda a história do cristianismo. Mas estes poucos bastam para nos dar uma ideia da enorme variedade de posições e opiniões que surgiram no protestantismo, e da vitalidade intelectual que essa diversidade manifesta. Naturalmente, em toda essa agitação se expuseram ideias e opiniões que logo precisariam ser corrigidas. Mas o fato é que, com todos os erros de que ela possa ser acusada, a teologia do século XIX mostrou que o protestantismo não temia enfrentar os desafios intelectuais do momento.

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A era dos novos horizontes (III) – Horizontes Políticos: América Latina

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 077 a 089.

“Uma cadeia mais sólida e mais brilhante do que os astros do firmamento liga-nos novamente com a igreja de Roma, que é a fonte do céu. Os descendentes de São Pedro foram sempre nossos pais (padres), mas a guerra nos havia deixado órfãos, como o cordeiro que bale em vão pela mãe que perdeu. A mãe, cheia de ternura, o buscou e o fez voltar ao redil; ela nos deu pastores dignos da Igreja e dignos da República.” (Simón Bolívar)

 

As novas nações

Os grandes abalos políticos que ocorreram na América do Norte e na Europa fizeram-se sentir também na América Latina. Havia surgido aqui uma classe relativamente abastada de crioulos, descendentes de espanhóis e portugueses, que, no entanto, não gozavam dos mesmos privilégios que os peninsulares [também conhecidos como chapetones ou metropolitanos – Veja aqui]. Embora todas as nomeações de importância fossem feitas na Espanha, para cargos nos países colonizados pela Espanha, elas quase sempre recaíam sobre peninsulares, muitos dos quais viam pela primeira vez as terras do Novo Mundo quando chegavam para governá-las. Enquanto esses recém-chegados ocupavam altos cargos, aos crioulos estavam praticamente vedadas as mais altas posições, tanto civis como eclesiásticas. Essas condições faziam-se tanto mais difíceis de suportar, porque os crioulos, esquecendo o suor dos índios, negros e mestiços, estavam convencidos de que eram eles que produziam a maior parte das riquezas da região. Contudo, esses crioulos, fiéis súditos da coroa, ressentiam-se das leis em virtude das quais o comércio resultava em benefícios para a Península, e não para as colônias (entenda-se: dos crioulos que vivam nelas). Sobretudo, visto que muitos crioulos contassem com os meios necessários, viajavam para a Europa, de onde traziam ideias republicanas contrárias à ordem estabelecida. Assim, a classe crioula desempenhou na América um papel semelhante ao da burguesia na França.

Ainda assim, quase todos os crioulos consideravam-se fiéis súditos da coroa, e os movimentos republicanos teriam alcançado pequeno êxito, se não fossem pelos acontecimentos que tiveram lugar na Europa. Em 1808, Napoleão depôs o rei da Espanha, Fernando VII, e fez coroar seu irmão José Bonaparte, a quem os espanhóis deram o apelido de “Pepe Garrafa“. A resistência contra o usurpador retirou-se em ordem para Cádiz, onde uma junta tomou o governo, em nome do monarca deposto. Napoleão pretendeu fazer valer na América a usurpação que havia ocorrido na Espanha, mas as colônias negaram-se a aceitar esse fato e organizaram as suas próprias juntas de governo. Embora os peninsulares afirmassem que tais juntas deviam sujeitar-se à de Cádiz, os crioulos argumentavam que as colônias eram “reinos”, todos sujeitos ao mesmo monarca, mas diferentes uns dos outros, e que portanto cada junta devia governar diretamente em nome do soberano deposto. Dadas as circunstâncias do momento, e diante da falta de poder da Junta de Cádiz, a opinião dos crioulos prevaleceu, e as colônias espanholas na América passaram a governar-se a si mesmas, embora sempre em nome do Rei.

Fernando foi restaurado em 1814, quando Napoleão caiu. Porém, longe de mostrar gratidão aos súditos que haviam conservado as suas possessões, ele se dedicou a desfazer grande parte do que havia sido feito pelas juntas. A de Cádiz havia promulgado, em 1812, uma constituição relativamente liberal, e Fernando a ab-rogou. Na Península, a reação não se fez esperar, ao ponto que em 1820 o Rei se viu obrigado a restaurar a constituição.

Nas colônias, a reação foi ainda mais marcante. Os crioulos que haviam governado em nome da coroa foram menosprezados, e as leis liberais que as diversas juntas haviam promulgado foram revogadas. Em conseqüência, os mesmos crioulos, que antes se haviam mostrado fiéis à coroa, agora se rebelavam contra ela. Em La Plata, eles simplesmente continuaram governando o país, supostamente em nome do Rei, até que o Congresso de Tucuman, em 1816, declarou a independência. Três anos antes, o Paraguai se havia declarado independente tanto da Espanha quanto de Buenos Aires. “A Parte Oriental”, o Uruguai[1], teve uma história turbulenta, até que conseguiu a sua independência em 1828. Enquanto isso, José de San Martin havia atravessado os Andes e invadido o Chile, que se declarou independente em 1810. Dali, com a ajuda de uma esquadra sob as ordens de Lord Thomas Cochrane, ele passou para o Peru, onde se entrevistou com Bolívar, em Guaiaquil.

Enquanto tudo isto acontecia no sul do continente, mais ao norte Simón Bolívar empreendia uma campanha semelhante. Depois de vários esforços fracassados, em 1819 ele derrotou o exército realista em Boyacá, invadiu Bogotá e declarou a independência da Grande Colômbia (as atuais repúblicas de Colômbia, Venezuela e Panamá). Depois de esmagar os realistas em Carabobo (1821), e dar ao país a Constituição de Cúcuta, Bolívar dirigiu-se para o Sul, onde o seu lugar-tenente Sucre obteve a vitória de Pichincha. O resultado dessa batalha foi a independência do Equador, que se uniu à Grande Colômbia. Bolívar marchou então sobre o Peru, onde, depois da entrevista de Guaiaquil, San Martim lhe deixou o campo livre. Em Ayacucho, Sucre obteve uma vitória surpreendente e decisiva que praticamente deu fim ao poderio espanhol na América do Sul.

Contudo, os sonhos de Bolívar, no sentido de criar uma grande nação democrática que abrangesse a maior parte do continente, não se realizaram, na região de fala espanhola. A Grande Colômbia se desmembrou nas repúblicas independentes de Venezuela, Colômbia e Equador. O Alto Peru insistiu em separar-se do Peru, adotou o nome de “República Bolívar” (hoje Bolívia) e ofereceu a presidência a Sucre. Por todas as partes, os crioulos lutavam entre si, procurando tornar-se donos do poder. O último sonho de Bolívar, de uma grande confederação hispano-americana, se desfez no Congresso de Panamá (1826), onde ficou claro que os interesses dos grupos que governavam cada região se opunham entre si, e se sobrepunham aos do continente. Cinco anos depois, oito dias antes de morrer, o Libertador declarou: “A América é ingovernável. Os que serviram à revolução araram no mar“.

A independência do México seguiu um curso diferente. As notícias da deposição de Fernando VII haviam criado uma situação política instável, e um grupo de crioulos se preparava para dar um golpe contra os peninsulares quando chegou a notícia de que havia sido descoberta uma conspiração. Um dos conspiradores, o padre Miguel Hidalgo y Costilla, decidiu adiantar-se aos acontecimentos. No Grito de Dolores (16 de setembro de 1810), Hidalgo proclamou a independência do México, e depressa se encontrou à frente de um exército de sessenta mil índios e mestiços. Aprisionado e executado, Hidalgo foi sucedido por outro padre, o mestiço José Maria Morelos. Portanto, desde os seus primórdios, a independência mexicana contou com o apoio e a direção de mestiços e índios. Embora, sob a direção de Agustín Itúrbide, os crioulos voltassem a se colocar à testa da situação, sempre houve fortes correntes que lutavam em prol dos índios e mestiços. Particularmente na época de Benito Juarez, e depois na Revolução Mexicana, essas correntes deixaram a sua marca indelével na sociedade mexicana.

A Capitania Geral da Guatemala, que fazia parte do vice-reinado de Nova Espanha, tornou-se independente em 1821. Depois de um breve período de submissão ao governo do México, tentou-se conseguir a unidade da região mediante uma confederação. Mas esta se dissolveu e deu lugar às atuais repúblicas de Guatemala, EI Salvador, Honduras, Nicarágua e Costa Rica. (O Panamá fez parte da Colômbia até 1903, quando os Estados Unidos, insatisfeitos com as condições que a Colômbia impunha para a construção do Canal, intervieram na região.)

Também o Brasil conseguiu a sua independência como consequência das guerras napoleônicas. Em 1807, fugindo das tropas invasoras de Napoleão, a corte de Lisboa refugiou-se no Brasil. Em 1816, terminadas as guerras, João VI foi proclamado rei de Portugal e Brasil. Depois de tão prolongada permanência no Rio de Janeiro, o Rei não tinha nenhuma pressa de voltar à Lisboa, e não o teria feito, se não fossem as circunstâncias políticas que o obrigaram a tanto, em 1821. Como regente, ficou no Brasil Dom Pedro, filho do Rei. No ano seguinte, quando o príncipe recebeu ordens de voltar para Portugal, negou-se a fazê-lo. No Ipiranga, com o grito de “Independência ou morte!” Pedro proclamou sua ruptura com Lisboa. Depois de breve resistência, todas as guarnições acederam à nova ordem, e três meses depois o príncipe era coroado como Pedro I, imperador do Brasil. Em 1825, Portugal aceitou o fato consumado, e reconheceu a independência de sua antiga colônia. A contragosto, porque as circunstâncias políticas o exigiam, Pedro I acedeu a um regime parlamentarista. Contudo, posteriormente ele se viu obrigado a abdicar a favor de seu filho Pedro II. Depois de um turbulento período de regência, Pedro II assumiu o poder em 1840. Durante quase meio século, ele levou o país por caminhos de prosperidade. No entanto, por fim também se viu obrigado a abdicar, pois a abolição da escravatura havia ganho para ele a inimizade dos latifundiários, e sua insistência para que o exército permanecesse alheio à política não era bem vista pelos militares. Em 1889, proclamou-se a república, e o país entrou em um período de dificuldades políticas e econômicas semelhantes àquelas que a América espanhola vinha sofrendo havia bastante tempo.

A Revolução Francesa foi a causa imediata da independência do Haiti. Nessa colônia francesa, uma exígua minoria branca era dona de grande número de escravos negros, que se rebelaram tão logo os acontecimentos ocorridos na França privaram os brancos do apoio militar da metrópole. Depois de vários anos de confusão, Toussaint L’Ouverture conseguiu instaurar certa medida de ordem, mas os franceses se apoderaram dele mediante um ardil, e ele morreu prisioneiro na França. Todavia, isso não pôs fim à rebelião, e, em 1804, Jean Jacques Dessalines proclamou a independência do Haiti. Com a morte de Dessalines, o país se dividiu em uma república ao sul e um reino ao norte. Por fim, em 1820, o presidente Jean Pierre Boyer conquistou o reino do norte. Dois anos depois, conquistou também a porção espanhola da ilha, que ficou em seu poder até 1844. Em 1825, a França reconheceu a nova nação, e a Inglaterra fez o mesmo logo depois. Os Estados Unidos só o fizeram em 1862, pois os estados escravagistas se opunham ao reconhecimento de uma nação nascida de uma rebelião de escravos.

Em vários desses casos, vemos um curso paralelo. As ideias republicanas procedentes dos Estados Unidos e da França foram o marco ideológico das revoluções latino-americanas. Mas essas revoluções quase sempre redundaram em benefício de uma classe crioula (ou, no caso do Haiti, de caudilhos militares) que se ocupou do bem-estar das massas. Os latifundiários, que mal haviam existido no período colonial, continuaram e se desenvolveram na época republicana. Em meados do século, começou um período de desenvolvimento econômico com base em grandes capitais estrangeiros e na exportação de produtos agrícolas. Isto, por sua vez, propiciou novo incremento dos latifúndios, e frequentemente criou alianças entre os latifundiários nacionais e os capitalistas estrangeiros. Ao mesmo tempo, surgia nas cidades uma classe média de comerciantes e empregados civis que raras vezes teve grande poder, mas que encontrava os seus interesses unidos ao desenvolvimento econômico que estava acontecendo. O que se esperava e se prometia repetidamente era que, com o desenvolvimento do comércio, da indústria e da educação, todas as classes sociais se beneficiariam, pois até os mais pobres receberiam uma parte da nova riqueza que estava sendo criada. Todavia, para que houvesse tal progresso econômico era necessário manter a ordem, e assim se justificaram dezenas de ditaduras que podiam mostrar que o capital estrangeiro e o progresso econômico se concentravam nos países de maior estabilidade política.[2]

Durante todo o século XIX, o grande debate ideológico na América Latina foi então entre “liberais” e “conservadores”. Em geral, os chefes de ambas as facções pertenciam às classes mais abastadas. Porém, enquanto os conservadores tinham sua maior força na aristocracia dos grandes proprietários, os liberais a tinham entre os comerciantes e intelectuais das cidades. Os conservadores temiam as ideias novas como a liberdade de consciência e a livre empresa. Os liberais as defendiam, porque pensavam que eram necessárias para que o país pudesse fazer parte do concerto das nações modernas, e porque essas ideias se ajustavam aos seus interesses. Em termos gerais, os conservadores tinham um olho na Espanha, enquanto que os liberais olhavam para a Grã-Bretanha, França e Estados Unidos. Contudo, nem uns nem outros estavam dispostos a alterar a ordem social e econômica de tal modo que todos pudessem participar igualmente. O resultado foi uma série de ditaduras, tanto conservadoras como liberais, de golpes de estado e de violências. Por isso, até o fim do século eram muitos os que concordavam com as tristes palavras de Bolívar no sentido de que a América era ingovernável.

A igreja e as novas nações

Como registramos anteriormente, durante todo o período colonial a igreja na América espanhola e portuguesa foi governada pelo regime de patronato real. Consequentemente, a divisão entre peninsulares e crioulos, que se fazia sentir em toda a sociedade, estava presente também na igreja, cuja alta hierarquia era constituída principalmente de peninsulares escolhidos pela coroa, enquanto que os crioulos e mestiços formavam a maior parte do baixo clero. Houve alguns bispos que apoiaram a causa da independência. Mas, em termos gerais, o episcopado hispano-americano (ou de origem portuguesa, no caso do Brasil) tomou o partido do Rei, a quem procurou apoiar mediante numerosas proclamações “pastorais” em que se condenava a “sedição” dos separatistas. Posteriormente, muitos deles tiveram que abandonar as suas sedes, e os que permaneceram, o fizeram mediante tensões constantes com os novos governos. O resultado foi que numerosas dioceses importantes, e até países inteiros, viram-se repentinamente sem bispos.

Esta situação tornou-se ainda pior, porque havia enormes dificuldades para a nomeação de novos bispos. A Espanha negava-se a reconhecer a independência de suas antigas colônias, e insistia em exercer sobre a igreja localizada nelas as suas antigas prerrogativas do patronato real. As novas nações, por sua parte, reclamavam que seus governos, como herdeiros de todos dos direitos da coroa espanhola, deviam exercer sobre a igreja um patronato nacional. Roma, por sua parte, não sabia que atitude tomar, pois Espanha e Portugal ainda eram seus aliados na Europa, mas a população das novas nações formava uma parte considerável da grei romana. Pio VII, na encíclica Etsi tongíssimo (1816) falava dos “gravíssimos prejuízos da rebelião” e de “nosso caríssimo filho em Jesus Cristo, Fernando, vosso Rei Católico”; contudo posteriormente viu-se obrigado a adotar uma postura neutra. Em 1824, Leão XI, na encíclica Etsi iam dlu, referiu-se ao movimento separatista como “cizânia”, e a Fernando como “nosso mui amado filho Fernando, rei católico das Espanhas”. Na Europa, não só a Espanha, mas também a França, a Rússia e a Áustria opunham-se ao reconhecimento implícito das novas nações que teria lugar se o papa nomeasse bispos para elas, fazendo caso omisso do patronato real. Por fim, em 1827, Leão XII decidiu nomear os primeiros bispos para a Grande Colômbia, e essa foi a ocasião das palavras de Bolívar que citamos no princípio deste capítulo. Todavia, isto não pôs fim à questão, pois Fernando rompeu relações com Roma, e Leão XII teve de desfazer muita coisa que havia sido feita. Com seus altos e baixos, a questão só se resolveu quando o governo espanhol, nas mãos do partido liberal, perdeu o apoio de Roma, e Gregório VII, na década de 30, deu vários passos na direção do reconhecimento oficial das novas repúblicas.

Devido ao caráter sacramental do catolicismo romano, a falta de bispos significava muito mais do que a falta de dirigentes ou administradores. Sem bispos não podem haver ordenações; e sem elas, não pode haver comunhão (eucaristia) nem vários outros sacramentos. Logo, em muitas regiões o número de clérigos diminuiu drasticamente, e o cuidado pastoral das massas tornou-se sumamente difícil e superficial.

A atitude do baixo clero, em sua maior parte constituído de crioulos e mestiços, foi muito diferente da dos bispos. No México, dizem que três de cada quatro sacerdotes apoiaram a insurreição. Dezesseis entre as vinte e nove pessoas que assinaram a Declaração de Independência argentina, eram sacerdotes. Além disso, é preciso dizer que quando o conflito começou, as ideias de independência tinham pequeno apoio popular, e que foram os párocos locais que mais contribuíram para formar esse apoio. Foi precisamente por isso que, embora tanto os bispos como os papas tenham publicado numerosas pastorais e encíclicas ordenando a igreja hispano-americana a apoiar a causa realista, não obtiveram o efeito desejado.

Por todas essas razões, a atitude dos chefes da independência para com o catolicismo foi complexa. Todos eles se proclamavam católicos, e nas diversas constituições que surgiram nos primeiros anos, afirmava-se repetidamente que a religião do país era a católica. Mas as tensões com Roma eram tais que se chegou a temer que acontecesse um cisma entre o catolicismo hispano-americano e a Santa Sé. Alguns, especialmente no México, chegaram a propor tal cisma, defendendo a formação de uma igreja católica nacional, separada de toda obediência a Roma. Tais projetos não desapareceram totalmente, mas haveria de surgir novamente quando os interesses de Roma pareceram chocar-se com os do país. O caso mais notável foi o de Benito Juarez, na segunda metade do século, que alimentou projetos para a formação de uma igreja nacional mexicana.

Depois da independência, a tensão entre liberais e conservadores manifestou-se também na política religiosa de ambos os grupos. Enquanto os conservadores advogavam a continuação das antigas prerrogativas da igreja e do clero, os liberais opunham-se a muitas delas. Foi então que boa parte do clero nativo, antes partidário das mudanças revolucionárias, aliou-se ao partido conservador, e fez uso de seus contatos com o povo para promover as ideias conservadoras. O principal ponto de atrito neste sentido era até que ponto o governo devia encarregar-se das diversas funções antes exercidas pela igreja. Os liberais defendiam a abolição de um foro pessoal para o clero, que os excluía da jurisdição dos tribunais civis; a abolição do dízimo como imposto obrigatório; a supressão da inquisição, etc. Em todos estes pontos, os liberais ganharam a disputa, e pouco a pouco foram sendo eliminadas, nos diversos países, todas estas práticas e instituições que eram relíquias do velho regime. Igualmente, estabeleceu-se o registro civil, cujas atas de nascimento substituíram as antigas “certidões de batismo”. e se instaurou o matrimônio civil. A tudo isto se opunham os conservadores, mas a sua causa foi derrotada.

Em seus primórdios, o liberalismo hispano-americano considerava-se católico, e suas medidas no campo da religião eram vistas como reformas da igreja, e não como atos de oposição a ela. Se o clero se opunha a essas medidas, isso se devia, na opinião dos liberais, não ao fato de elas serem por si mesmas anticatólicas, mas sim em razão de se oporem à mentalidade estreita de um clero que, embora nativo, ainda considerava a Espanha como centro do universo. Muitos dos primeiros liberais estavam convencidos de que as suas medidas emprestariam à igreja uma nova vitalidade, e que ela posteriormente se beneficiaria com as reformas que estavam ocorrendo.

Na segunda metade do século, o liberalismo uniu-se com a filosofia positivista de Comte para produzir um movimento muito mais anticatólico, particularmente entre os intelectuais. Augusto Comte foi um filósofo francês, fundador da sociologia moderna, convencido de que a sociedade podia e devia reorganizar-se segundo os ditames da razão. Segundo Comte, a humanidade passou por três etapas de desenvolvimento: a teológica, a metafísica e a científica ou “positiva”. Embora ainda restem vestígios das duas etapas anteriores, a humanidade atravessa agora o limiar da etapa científica e, portanto, a sociedade está sendo chamada para uma reorganização radical segundo os princípios do pensamento “positivo” ou científico. Na nova sociedade, haverá uma separação completa entre a autoridade [espiritual] e o poder temporal. Este último deverá ser colocado nas mãos de comerciantes e capitalistas, que são os que melhor entendem as necessidades da sociedade. Quanto à autoridade espiritual, ela pode corresponder a uma nova “igreja católica”, desprovida de seu “Deus sobrenatural”, e dedicada à “religião da humanidade”. Estas ideias ganharam grande número de seguidores entre a pujante burguesia latino-americana, particularmente no Brasil[3], mas também em outros países como Argentina e Chile, onde as ideias procedentes da França haviam sempre gozado de grande prestígio. Visto que o sistema positivista concordava com os interesses da burguesia liberal, esta abraçou muitas das doutrinas do filósofo francês. O resultado foi uma nova série de conflitos com a igreja, ao mesmo tempo que os estados se secularizavam cada vez mais. Pouco a pouco a igreja foi perdendo muitos dos seus antigos privilégios, e a separação entre ela e o estado tornou-se um princípio comum para muitas nações latino-americanas.

A segunda metade do século XIX também trouxe consigo fortes ondas de imigração para o Peru, especialmente europeia, mas também chinesa. A imigração era necessária para o programa de desenvolvimento econômico da burguesia dominante. Os imigrantes propiciavam a mão de obra necessária para a indústria e o comércio, e além disso serviam de elemento de equilíbrio para contrabalançar as massas de índios e negros, por um lado, e a velha aristocracia conservadora por outro. Além disso, para muitos liberais os imigrantes europeus eram portadores de ideias e tradições que se amoldavam melhor ao progresso do país.

A imigração teve enorme importância para a vida religiosa do continente. Muitos dos que ansiavam por imigrar eram protestantes, e por isso vários países promulgaram a liberdade religiosa, primeiro apenas para os imigrantes, e depois para todos os cidadãos. Contudo, o principal impacto da imigração foi o número crescente de católicos, porém totalmente carentes de cuidado pastoral, e instrução religiosa. Assim, o catolicismo latino-americano foi se tornando cada vez mais superficial. Nas enormes cidades que resultaram da onda migratória, particularmente Buenos Aires e São Paulo, quase todos os habitantes continuaram a se chamar de católicos. Porém, eram relativamente poucos os que participavam ativamente da vida eclesiástica.

Diante de tudo isto, a hierarquia católica reagiu com tentativas cada vez mais inúteis de deter o curso da história, ou de regressar ao passado. Quando mais se difundiam as novas ideias, mais a hierarquia as condenava. O resultado final foi que, para boa parte dos católicos latino-americanos, a fé acabou sendo algo que se sustentava independentemente e até em posição contrária à hierarquia da igreja e seus ensinamentos. Portanto, quando o protestantismo fez a sua aparição nesse campo, encontrou-o branco para a ceifa. Todavia, o curso do protestantismo na América Latina corresponde a outro capítulo da nossa história.

 

Notas:

  • [1] No caso do Uruguai, sua independência foi do “império brasileiro”, que na época de Dom João VI esta região foi acoplada ao Brasil com o nome de Província Cisplatina entre 1817 (sendo o Brasil ainda colônia portuguesa) e 1828, quando ocorreu a sua independência. A República Oriental do Uruguai, como veio a ser chamada em 4 de outubro de 1828, marcou o fim de um conflito que existia desde 1825 com D. Pedro I que governava na época, sem consentimento da maioria dos brasileiros…
  • [2] Veja um quadro dos novos países, suas datas de independência e principais líderes da antiga América espanhola, em: <http://amorim.pro.br/?p=1124>.
  • [3] No Brasil, o exemplo mais forte do positivismo de Comte está expresso na sua bandeira nacional. A inscrição “ORDEM e PROGRESSO” no centro da mesma é uma forma abreviada do lema político positivista francês: “L’amour pour principe et l’ordre pour base; le progrès pour but”, isto é, “O amor como principio e a ordem como base; o progresso como meta

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A era dos novos horizontes (II) – horizontes políticos: Europa

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 057 a 076.

“Não existe sistema religioso nem superstição alguma que não se baseie no desconhecimento das leis da natureza. Os criadores e defensores de tais disparates não previram o progresso da mente humana. Convencidos de que em sua época se sabia tudo o que se deveria saber,  …construírem os seus sonhos sobre as opiniões daquele tempo.” (Antoine-Nicolas de Condorcet)

Na Europa, os últimos anos do século XVIII trouxeram profundas convulsões políticas e sociais. Embora, de fato, tenha havido abalos em diversos países, os mais notáveis ocorreram na França, na série de acontecimentos conhecidos como Revolução Francesa.

A Revolução Francesa

Luiz XVI (o mesmo que em 1787 decretou a tolerância para os protestantes franceses) não foi administrador hábil nem político sábio. Durante o seu reinado, as condições econômicas da França se deterioraram, ao mesmo tempo que os gastos do Rei e de sua corte aumentaram desmesuradamente. Desprovida de fundos, a coroa procurou obtê-los do clero e da nobreza, dois grupos que tradicionalmente sempre haviam sido isentos de impostos. Diante da resistência que era de se esperar, o Rei e seus ministros convocaram os Estados Gerais. Estes eram uma espécie de parlamento, constituído por três “ordens”: o clero, a nobreza e a burguesia. Como o propósito do Rei era utilizar os Estados Gerais para vencer a resistência do clero e da nobreza, os seus ministros sugeriram que a convocação se fizesse de tal modo que a Terceira Ordem, a saber, a burguesia, tivesse maior representação do que as outras duas. Sob a direção do primeiro ministro Necker, um banqueiro protestante em quem o Rei confiava para obter os fundos necessários, os Estados Gerais foram convocados. Além de dar à Terceira Ordem tanta representação quanto a do clero e nobreza somados, a convocação e as regras de eleição asseguravam que entre os representantes do clero houvesse delegados não apenas da hierarquia, em sua quase totalidade aristocrática, mas também dos curas locais, gente do povo que se mostraria disposta a tomar medidas contra a aristocracia.

Quando, por fim, foram abertas as sessões dos Estados Gerais, em 4 de maio de 1789, a Terceira Ordem contava com mais representantes do que as outras duas combinadas, e entre os quase trezentos representantes do clero, menos de um terço era de prelados. Os demais eram curas do povo, os quais, ao mesmo tempo que representavam a igreja, sentiam profunda simpatia para com as queixas da população.

Tão logo foram convocados os Estados Gerais, o conflito surgiu. A Terceira Ordem insistia em que a assembleia devia reunir-se em uma única câmara, e as decisões deviam ser tomadas por maioria de votos. O clero e a nobreza, por sua parte, preferiam as sessões e votações em separado, de modo que ambos os grupos tiveram dois votos frente ao voto único da burguesia. Todavia, a Terceira Ordem mostrou-se inflexível. Uns poucos curas, desgostosos com a atitude aristocrática dos prelados, uniram-se à Terceira Ordem que, por fim, em 17 de junho, declarou-se “Assembleia Nacional”, reclamando que, de qualquer forma, contava com a maioria dos votos dos Estados Gerais. Dois dias depois, o clero votou a favor da união com essa assembleia. No dia seguinte, quando os delegados dessa assembleia verificaram que o governo havia fechado a sua sala de sessões, eles se reuniram em uma quadra de tênis e fizeram um voto solene de não se dispersarem enquanto não dessem uma constituição à França.

Resultado de imagem para BastilhaNesse ínterim, as dificuldades econômicas iam aumentando, e a fome se fazia cada vez mais geral entre as baixas camadas da população. O Rei e os seus, por sua parte, aquartelaram tropas nas cercanias de Paris, e se desfizeram de Necker. A reação popular não se fez esperar. Por toda a cidade houve motins que chegaram ao auge quando, em 14 de julho de 1789, o povo amotinado se apoderou da Bastilha, um castelo velho que servia de prisão para os inimigos do Rei.

A partir de então, os acontecimentos se sucederam com vertiginosa rapidez. O Rei capitulou ao ordenar à nobreza e ao clero que se reunissem com a Terceira Ordem para formar uma Assembleia Constituinte. Esta assembleia promulgou então a Declaração dos direitos do homem e cidadão, que veio a ser um dos documentos fundamentais dos movimentos democráticos, tanto na França quanto em outras partes do mundo. Quando o Rei se negou a aceitar esta e outras ações da Assembleia, o povo de Paris se sublevou, e a partir de então a família real ficou praticamente prisioneira em Paris.

Seguindo as linhas traçadas por sua própria Declaração de direitos, e pelos filósofos a que nos referimos no volume anterior, que advogavam uma ordem política diferente, a Assembleia reorganizou o governo nacional, não apenas quanto aos assuntos políticos e fiscais, mas também religiosos. Neste último campo, o passo decisivo foi a promulgação da Constituição civil do clero, em 1790.

Durante séculos a igreja francesa havia se orgulhado de suas “liberdades gaulesas”, frente à autoridade romana. Logo, a Assembleia Constituinte, que se considerava depositária da soberania nacional, tinha razões para se considerar também autorizada a reorganizar a vida eclesiástica. Essa reorganização de qualquer forma era necessária, pois os abusos eram muitos. Os altos cargos eclesiásticos, ocupados quase em sua totalidade por membros da aristocracia, não eram utilizados para pastorear a grei, mas para o benefício pessoal dos homens que os ocupavam. Vários dos antigos mosteiros e abadias haviam se tornado centros de folgança, e altos salários eram pagos aos privilegiados. Tudo isto requeria reforma. Mas também havia na Assembleia Constituinte um bom número de delegados que se consideravam instruídos e que criam que a igreja não passava de um baluarte de superstição e de privilégios sociais. Assim, na promulgação da Constituição civil do clero conjugaram-se diversos interesses e opiniões.

Em geral, o propósito da Constituição era reformar a igreja. Quase tudo o que nela se estipulava beneficiava a vida religiosa. O problema estava na questão de se a Assembleia tinha ou não o direito de reformar a igreja, como diziam alguns, “sem consultar a igreja”. Quem era essa “igreja” que devia ser consultada, não estava claro. Alguns defendiam um concílio nacional. Mas a Assembléia Constituinte não podia se dar ao luxo de convocar tal concílio, que seria dominado pelos prelados e daria nova culminância aos privilégios da aristocracia. Outros sugeriam que se consultasse o papa, e esse foi o caminho que o Rei seguiu antes de sancionar o que fora promulgado pela Assembleia. Mas isto por si mesmo parecia ser uma violação da soberania nacional. Ao mesmo tempo, visto que a própria Assembleia havia revogado as leis sobre os dízimos, parecia necessário que ela mesma se fizesse responsável pela reorganização e sustento da igreja.

Quando o papa, na época Pio VI, comunicou ao Rei que a Constituição era cismática e que não a aceitaria, o Rei, temeroso pela reação da Assembleia, não deu a conhecer a decisão pontifícia, e continuou fazendo gestões para que o papa mudasse de opinião. Posteriormente, levada a posições cada vez mais extremadas, a Assembleia decretou que todos os que tivessem cargos eclesiásticos deviam aceitar com juramento a Constituição civil do clero, sob pena de perder os referidos cargos. Já a essa altura o Rei havia capitulado mais uma vez à pressão da Assembleia, e se havia declarado a favor da Constituição civil, com a ressalva de que esperava que o papa a aprovasse.

O resultado foi que toda a igreja francesa se dividiu. Em teoria, o único castigo que os “não juramentados” receberiam seria a deposição de seus cargos. Com base na Declaração dos direitos, não se lhes podia privar” sua liberdade de consciência, e quem quisesse continuar a considerá-los como sacerdotes poderia fazê-lo, com a única ressalva de que precisariam cobrir os seus próprios gastos, enquanto que os “juramentados” seriam sustentados economicamente pelo governo. Mas na realidade logo se desencadeou a perseguição contra os não-juramentados, a quem se considerava suspeitos de falta de patriotismo ou de sentimentos antirrevolucionários.

Enquanto isso, no resto da Europa, os elementos revolucionários, que pouco antes haviam sido derrotados em diversas intentonas nos Países Baixos (Holanda) e Suíça, cobravam novo alento, ao mesmo tempo que as monarquias e as aristocracias temiam que o que estava sucedendo na França repercutisse em seus próprios territórios. Isto, por sua vez, deu mais força aos elementos extremistas na França. Quando, em 1791, a Assembleia Constituinte cedeu lugar à Assembleia Legislativa, no novo grupo havia muito menos vozes moderadas. Meio ano mais tarde, a França declarava guerra à Áustria e à Prússia, fato com que se iniciou uma série de conflitos bélicos, que continuaram quase sem interrupção até o fim das guerras napoleônicas, em 1815. Quando a guerra com a Áustria e a Prússia tomou um rumo indevido, a inimizade da Assembleia se voltou contra o Rei, de todas as formas simpatizantes dos aristocratas e dos monarcas estrangeiros. No dia seguinte à batalha de Valmy, em que, por fim, os franceses conseguiram deter o avanço dos prussianos, a Convenção Nacional ocupou o lugar da Assembleia Legislativa. Em sua primeira sessão, a Convenção aboliu a monarquia e proclamou a república. Quatro meses mais tarde, o Rei, condenado por alta traição, era executado. Em poucos meses, na região de Vendée, produziu-se um levante sanguinolento, especialmente por parte de camponeses pobres exasperados com o governo da burguesia, que só havia conseguido desmantelar a economia sem resolver as dificuldades da classe baixa rural. A pressão por parte das potências estrangeiras aumentava. Em todo o país desencadeou-se uma onda de terror que, um após outro, foi levando para a guilhotina todos os principais chefes revolucionários.

A tudo isto se acrescentou uma forte reação contra o cristianismo, tanto protestante como católico. Os novos chefes da revolução estavam convencidos de que eram arautos de uma nova era em que a ciência e a razão se sobreporiam a todas as superstições e sistemas religiosos, que, afinal de contas, não passavam de produtos da ignorância humana. Com o nascimento dessa nova era, chegava o tempo de deixar de lado as superstições da velha era.

Foi com base nessas ideias que a Revolução Francesa criou a sua própria religião, que se chamou primeiramente “Culto à Razão“, e depois “Culto ao Ser Supremo“. Levada a seus extremos, a Revolução não se ocupou mais de fazer valer a Constituição civil do clero, mas preferiu criar a sua própria religião, com suas cerimônias próprias. A princípio, isto não foi política oficial do governo, mas surgiu em diversas partes do país, onde pessoas ilustres, procurando fazer com que a religião se conformasse com a nova era, começaram uma grande campanha de “descristianização”. Ulteriormente, o governo nacional assumiu a direção do novo movimento. Como parte dele, aboliu-se o velho calendário e criou-se um outro mais “razoável”, com nomes de meses tomados da natureza, como “Bruma rio”, “Vendimiário” e “Termidor”, e com semanas de dez dias. A isto se acrescentaram grandes cerimônias que ocuparam o lugar das antigas festividades religiosas. A primeira delas foi a procissão e as cerimônias que acompanharam o traslado dos restos mortais de Voltaire para o “Panteão da República”. Depois foram construídos templos à Razão, foram criados “santuários” que incluíam, junto com Jesus, Sócrates, Marco Aurélio e Rousseau, e foram inventadas cerimônias para os casamentos, dedicação de filhos à Liberdade e funerais. De certo modo, os esforços da parte do governo para criar uma nova religião com base em cerimônias civis e em decretos oficiais fazem-nos lembrar as tentativas fracassadas de Juliano, o apóstata, muitos anos antes, de ressuscitar o antigo paganismo. De maneira semelhante ao paganismo de Juliano, o “Culto ao Ser Supremo” carecia de força vital, e desapareceu tão logo deixou de ser política oficial do governo.

Tudo isto não passaria de algo ridículo, a não ser pelas milhares de vidas que custou. Juliano se havia limitado a zombar dos “galileus” e a fomentar o paganismo. Mas os promotores da nova religião francesa usaram da guilhotina com cruel liberalidade. Teoricamente, o culto cristão era permitido. Mas qualquer clérigo que se negasse a prestar juramento à Liberdade, ou qualquer pessoa que tivesse o menor contato com forças ou ideias opostas às da Revolução, era guilhotinado. Assim morreram entre dois mil e cinco mil sacerdotes, várias dezenas de freiras e numerosos leigos. E o número dos que morreram nos cárceres também foi avultado. Posteriormente, não somente a igreja dos que se haviam negado a prestar juramento, mas também a dos juramentados, e a protestante, sofreram tais pressões que quase chegaram a desaparecer. (É triste dizê-lo, mas o protestantismo francês, a antiga “igreja do deserto”, não contou nessa hora com os vigorosos heróis que foram a glória do catolicismo. Passada a Revolução, a tarefa de reconstrução do protestantismo foi, portanto, muito mais árdua do que a do catolicismo).

Embora a onda de terror tivesse amainado em 1795, a política do governo continuou sendo anticristã. Ao mesmo tempo, as vitórias militares do regime revolucionário na Suíça, Itália e na Holanda estenderam essa política a novos territórios. Em 1798, os franceses se apossaram dos territórios papais e da própria pessoa de Pio VI, a quem levaram prisioneiro para a França.

Porém, no fim do século, Napoleão Bonaparte ia adquirindo proeminência na França, até que se apossou do poder mediante o golpe de estado de 18 de Brumário do ano VIII da Revolução (9 de novembro de 1799). Pio VI havia falecido, ainda nas mãos dos franceses, alguns meses antes. Mas Napoleão estava convencido de que a melhor política não era a de tornar-se inimigo da igreja católica, mas ao contrário. Logo ele começou negociações com o novo papa, Pio VII. Conta-se que, ao enviar um emissário a Roma, Napoleão o mandou dizer ao papa que desejava “presenteá-lo com quarenta milhões de franceses“. Por fim, em 1801, chegou-se a um acordo entre o papado e o governo francês. Nesse tratado reconhecia-se que a religião católica era a da maioria dos franceses, e estabelecia-se a forma pela qual os bispos e curas seriam nomeados, de tal modo que se salvaguardaram tanto os interesses do Estado como os da igreja. Três anos mais tarde, quando Napoleão decidiu que o título de “cônsul” não lhe bastava, assumiu o de “imperador”, e como tal o coroou Pio VII, na catedral de Nossa Senhora de Paris, a 2 de dezembro de 1804. Ao mesmo tempo que se aproximava de Roma, Napoleão havia determinado a liberdade religiosa para os protestantes.

De certo modo, o papado saiu ganhando de todas estas vicissitudes. Até então, as “liberdades da igreja gaulesa” haviam sido zelosamente defendidas, tanto pelos reis franceses como pelos bispos do país. Mas agora, ao chegar o momento de reorganizar a vida eclesiástica da França, Napoleão procurou manter negociações diretas com o papa, que por sua vez assumiu sobre a igreja francesa, com o beneplácito do imperador, uma autoridade que os seus predecessores não tinham podido exercer.

Mas aquela paz não durou muito tempo. Logo as ambições do imperador se chocaram com a firmeza do papa, que viu seus territórios invadidos de novo, e por fim acabou prisioneiro dos franceses. Ainda no meio do seu cativeiro, Pio VII negou-se a dobrar-se diante do Imperador, cujo divórcio de Josefina lhe acarretou novos conflitos com a Igreja Católica. Estes conflitos não amainaram até a queda de Napoleão, quando Pio VII, restaurado à sua sede em Roma, concedeu uma anistia geral a todos os que haviam sido seus inimigos, e intercedeu perante os ingleses para que estes garantissem que Napoleão seria tratado digna e humanamente.

A nova Europa

As guerras napoleônicas haviam levado o caos à boa parte da Europa. Na Espanha, Portugal, Itália, Holanda e Escandinávia, várias casas reinantes haviam sido destruídas. Depois da derrota de Napoleão, as principais potências que o haviam vencido – Inglaterra, Áustria, Prússia e Rússia – negociaram entre si a forma que passaria a ter o mapa político da Europa. A França regressou às suas antigas fronteiras anteriores à Revolução, e a casa de Bourbon foi restaurada na pessoa de Luiz XVIII, irmão de Luiz XVI. Fernando VII, da Espanha, e outros vários monarcas depostos por Napoleão, foram restaurados. João VI, João VI, de Portugal, que se havia refugiado no Brasil, demorou algum tempo a voltar à Lisboa, e quando o fez, deixou o governo do Brasil nas mãos de seu filho Pedro. Holanda e Bélgica ficaram unidas sob uma só coroa. Na Suécia continuou reinando Bernardotte, um dos antigos marechais de Napoleão, que havia dado provas de ser bom governante.

O que se esperava com esses arranjos era garantir a paz na Europa, que de certa forma estava aos cuidados das quatro potências vencedoras de Napoleão. E de fato, com exceção da guerra da Criméia, de 1854 a 1856, e da guerra entre França e Inglaterra, entre 1870 e 1871, o resto do século transcorreu em relativa paz internacional.

Todavia, debaixo dessa paz internacional existiam, dentro de cada país e em cada região, tensões internas que deram origem a repetidas conspirações, revoltas e quedas de governos. Um dos principais motivos de tensão era o nacionalismo alemão e italiano. Esses dois países ainda não haviam alcançado a sua unidade política e em cada um deles se debatia acerca do modo de alcançá-la. A tais aspirações se opunha a Áustria, cujos domínios careciam de unidade cultural e nacional, e incluíam extensas porções da Alemanha e da Itália. Sob a direção de Metternich, chanceler da Áustria, criou-se todo um sistema de espionagem internacional, com o propósito de deter o avanço de movimentos nacionalistas na Alemanha e Itália, e das correntes liberais e socialistas que existiam em toda a Europa.

O liberalismo econômico e político (que não se deve confundir com o teológico) era expressão dos interesses da crescente burguesia mercantil e capitalista. Esta classe via com bons olhos a teoria econômica do laissez-fairedo “deixar fazer” – segundo a qual a lei da oferta e da procura bastava para regular a ordem econômica. Os governos não deviam intervir para regulamentar o comércio nem o uso do capital. Embora essa fosse a época em que a revolução industrial estava causando o seu maior impacto sobre o continente europeu, essa também era a época em que se criaram os grandes capitais, precisamente a base do laissez-faire. Quanto às classes sociais baixas, pensava-se simplesmente que, com o desenvolvimento industrial, a sua condição econômica melhoraria, e desse modo todos sairiam ganhando.

A essas ideias econômicas se uniam frequentemente, embora não sempre, as do liberalismo político, que punha grandes esperanças no sufrágio universal (embora quase sempre unicamente das pessoas do sexo masculino), e nas monarquias constitucionais ao estilo inglês.

A luta entre estas ideias e o absolutismo tradicional teve diversos resultados, de acordo com o país em que se desenvolveu. Na Espanha, Fernando VII regressou ao absolutismo pré-revolucionário. Na França, Luiz XVIII, mais prudente, estabeleceu um sistema parlamentar. Na Alemanha, a Prússia tornou-se campeã do nacionalismo, enquanto que a Áustria sustentava a velha ordem social. Na Itália, uns buscavam a unidade nacional, sob a direção do Reino de Piemonte e Sardenha; outros procuravam estabelecer uma república; e ainda outros viam no papado o centro da futura unidade nacional. Em 1830, a Bélgica tornou-se independente da Holanda, e nessa luta as questões religiosas tiveram um papel importante, pois a Bélgica era católica, enquanto que a Holanda era protestante. Nesse mesmo ano, elementos republicanos procuraram derrotar a monarquia francesa. Embora não tivessem alcançado o seu objetivo, conseguiram que Carlos X, que havia sucedido a seu irmão Luiz XVIII, fosse deposto, e que Luiz Felipe de Orleans, um monarca de ideias muito mais liberais, fosse coroado em seu lugar.

O ano de 1848 trouxe novas revoluções. Na Itália, Bélgica, Grã-Bretanha, Suíça e França houve motins e levantes. A Suíça promulgou uma nova constituição. E, na França, Luiz Felipe foi derrotado, e proclamou-se a Segunda República, que perdurou até 1851, quando Luiz Napoleão, sobrinho do falecido Imperador, apoderou-se do poder e assumiu o título de imperador, com o nome de Napoleão III. Também em 1848 caiu Metternich na Áustria. E – fato que a princípio passou quase despercebido – nesse mesmo ano Marx e Engels publicaram o Manifesto comunista.

O mapa da Itália começou a mudar, pouco depois que Camilo de Cavour foi nomeado primeiro ministro do Reino de Piemonte, em 1852. Com a ajuda de Luiz Napoleão, da França (Napoleão III), Cavour começou a tarefa de unificação italiana. Por ocasião da sua morte, em 1861, só não tinham se unido ao novo Reino da Itália os territórios de Veneza e de Roma. Os primeiros foram anexados em 1866, com a ajuda da Prússia contra a Áustria.

Os estados pontifícios seguiram uma história acidentada durante todo esse período. Em 1849, a onda revolucionária que varreu a Europa levou à criação de uma “República Romana”, e o papa Pio IX, refugiado em territórios napolitanos, foi restaurado pelas tropas de Napoleão III. Sob a proteção da França, os estados papais conseguiram manter uma independência constantemente ameaçada. Por fim, por ocasião da guerra entre França e Alemanha, em 1870, o rei Víctor Manuel, da Itália, apoderou-se de Roma e com isso completou a unidade nacional.

Víctor Manuel concedeu então ao papa, além de uma boa renda anual, os palácios do Vaticano, de Latrão e de Castelgandolfo, com direitos de extraterritorialidade e de soberania. Porém, Pio IX declarou que isso não era aceitável e, portanto, passaram-se anos de tensão entre o Vaticano e o governo italiano, até que em 1929, ao se firmarem os tratados de Latrão, o papado aceitou os fatos consumados.

Resultado de imagem para Otto von BismarckEnquanto acontecia tudo isto na Itália, na Alemanha e no norte da Europa a figura dominante era Otto von Bismarck, que, em 1862, havia chegado à posição de chanceler da Prússia. A tarefa de Bismarck consistiu em excluir a Áustria da Confederação Alemã, e então criar uma nação constituída dos diversos Estados independentes que formavam essa confederação. Depois de dez anos de hábil diplomacia e conquistas militares, que culminaram na guerra com a França, em 1870 e 1871, a Alemanha se uniu sob o reinado do rei Guilherme da Prússia, que assumiu o título de Imperador da Alemanha.

Resultado de imagem para Pio IXA política religiosa de Bismarck dirigiu-se principalmente contra o catolicismo romano. Essa era a religião da maioria dos súditos da Áustria, e por isso o Chanceler temia que os católicos em seus próprios territórios sentissem simpatias pela Áustria. Ademais, a política internacional de Bismarck requeria boas relações com o Reino da Itália, e a insistência por parte dos católicos alemães, no sentido de que o seu país devia intervir para devolver ao papa os seus estados, causava-lhe inconvenientes. O Chanceler estava convencido de que o catolicismo era essencialmente obscurantista, e que o protestantismo liberal se adaptava melhor à grande missão histórica que aguardava a Alemanha em futuro próximo. Por todas essas razões, sob o governo de Bismarck tomaram-se medidas que não foram bem vistas pelos católicos. A Alemanha rompeu relações com o papado, ao mesmo tempo que várias ordens religiosas eram expulsas do país e alguns dos subsídios que até então os bispos recebiam do estado eram cortados. Embora em 1880, por motivos de conveniência, Bismarck tenha reatado as relações diplomáticas com o papa, e logo se ab-rogassem muitas das medidas contra o catolicismo, o conflito com Bismarck foi um dos muitos fatores que convenceram Pio IX, papa de 1846 a 1878, de que existia uma oposição inevitável entre o catolicismo romano e a ideia moderna de Estado. A este respeito discutiremos em outro capítulo deste volume. Por enquanto, basta sublinhar que a posição do papado na nova Europa, que surgiu depois das guerras napoleônicas, foi em extremo incômoda, e que, por isso, os papas do século XIX dirigiram a Igreja Católica no período mais reacionário da sua história.

Sem se contarem as correntes teológicas e a obra missionária de que falaremos em outros capítulos, os fatos mais notáveis no protestantismo do continente europeu durante o século XIX derivaram da crescente separação entre a igreja e o Estado. Depois da Reforma do século XVI, nos países em que o protestantismo triunfou, estabeleceu-se entre ele e o Estado uma relação semelhante à que antes havia existido com a Igreja Católica. Contudo, com a Revolução Francesa, esse estado de coisas começou a mudar. Na Holanda, por exemplo, a união entre a Igreja Reformada e o estado rompeu-se, quando os franceses conquistaram o país e criaram a República de Batávia. Depois da Restauração, a aliança entre igreja e Estado nesse país tornou-se muito menos estreita do que havia sido antes. Algo semelhante aconteceu em diversas regiões da Alemanha, onde as leis que fomentavam a uniformidade religiosa foram moderadas para beneficiar a unidade nacional. Na Escandinávia, o impacto do liberalismo político acarretou também consequências semelhantes.

Em parte devido a estas novas condições políticas, e em parte devido ao individualismo que caracterizou o século XIX, houve um grande incremento do pietismo e das “igrejas livres”, ou seja, aquelas de que se é membro por decisão própria, e cujos membros as sustêm, em contraste com as igrejas sustentadas pelo Estado, das quais se é membro por ser cidadão desse Estado. Os metodistas e os batistas conquistaram território na Alemanha e em outros países do norte europeu. Ao mesmo tempo, o pietismo luterano e reformado alcançou maior ímpeto, e causou forte impacto na teologia da época.

Como assinalamos anteriormente, o pietismo caracterizou-se por seu profundo interesse missionário. Assim, o incremento do pietismo no século XIX foi uma das principais causas da grande expansão missionária protestante desse século. A outra causa foi a expansão econômica, comercial e política das potências protestantes. A Alemanha dominava a política e a economia do continente europeu. Tanto ela como a Holanda criaram vastos impérios intercontinentais, embora nenhum deles tenha chegado a ter a extensão do Império Britânico. Dadas essas circunstâncias, protestantes de tendências pietistas criaram várias sociedades missionárias, cujo propósito era levar o evangelho às colônias do além-mar. Na Alemanha e Holanda surgiram várias dessas sociedades. E o mesmo fenômeno logo apareceu também em países que não tinham tais impérios, como é o caso da Sociedade Missionária Evangélica de Basileia e da Aliança Missionária Sueca. Ao mesmo tempo, organizavam-se outras sociedades que se ocupavam dos problemas internos da Europa. Na Dinamarca, o luterano N. F. S. Grundtvig dedicou os seus esforços ao cooperativismo agrícola. Na Alemanha e outros países, as organizações de “diaconisas” consagraram-se ao serviço em hospitais, asilos, orfanatos e outras instituições. Por toda parte surgiram organizações dedicadas ao serviço dos necessitados.

Durante todo esse período, a Grã-Bretanha seguiu um curso paralelo ao do resto da Europa. Ali também a Revolução Industrial  causou impacto, porém mais cedo e em maior grau. Essa revolução foi benéfica para a classe média e os capitalistas, ao mesmo tempo que causou prejuízo à velha aristocracia e às classes mais pobres. Estas últimas se viram submersas em tristes condições de trabalho e de moradia. O crescimento das cidades, graças ao apogeu da indústria e do comércio, trouxe consigo o aparecimento de vastas zonas em que os pobres se viam obrigados a viver praticamente amontoados. Ao mesmo tempo, o liberalismo econômico e político avançava rapidamente, dando cada vez mais poder à Câmara dos Comuns em relação à dos Lordes.

Essas condições produziram vários resultados. Um deles foi uma grande onda migratória, não somente em direção aos Estados Unidos, mas também ao Canadá, Austrália, Nova Zelândia e sul da África. Outro [resultado] foi o surgimento do movimento trabalhista. No princípio do século, os sindicatos eram proibidos; mas em 1825 foram legalizados, e no início do século XX o Partido Trabalhista tornou-se uma grande força política. Foi também na Inglaterra, diante do espetáculo quotidiano das condições do proletariado londrinense, que Karl Marx desenvolveu as suas teorias econômicas e políticas.

 Tudo isto causou também um grande impacto sobre a Igreja. Ao estourar a Revolução Francesa, a Igreja Anglicana estava praguejada por muitos dos males que vimos terem existido antes na igreja medieval: o absenteísmo, o pluralismo e a falta de dedicação por parte de muitos membros da alta hierarquia, em sua maioria membros da aristocracia. Durante o século XIX, houve um grande despertamento dentro dessa igreja. O governo promulgou reformas práticas, proibindo os abusos mais extremos. Porém, houve também fortes correntes de reforma dentro da própria igreja. Uma dessas correntes, a dos anglicanos evangélicos, estava particularmente interessada em dar à Igreja Anglicana um tom mais protestante, às vezes com características semelhantes às do pietismo que ocorria no continente europeu.

A outra corrente reformadora que causou grande impacto sobre a Igreja Anglicana foi o “movimento de Oxford“. Esse foi um movimento anglo-católico, cujo objetivo era dar realce às grandes tradições cristãs. Para os membros desse movimento, a sucessão apostólica e a autoridade dos antigos escritores cristãos era de grande importância, como também o sacramento da comunhão, centro do culto cristão. Um dos principais chefes desse movimento, John Henry Newman, converteu-se ao catolicismo, e posteriormente foi feito cardeal, embora sempre tenha sido mal visto pelos católicos conservadores, devido a suas opiniões sobre a evolução dos dogmas. Todavia, a maioria dos membros permaneceu dentro da comunidade anglicana, e deu a essa igreja um firme fundamento na tradição cristã, unido a uma espiritualidade profunda. Também como resultado dessas tendências, surgiram na Igreja Anglicana ordens monásticas, tanto de homens como de mulheres. Várias dessas ordens se dedicaram ao serviço dos pobres e dos enfermos.

Contudo, foi entre as igrejas dissidentes que houve maior vitalidade durante o século XIX. A elevação da classe média acarretou a elevação das igrejas dissidentes, que eram fortes no meio dessa classe. Os metodistas, batistas e congregacionais deram mostras de grande vitalidade, não apenas em seu crescimento numérico, mas também nas muitas sociedades que fundaram para ajudar os necessitados, remediar os males sociais e levar o evangelho para o resto do mundo. Para alcançar as massas pobres e analfabetas, esses grupos organizaram as escolas dominicais, que depois se tornaram prática comum em quase todas as igrejas protestantes. Outros organizaram a Associação Cristã de Moços (YMCA) e sua correspondente para mulheres (YWCA). Também surgiram novas denominações, tais como o Exército de Salvação, fundado em 1864, precisamente como um veículo para alcançar as massas urbanas empobrecidas.

Todos esses grupos, juntamente com os anglicanos da ala evangélica, preocuparam-se com os males sociais de sua época. Foi com o apoio dos metodistas, quacres [quakers] e outros, que se organizaram sindicatos de trabalhadores, defendeu-se a reforma dos cárceres, e se criaram leis contra os abusos de que as crianças eram objeto, particularmente no trabalho.

Talvez a coisa mais importante que os cristãos britânicos conseguiram durante este período foi a abolição da escravatura. Já havia muito tempo, os quacres [quakers] e os metodistas tinham se colocado contra essa abominável instituição. Contudo, foi no século XIX, graças aos esforços de William Wilberforce e de outros cristãos de profunda convicção, que o governo britânico adotou medidas contra a escravidão. Em 1806 e 1811, o Parlamento promulgou leis proibindo o tráfico de escravos. Em 1833, determinou-se que todos os escravos das colônias britânicas no Caribe fossem colocados em liberdade, e isto se cumpriu em 1838. Pouco depois, adotaram-se medidas semelhantes, com respeito às demais colônias britânicas. Ao mesmo tempo, a marinha britânica dedicava-se a interromper o tráfico de escravos realizado por outras nações, firmando com elas tratados que proibiam o tráfico de escravos em alto mar. Pouco tempo depois, a maior parte dos países ocidentais havia abolido a escravidão.

Resumindo, o período iniciado com as revoluções havidas na França e na América, terminaram com a Primeira Guerra Mundial, trouxe grandes modificações nos horizontes políticos da Europa. Em geral, o catolicismo romano sofreu mais do que o protestantismo, por causa dessas mudanças; portanto, o século XIX foi para a Igreja Católica um período de reação contra as ideias modernas. Para o protestantismo, pelo contrário, o século XIX apresentou novas oportunidades. As potências protestantes aumentaram o seu poderio, tanto na Europa como em suas colônias. O liberalismo político e econômico se aliou repetidamente com o protestantismo, que também escreveu páginas digníssimas em sua luta contra a escravidão e outros males sociais. O resultado foi que, enquanto a Igreja Católica encarava os novos tempos com suspeita extrema, muitos protestantes os viam com excessivo otimismo. Isto se notou particularmente no liberalismo protestante, que já analisamos nos Estados Unidos, mas que alcançou sua maior popularidade e suas formas mais extremas na Alemanha, conforme veremos no capítulo IV do presente volume.

No entanto, antes de passar a esse tema, devemos nos deter na consideração de outra região do mundo onde o século XIX ocasionou novos horizontes políticos: a América Latina.

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A era dos novos horizontes (I) – horizontes políticos: os Estados Unidos

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 017 a 056.

“Aqui termina o século XVIII. O século XIX começa com uma bela brisa matutina do sudoeste; e o horizonte político também aparece promissor sob a administração de Jefferson… com o avanço irresistível dos direitos humanos, a erradicação da hierarquia, da opressão, da superstição e da tirania sobre o mundo…”

(Diário de Nathaniel Ames, 31 de dezembro de 1800.

 

Os últimos anos do século XVIII e os primeiros do XIX trouxeram consigo uma série de mudanças políticas que sacudiram a Europa e o Hemisfério Ocidental. Em termos gerais, essas mudanças foram o resultado da convergência das novas ideias políticas a que nos referimos no volume anterior, com os interesses da pujante burguesia. Durante a segunda metade do século XVIII, tanto na França, quanto em todo o Hemisfério Ocidental, uma nova classe havia feito crescer o seu poder econômico. Na França, tratava-se da burguesia, que havia conseguido maior notoriedade com o crescimento das cidades, do comércio e da indústria. No Hemisfério Ocidental, a nova riqueza devia-se principalmente à agricultura e ao comércio que resultava dela, e que deu origem a uma abastada classe crioula, que bem poderia chamar-se de nova aristocracia. Os interesses dessa aristocracia, e os da burguesia francesa, chocavam-se com os da velha aristocracia por nascimento. Na França, os burgueses, e por trás deles os artesãos e outras classes sociais mais baixas, viam boa parte do produto dos seus esforços acabar nas arcas da coroa e dos nobres, que esbanjavam  dinheiro em passatempos e diversões. No Novo Mundo, a aristocracia crioula, e junto com ela as classes mais baixas, suspeitavam das autoridades europeias, cujo interesse parecia ser enriquecer a velha aristocracia por nascimento, com base no produto de seus esforços. Por fim, esse choque de interesses levou à independência dos países americanos e à Revolução Francesa. Neste capítulo, trataremos da América do Norte, para no próximo abordarmos a França e depois a América Latina.

A independência das Treze Colônias

Ao terminar o volume anterior, vimos como, por diversas vezes e variados meios, os ingleses haviam estabelecido na costa atlântica da América do Norte uma série de colônias, e como vários acontecimentos haviam paulatinamente criado um certo sentimento de comunidade entre treze delas. Visto que embora durante o século XVIII, a Inglaterra passara por um período de grandes incertezas políticas – recorde-se a revolução puritana e a deposição dos Estuardo – foi pouco o que ela quis ou pôde fazer para impor a sua vontade e seus interesses às suas colônias ultramarinas. Por isso, essas colônias, algumas das quais haviam gozado, desde o princípio, de certo grau de autonomia, acostumaram-se a dirigir os seus próprios destinos, particularmente o seu comércio, não segundo os interesses da metrópole, mas segundo os delas próprias. Muitas das leis elaboradas na Inglaterra, para regular o comércio das colônias, cumpriam-se apenas pela metade, e outras eram simplesmente omitidas.

Já no fim do século XVIII, o governo britânico começou a tomar medidas para governar as colônias de maneira mais direta, e a partir de então, os conflitos foram se tornando cada vez mais agudos. As principais causas de desavença foram três. Uma delas foi a presença de dezessete regimentos britânicos nas colônias. Posto que a defesa das colônias não parecia requerer contingente militar tão forte, muitos os viam como um instrumento de repressão nas mãos das autoridades britânicas e como uma ameaça às liberdades a que os colonos estavam acostumados. A presença desses regimentos foi uma das principais causas do segundo motivo de atrito: os impostos. As autoridades da metrópole determinaram que as colônias deviam cobrir uma parte substancial dos gastos com esses regimentos, assim como com outras funções do governo. Com este propósito estabeleceram nas colônias uma série de impostos que se tornaram altamente impopulares. Visto que na Inglaterra se aceitara, havia muito tempo, o princípio de que o lançamento de tributos devia ficar nas mãos de uma assembleia representativa (o parlamento), os colonos sentiam-se justificados em sua negativa de aceitar os impostos que a metrópole determinava sem lhes consultar. Por fim, a terceira causa de conflitos foi a questão das terras dos índios. Movidas por uma série de considerações tanto morais quanto de conveniência, as autoridades britânicas proibiram a ocupação de territórios localizados além dos montes Apalaches. Esta era uma lei impopular nas colônias, visto que muitos pobres desejavam estabelecer-se como agricultores nas terras que agora se encontravam vedadas, enquanto que entre a aristocracia existiam especuladores que haviam formado companhias para explorar esses territórios. De fato, vários dos capitães da independência dos Estados Unidos tinham inversões nessas companhias.

Por todas estas causas, a tensão entre as colônias e a metrópole foi aumentando. Às medidas cada vez mais severas, os colonos respondiam com uma desobediência cada vez mais obstinada. Em 1770, as tropas inglesas abriram fogo sobre uma multidão, em Boston, e cinco pessoas foram mortas. Diante das ameaças desses regimentos estrangeiros, as milícias coloniais se tornaram mais ativas e aumentaram o seu material de guerra. Em 1775, quando um contingente britânico se dispunha a destruir um arsenal colonial, a milícia ofereceu-lhe resistência, e com isso começou a Guerra da Independência norte-americana.

Resultado de imagem para depois da independencia das treze colonias em 1776No dia 4 de julho de 1776, mais de um ano depois de iniciadas as hostilidades, os delegados das treze colônias, reunidos em um congresso continental em Filadélfia, proclamaram a sua independência da coroa britânica. Imediatamente, a França e a Espanha declararam-se aliadas da nova nação, enquanto que a Inglaterra pôde contar com o apoio de muitas tribos indígenas, que temiam que a independência daqueles estados unidos tivesse como consequência a sua destruição, como de fato aconteceu.

Por fim, em 1782, chegou-se a um acordo provisório, confirmado no ano seguinte, no Tratado de Paris. Segundo os termos desse tratado, a Inglaterra reconhecia a independência dos Estados Unidos, cujo território se estendia até o Mississipi, e cedia a Flórida à Espanha. Por sua parte, os cidadãos norte-americanos deviam honrar as dívidas que tinham para com os súditos da coroa britânica, e medidas seriam tomadas para proteger os direitos de quem, nas colônias, se havia demonstrado fiel à coroa. Portanto, como em tantos outros episódios da história do hemisfério ocidental, os verdadeiros perdedores daquela guerra acabaram sendo os índios, cujas terras foram ocupadas imediatamente por aquela nova nação.

Tudo isto teve grande impacto na vida religiosa estadunidense. Boa parte da ideologia que serviu de base para o movimento separatista, e para o estabelecimento da democracia capitalista norte-americana, consistia de uma religiosidade “ilustrada” e antidogmática, como a que vimos surgir na Europa, conforme relatado no volume anterior desta obra. O “culto à razão” difundiu-se entre a aristocracia crioula, e junto com ela uma atitude de ceticismo para com tudo o que não fizesse parte de uma “religião natural“, ou no melhor dos casos, de um “cristianismo essencial“. Por conseguinte, as doutrinas dos diversos grupos eclesiásticos deviam ser abandonadas ou relegadas a segundo plano. A Providência era sobretudo um princípio de progresso. A nova nação era prova palpável do progresso humano. As doutrinas e as práticas eclesiásticas, exceto no que era absolutamente essencial, pareciam ser restos de uma época passada, lastro desnecessário que se opunha ao progresso universal. Diante de tais ideias da parte de muitos dos principais personagens da nova república, não é de estranhar que logo boa parte da população estivesse participando delas.

Estas ideias tomaram forma institucional em dois movimentos, a princípio independentes, mas que se entrelaçaram: o unitarismo e o universalismo. O primeiro surgiu praticamente junto com a independência norte-americana, e principalmente no seio de igrejas anglicanas e congregacionais que não estavam dispostas a seguir a ortodoxia tradicional. Embora essas igrejas tivessem recebido o nome de “unitárias” ou “unitarianas”, porque rejeitavam a doutrina da Trindade, o fato é que elas diferiam da ortodoxia em muito mais do que isto. Elas eram essencialmente racionalistas, que sublinhavam a liberdade e o intelecto humanos frente à ênfase mais tradicional no mistério divino e no pecado. Em geral, o movimento unitário disseminou-se principalmente entre as classes mais elevadas da sociedade mercantil da Nova Inglaterra.

O universalismo, em outras palavras, a doutrina segundo a qual todos hão de se salvar, foi introduzido nos Estados Unidos, pouco antes da independência, por metodistas ingleses que se haviam convencido de que a doutrina da eterna perdição de alguns negava o amor de Deus. Pouco depois da independência, eles organizaram na Nova Inglaterra a sua primeira igreja. Posteriormente, os unitários e os universalistas se uniram. Foi principalmente entre unitários que surgiu o movimento dos “transcendentalistas”, cujo principal expoente foi Ralph Waldo Emerson. Nesse movimento se misturavam as ideias do romantismo e do idealismo europeus. O que se sublinhava era a capacidade do indivíduo de se conhecer a si mesmo, como meio de entender o universo e o seu propósito. Como o unitarismo, o transcendentalismo conseguiu os seus principais adeptos entre as classes altas, embora várias de suas ideias pouco a pouco tenham penetrado em todo o país.

Contudo, a principal dificuldade que as diversas igrejas das treze colônias tiveram de enfrentar foi a de suas relações com a Grã-Bretanha. Como era de se esperar, a que mais sofreu devido às suas conexões com a metrópole foi a Igreja da Inglaterra. Desde muito antes da independência, havia quem considerasse os bispos anglicanos como agentes da coroa e, portanto, se opunham a que se nomeassem bispos para as colônias. Quando aumentaram as tensões entre estas e a metrópole, a Igreja da Inglaterra se distinguiu pelos muitos partidários da coroa que nela havia. Como consequência da guerra e da independência norte-americana, várias dezenas de milhares de anglicanos partiram para a Inglaterra e o Canadá. Por fim, em 1783, os anglicanos que permaneceram no país organizaram a Igreja Protestante Episcopal, que incluía boa parte da aristocracia americana.

A princípio, o metodismo sofreu reveses parecidos e por causas semelhantes. John Wesley era partidário decidido da coroa, e exortou os metodistas norte-americanos a obedecerem os editos reais. Depois da declaração de independência, todos os pregadores metodistas ingleses, exceto Asbury, regressaram à Grã-Bretanha. Por estas razões, os metodistas tornaram-se impopulares entre os patriotas norte-americanos. Todavia, graças à tenacidade de Asbury, o metodismo norte-americano recuperou a sua própria forma e independência, e recrutou novos pregadores. Por fim, em 1784, na “Conferência de Natal”, organizou-se a Igreja Metodista Americana, com sua hierarquia própria, separada tanto da Igreja Episcopal quanto do metodismo britânico. Ao contrário deste último, o metodismo norte-americano ficou debaixo da direção de bispos, cuja autoridade era grande. A partir de então, e por várias décadas, o metodismo continuou crescendo no país.

O outro grupo que obteve grande crescimento nos primórdios da independência foi o dos batistas, cujo número aumentou notavelmente na Virgínia e outras regiões do sul, e dali se estendeu para os novos territórios de Tennessee e Kentucky.

As outras igrejas seguiram diversos rumos. Os congregacionais, apesar do grande prestígio que lhes havia dado o seu apoio à revolução, só se estenderam para os territórios colonizados a partir da Nova Inglaterra. Os presbiterianos tiveram algum crescimento, embora não tanto quanto os metodistas e os batistas. As demais denominações dedicaram-se a reorganizar-se, segundo requeria a nova situação política, e a reparar os danos causados pela guerra.

Esta palavra que acabamos de empregar, “denominação”, representa uma das características principais do cristianismo que resultou da experiência norte-americana. A própria palavra dá a entender que as diversas “igrejas” são na realidade “denominações”; quer dizer, nomes diferentes que os cristãos dão a si próprios. Já indicamos que, para muitas pessoas, as diferentes doutrinas das igrejas eram questão de pouca importância, ou até de valor negativo. Estas ideias, levadas para o âmbito da vida eclesiástica, subentendiam que os distintos grupos ou “igrejas” não pretendiam ser “a igreja”, mas somente “denominações” que os cristãos davam a si mesmos. Daqui surge um modo de ver a igreja que se generalizou cada vez mais no cristianismo norte-americano: a Igreja verdadeira é invisível, e consiste de todos os crentes; as “igrejas” são organizações voluntárias de membros da Igreja, que se reúnem segundo as suas convicções e desejos.

Uma conseqüência prática deste modo de ver a “Igreja” e as “igrejas” é que os grandes debates que dividiram o cristianismo norte-americano não se limitaram a uma ou outra “igreja”, mas atravessaram as barreiras “denominacionais”. Assim, por exemplo, temas como a escravidão, as atitudes diante da teoria da evolução, o fundamentalismo, o liberalismo e as lutas raciais, dividiram várias denominações ao mesmo tempo, e os partidários de determinada posição uniram-se através das supostas barreiras denominacionais.

Um dos resultados mais interessantes desse modo de ver as “denominações” foi a formação dos “discípulos”. Os iniciadores desse movimento, Thomas Campbell e seu filho Alexander, não queriam fundar uma nova igreja; contudo, desejavam chamar todos os crentes à unidade cristã, mediante a proclamação do evangelho em sua pureza original. Alexander Campbell, que logo se tornou chefe do movimento, era um homem em quem se combinavam algo do racionalismo comum em sua época e um profundo sentido da autoridade do Novo Testamento. Por ele, boa parte da sua interpretação do Novo Testamento tomava forma parecida com a dos racionalistas, mas com um zelo que não se encontrava entre eles. Convencido de que a sua interpretação do cristianismo primitivo levaria à unida de cristã, Campbell lançou-se a um plano de reforma que, posteriormente, produziu uma nova denominação, a Igreja Cristã (Discípulos de Cristo). Devido às tensões presentes no pensamento do próprio Campbell, assim como a várias influências posteriores, os “discípulos” abrigaram, através da sua história, uma ala racionalista e uma outra muito mais conservadora. Todavia, em geral, todos conservaram o seu interesse original na unidade cristã.

A imigração

As treze colônias que, ulteriormente, vieram a ser os Estados Unidos, haviam sido fundadas por imigrantes, em sua maioria da Inglaterra, mas também da Alemanha e outras regiões da Europa. Contudo, já quase no fim do século XVIII, e durante o século XIX, desencadeou-se uma grande onda migratória da Europa para os Estados Unidos. Isto se deveu, em parte, às drásticas mudanças que estavam acontecendo na Europa – as guerras napoleônicas, as convulsões sociais causadas pela industrialização, a tirania de alguns regimes, etc. e, em parte, às grandes extensões de terra que pareciam estar disponíveis ao ocidente da nova nação. A outra grande imigração, a involuntária, dos escravos procedentes da África, também assumiu novas dimensões, segundo foi aumentando a necessidade de mão de obra barata.

As consequências de tudo isto para as igrejas norte-americanas foram notabilíssimas. Assim, por exemplo, a Igreja Católica, que por ocasião da independência não contava senão com uma pequena fração da população, nos meados do século XIX havia se tornado a mais numerosa de todas as igrejas do país. A princípio, quase todos os católicos norte-americanos eram de origem inglesa, aos quais, depois, se juntaram franceses e alemães. Porém, por volta de 1846, houve uma grande fome na Irlanda, que durou várias décadas, e logo os imigrantes irlandeses e seus descendentes tornaram-se o grupo mais numeroso dentro da Igreja Católica. Tudo isto, por sua vez, ocasionou tensões dentro dessa igreja, tanto a nível local como nacional. Na paróquia, os diversos grupos de imigrantes viam na igreja um dos principais meios de manter as suas tradições culturais e, por isso, os irlandeses queriam paróquias e sacerdotes irlandeses, ao mesmo tempo que os alemães os queriam alemães, e assim por diante. Em nível nacional, logo começou a haver lutas pelo poder da parte dos diversos grupos, porque, por exemplo, os católicos irlandeses não estavam dispostos a se submeter a uma hierarquia completamente inglesa. Estas tensões continuaram através dos anos, à medida que outros grupos foram sendo acrescentados à grei católica: os italianos, os poloneses e outros por imigração; os franceses da Luisiana, pela compra desse território, e os hispânicos do México e Porto Rico, por conquista militar.

Tudo isto deu origem a um catolicismo tipicamente norte-americano, que difere do catolicismo de outros países, precisamente por sua diversidade cultural e pela forma como essa diversidade e as tradições democráticas do país limitaram o poder tradicional da hierarquia. Assim, houve paróquias que se negaram a aceitar um pastor de outra origem cultural, e a hierarquia viu-se obrigada a ceder às suas exigências. Pelo menos até data bem avançada no século XX, continuaram existindo essas tensões no seio da Igreja Católica norte-americana.

Ku-klux-klanO crescimento da Igreja Católica também criou uma forte reação em vários centros. Já no princípio do século XIX, havia pessoas que se opunham à imigração ilimitada de católicos, alegando que a democracia norte-americana, de origem protestante, era incompatível com o catolicismo romano e seu conceito hierárquico de autoridade, e que o crescente número de católicos era uma ameaça para a nação. Mais tarde,Ku Klux Klan desencadeou o seu fanatismo xenófobo, não apenas contra os negros, mas também contra os católicos e os judeus, tendo como base a mesma ideia de que os Estados Unidos haviam sido chamados para ser uma nação branca, protestante e democrática, e que estas três características eram inseparáveis. Quando, em 1864, o papa Pio IX condenou uma lista de oitenta “erros”, entre os quais se encontravam várias das teses fundamentais da democracia estadunidense, houve numerosos norte-americanos, tanto liberais como conservadores, que viram nesse ato uma confirmação de seus piores temores com respeito aos desígnios políticos do catolicismo romano. Tudo isto teve como conseqüência uma forte resistência e antipatia contra o catolicismo durante todo o século XIX e boa parte do século XX.

A outra confissão cristã que recebeu grande aumento em seu número de adeptos graças à imigração foi o luteranismo. A princípio, a quase totalidade dos imigrantes luteranos era de origem alemã. Mas depois somaram-se a eles fortes contingentes procedentes dos países escandinavos. Cada um desses grupos trouxe consigo as suas tradições próprias e, por isso, a principal agenda do luteranismo norte-americano, por muito tempo, foi o modo como esses diversos corpos eclesiásticos deviam relacionar-se entre si.

Além dos católicos e luteranos, os novos imigrantes representavam todos os outros matizes da tradição cristã: menonitas, morávios, hussitas, ortodoxos gregos e russos, etc. Todos esses, juntamente com os judeus, fizeram a sua contribuição ao complicadíssimo caleidoscópio religioso dos Estados Unidos.

Uma consequência notável das muitas ondas de imigração foi a fundação de comunidades religiosas. Desde os primórdios da colonização britânica na América do Norte, um dos impulsos que haviam trazido os europeus a estas plagas era a possibilidade de se criar uma nova sociedade em uma nova terra. Atrás dos peregrinos do Mayflower vieram milhares de pessoas com sonhos parecidos, embora diferentes em alguns pontos. Os morávios fundaram suas comunidades na Pensilvânia, e o mesmo fizeram os menonitas e outros anabatistas, buscando um lugar onde lhes fosse possível praticar seu pacifismo e separar-se da corrupção do resto da sociedade. Os pietistas alemães fundaram no mesmo estado a comunidade de Efrata, e várias outras, tanto na Pensilvânia como em Ohio. Em alguns casos, essas experiências comunitárias chegaram a extremos, como na comunidade de Oneida, onde se chegou a praticar não apenas a comunhão de bens, mas também o que chamavam de “matrimônio complexo”, em que todos os adultos diziam estar casados entre si.

Provavelmente o mais notável desses experimentos foi o dos shakers [ramificação de uma comunidade Quaker] ou “tremedores”, sob a direção da profetisa Ann Lee Stanley, conhecida dentro do movimento como Mãe Ann Lee. Em seus primórdios, os shakers tentaram viver segundo as suas aspirações na sua Inglaterra natal. Contudo, posteriormente as pressões sociais foram tais que eles decidiram emigrar para a América do Norte. Nos novos territórios, inspirados talvez pelos muitos outros exemplos que viam ao seu redor, eles decidiram levar uma vida comunitária. As doutrinas dos shakers, e suas práticas, eram únicas. A Mãe Ann Lee dizia ser a Segunda Vinda de Cristo, que havia regressado agora em forma feminina, como antes havia vindo em forma masculina. Ulteriormente todos se salvariam e, portanto, a função da comunidade de crentes era ser a vanguarda da salvação final. Nesse ínterim, era necessário abster-se do sexo, que era a raiz de todo mal. No culto, uma das características dos shakers era o baile com que adoravam a Deus. Durante umas poucas décadas, esse movimento floresceu, e fundaram-se várias comunidades. Como experiência de vida comunitária, eles foram um verdadeiro êxito, pois as condições de vida eram melhores do que as da sociedade circunjacente. Todavia, depois, por falta de convertidos e de novas gerações, eles desapareceram.

O Segundo Grande Avivamento

Timothy Dwight IV by John Trumbull 1817.jpegNo fim do século XVIII começou na Nova Inglaterra um Segundo Grande Avivamento, semelhante ao primeiro, do qual tratamos nas últimas páginas do volume anterior. Contrariamente ao que se poderia pensar, este avivamento não se caracterizou por grandes explosões emotivas, mas o que sucedia era que, de modo inusitado, as pessoas começavam a encarar a sua fé com maior seriedade, reformando os seus costumes para se ajustarem melhor às exigências dessa fé. A assistência aos cultos aumentou notavelmente, e eram numerosas as pessoas que contavam experiências de conversão. A princípio, este avivamento também não teve os matizes anti-intelectuais que caracterizaram outros avivamentos. Pelo contrário, ele abriu caminho entre muitos dos mais notáveis teólogos da Nova Inglaterra, e logo um de seus principais pregadores se tornou o presidente da Universidade de Vale, Timothy Dwight, neto de Jonathan Edwards. Nessa universidade, e em muitos outros centros docentes, notou-se um grande despertamento religioso, que encontrava eco no resto da comunidade.

Como resultado daquela primeira fase do avivamento, fundaram-se dezenas de sociedades com o propósito de difundir a mensagem do evangelho. Dentre elas, as mais importantes foram a Sociedade Bíblica Americana, fundada em 1816, e a Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras, fundada seis anos antes. Esta última foi o resultado de um compromisso mútuo que um grupo de estudantes havia feito alguns anos antes, quando, reunidos sobre um monte de feno, haviam decidido se dedicar às missões estrangeiras. Quando um dos missionários enviados por essa organização, Adoniram Judson, se tornou batista, os batistas norte-americanos sentiram-se chamados a deixar um pouco de lado o seu congregacionalismo e organizar uma convenção geral cujo propósito original era apoiar missionários batistas em outras partes do mundo.

Frances Willard.jpgOutras sociedades surgidas como resultado daquele avivamento se dedicaram a diversas causas sociais, tais como a abolição da escravatura (a Sociedade Colonizadora, de que trataremos mais adiante) e a guerra contra o álcool (a Sociedade Americana para a Promoção da Temperança, fundada em 1826). As mulheres foram ocupando uma posição cada vez mais destacada nesta última causa. Na segunda metade do século, sob a direção de Frances Willard, a União Feminina Cristã pró- Temperança tornou-se um instrumento na luta pelos direitos femininos. Em grande medida, portanto, o feminismo norte-americano tem suas origens no Segundo Grande Avivamento.

Entretanto, o avivamento havia rompido as barreiras da Nova Inglaterra e das classes mais educadas, começando a abrir caminho entre as pessoas menos instruídas, muitas das quais se dirigiam para os novos territórios do oeste. (É bom recordar que, segundo o Tratado de Paris, os Estados Unidos tinham o direito de colonizar todas as terras entre os Apalaches e o Mississipi.) Muitas das pessoas que se dirigiam para o oeste levavam consigo a fé vibrante que as primeiras fases do avivamento haviam despertado, e em seus novos lugares de residência procuraram manter viva essa chama. Embora ali a situação fosse diferente, logo o despertamento religioso assumiu um tom mais popular, mais emotivo, e menos intelectual, até o ponto em que, mais tarde, se tornou anti-intelectual.

Imagem relacionadaTalvez o passo mais notável dessa transformação tenha sido o avivamento de Cane Ridge, no estado de Kentucky, organizado – na medida em que o foi – pelo pastor presbiteriano da igreja local. Com o fim de despertar a fé dos habitantes da comarca, aquele pastor anunciou uma grande assembléia de avivamento, ou “reunião de acampamento”. Ao chegar o dia marcado, dezenas de milhares de pessoas se congregaram. Em uma região em que eram poucas as oportunidades para reunir-se e festejar, o anúncio daquele pastor atraiu toda classe de pessoas. Muitos foram por motivos religiosos. Outros foram para jogar e embriagar-se. Possivelmente muitos nem sabiam ao certo por que estavam indo. Além do pastor presbiteriano do lugar, havia outros pregadores batistas e metodistas. Enquanto uns jogavam e outros bebiam, os pastores pregavam. Um inimigo do movimento chegou a dizer que em Cane Ridge se conceberam mais almas do que as que se salvaram. Inesperadamente, começaram a ocorrer inauditas expressões de emoção, pois uns choravam, outros riam, outros tremiam, alguns saíam correndo, e não faltavam pessoas que latiam…

Aquela reunião perdurou por uma semana, e ao sair dali muitos estavam convencidos de que aquela era a verdadeira forma de dar a conhecer a mensagem do Senhor. A partir de então, nos Estados Unidos, quando se falou em “evangelização” ou em “avivamento”, pensava-se em termos parecidos com os de Cane Ridge. Logo em muitos círculos começou o costume de se organizar um “avivamento” todos os anos.

Embora a reunião de Cane Ridge tivesse sido organizada por um pastor presbiteriano, essa denominação não via com bons olhos as manifestações de emoção desenfreada que estavam acontecendo. Logo se tomaram medidas disciplinares contra os pastores que participavam de cultos no estilo de Cane Ridge, e a Igreja Presbiteriana, por isso, não teve nos novos territórios o impacto que tiveram os batistas e os metodistas. Estas duas denominações tiveram a ideia de celebrar “reuniões de acampamento” e, embora poucas tenham chegado aos extremos de Cane Ridge, esse foi o seu principal método de trabalho nos novos territórios. Em lugares em que, como dissemos, as pessoas não tinham ocasião de se reunirem em grandes multidões, o “avivamento” periódico preenchia uma grande necessidade, não só religiosa, mas também social.

Outra das razões do crescimento batista e metodista foi que essas duas denominações se demonstraram dispostas a apresentar a sua mensagem da forma mais simples possível, e a utilizar para isso pregadores de escassa preparação. Enquanto as outras denominações careciam de pessoal, porque não havia onde nem como ministrar instrução a candidatos, os metodistas e batistas estavam dispostos a utilizar a quem se sentisse chamado pelo Senhor. A vanguarda dos metodistas eram os pregadores leigos, a quem se permitia pregar, embora não recebessem ordenação. Alguns deles tinham vários lugares de pregação, no que se chamava um “circuito”. Os escassos pastores ordenados, que em sua maioria tinham mais instrução, nunca haviam sido capazes de alcançar o número de pessoas que os pregadores leigos influenciavam com suas mensagens simples, no idioma do povo. Tudo isto, todavia, se encontrava sob o governo rígido da “conexão” e de seus bispos. Os batistas, por seu lado, utilizavam sobretudo agricultores que viviam do seu trabalho e serviam de pastores na igreja local. Era essa igreja que os ordenava e lhes dava autorização para pregar. Quando se abria algum território novo, nunca faltava entre os novos colonos algum batista disposto a tomar sobre si as responsabilidades do ministério da pregação. Assim, por métodos diversos, os batistas e metodistas conseguiram arraigar-se nos novos territórios e, em meados do século [XIX] eram as principais denominações protestantes do país.

Uma consequência importante desse Segundo Grande Avivamento, a que a história da igreja se refere, foi que ele contribuiu para romper as barreiras da origem étnica. Entre os novos batistas e metodistas havia ex-luteranos alemães, ex-presbiterianos escoceses e ex-católicos irlandeses. Portanto, embora ainda em termos gerais, tenha continuado a ser verdade que as divisões denominacionais coincidiram com a origem de diversos grupos de imigrantes, essa coincidência tornou-se menor.

O “Destino Manifesto” e a guerra com o México

Desde a chegada dos “peregrinos” do Mayflower, existia a ideia de que as colônias britânicas da América do Norte haviam sido fundadas com o auxílio divino, para cumprir uma missão providencial. Para muitos dos imigrantes posteriores, a América do Norte era uma terra prometida de abundância e liberdade. Para os porta-vozes da independência, era uma nova experiência que marcaria a pauta que o mundo deveria seguir, no caminho para a liberdade e o progresso. Frequentemente, tais ideias se entrelaçavam com a da superioridade do protestantismo sobre o catolicismo. Desde muito cedo, a Inglaterra sentiu que as suas colônias estavam sendo ameaçadas pelos católicos espanhóis ao sul, e pelos católicos franceses ao norte, e por isso considerava as suas colônias como um baluarte da causa protestante. A tudo isto se juntava uma atitude racista que considerava como fato provado que a raça branca era superior, e que servia para justificar tanto a escravidão dos negros quanto o roubo das terras dos índios.[1]

Resultado de imagem para Destino ManifestoEmbora tudo isto estivesse presente na história norte-americana, desde muito antes, em 1845 apareceu pela primeira vez a frase destino manifesto, que resumia a convicção dos brancos norte-americanos de que o seu país tinha um objetivo assinalado pela divina providência de guiar o resto do mundo nos caminhos do progresso e da liberdade. Embora em 1823 o presidente James Monroe tivesse proclamado a sua famosa doutrina de que os Estados Unidos não tolerariam novas incursões colonizadoras europeias no hemisfério ocidental, o “destino” dos Estados Unidos parecia ser particularmente “manifesto” no que se referia a esse hemisfério. À mesma época, o Ministro Plenipotenciário do México nos Estados Unidos havia notado que muitos norte-americanos estavam convencidos de que o resultado final das façanhas de independência hispano-americanas seria que boa parte do continente acabaria debaixo do poderio dos Estados Unidos.

Quando apareceu pela primeira vez, em 1845, a frase “destino manifesto“, ela se referia particularmente à expansão do país na direção do Pacífico, ocupando o território de Oregon, que estava em disputa com a Grã- Bretanha, e todos os territórios que o México possuía à oeste dos Estados Unidos. Embora a questão acerca do Oregon se tenha resolvido pacificamente, através de negociações, o que ainda estava pendente era a posse do território mexicano.

O expansionismo norte-americano se havia manifestado desde antes, no caso do Texas. Esse território, que pertencia ao estado mexicano de Coahuila, havia sido invadido em 1819 pelo aventureiro James Long, senão com o beneplácito, pelo menos sem a oposição dos Estados Unidos. Essa invasão foi derrotada pelo exército mexicano, e pouco depois começou a imigração pacífica de norte-americanos para o Texas. A fim de dissuadir outros aventureiros como Long, o México começou a permitir a imigração de colonos norte-americanos, sempre que fossem católicos e que jurassem a sua adesão à sua nova pátria, o México. Entretanto, o que resultou foi uma grande imigração de norte-americanos que se faziam nominalmente católicos, a fim de obter terras, e que, como brancos, se sentiam superiores aos mestiços que governavam a província em nome do México. Entretanto, Estêvão Austin declararia que “durante quinze anos trabalhei como um escravo para americanizar o Texas“, e acrescentaria que seus competidores eram “uma povoação de índios, mexicanos e renegados, todos misturados e inimigos naturais dos brancos e da civilização“.

No caso do Texas, o “destino manifesto” dos Estados Unidos se uniu com a questão da escravatura e a da especulação de terras. Quando o México declarou a abolição da escravidão em 1829, os norte-americanos residentes no Texas, que estavam enriquecendo às custas do trabalho dos seus escravos, responderam com o subterfúgio de declará-los livres, para em seguida obrigá-los a assinar contratos de servidão vitalícia. Além disso, considerando que tal situação não podia perdurar, deram novo impulso às conspirações que já existiam anteriormente, com vistas a separar-se do México e unir-se aos Estados Unidos. Isto, por sua vez, ganhou o apoio dos estados escravagistas do Sul norte-americano, que começavam a temer as consequências do movimento antiescravagista e viam no Texas um possível aliado. Além disso, havia nos Estados Unidos e entre os americanos texanos, alguns que viam possibilidades de se enriquecerem às custas das terras dos mexicanos, se o Texas se tornasse independente, ou fosse anexado aos Estados Unidos.

O governo norte-americano mostrava-se interessado em adquirir o território texano, até o ponto que o legado estadunidense perante o governo do México tentou subornar um alto oficial mexicano oferecendo-lhe duzentos mil dólares para que ele fizesse gestões que resultassem na venda do Texas aos Estados Unidos.

Por fim estourou a guerra. Os mexicanos contavam com mais soldados, mas os texanos norte-americanos estavam melhor armados, com rifles cujo alcance era quase três vezes maior do que o dos mosquetes mexicanos. Na antiga missão EI Álamo, em San Antonio, menos de duzentos defensores fizeram frente a todo um exército mexicano. A luta foi feroz, pois além da superioridade de seus rifles, os rebeldes contavam com vinte canhões, frente aos dez dos mexicanos. Por fim, os últimos defensores se renderam e foram executados por ordem do Presidente do México, Santa Anna. A versão que correu nos Estados Unidos, e que posteriormente se tornou oficial, foi que eles haviam morrido lutando até o último homem. A partir de então o lema de “Remember the Alamo” (lembre-se de EI Álamo) tornou-se grito de guerra dos rebeldes, e foi usado nos Estados Unidos para recrutar reforços e arrecadar fundos. De fato, os historiadores têm mostrado que a maioria dos defensores de EI Álamo não eram verdadeiramente texanos, mas aventureiros recém-chegados, e que a mesma coisa acontecia com o exército rebelde que lutou pela causa da independência. Portanto, a rebelião texana tornou-se uma confrontação entre mexicanos e norte-americanos. Repetidamente, os primeiros venceram os últimos, mas, em abril de 1836, Sam Houston, comandando um forte contingente norte-americano, surpreendeu o quartel general de Santa Anna e se apoderou de sua pessoa. Diante disso, não restou ao presidente cativo outra saída, senão concordar com a independência do Texas. Pouco depois, Houston foi eleito presidente da República do Texas.

O México consentiu com essa decisão, contanto que o Texas continuasse sendo independente e não se anexasse aos Estados Unidos, pois conhecia os impulsos expansionistas que existiam nessa nação. Em 1844, esses impulsos obtiveram uma grande vitória com a eleição de James K. Polk para a presidência, e mesmo antes que o novo presidente tomasse posse do seu cargo, mediante resolução conjunta do Congresso dos Estados Unidos, o Texas passou a ser um estado norte-americano.

Contudo, isto não bastava para os desígnios de Polk e do partido expansionista. Lembre-se de que, como já registramos, 1845 foi o ano em que se cunhou a frase do “destino manifesto” estadunidense. Esse destino, e diversos interesses econômicos, requeriam a expansão dos Estados Unidos, pelo menos até o Pacífico. Para conseguir essa expansão, não havia outro meio senão provocar uma guerra com o México, e a política de Polk se engendrou com esse objetivo.

No entanto, havia nos Estados Unidos sentimentos que se opunham a uma possível guerra com o México, por crer que ela era injusta. Esses sentimentos haviam sido expressos em 1836 pelo ex-presidente John Quincy Adams, que declarou, perante a Câmara de Representantes, que nessa guerra “os estandartes da liberdade serão os do México; e os de vocês, fico ruborizado ao dizê-lo, serão os da escravidão”. Por essas razões, era necessário provocar o México, de tal forma que o povo norte-americano se sentisse agredido e requeresse vingança.

Com esse objetivo, o presidente Polk ordenou que um contingente militar, sob as ordens do general Zachary Taylor (mais tarde presidente da república) ocupasse o pequeno povoado de Corpus Christi, que se encontrava em uma faixa de terreno em disputa entre o México e os Estados Unidos. Anos mais tarde, o então tenente Ulysses S. Grant declarou: “Enviaram-nos para provocar uma guerra, mas era necessário que fosse o México que a iniciasse“. Quando os mexicanos se limitaram a protestar, sem atacar as tropas de Taylor, este recebeu ordens para adentrar o território em disputa, e continuou marchando nele até que os mexicanos, exasperados, abriram fogo. O presidente Polk, então, apresentou-se perante o Congresso norte-americano, e com base no ataque suspostamente não-justificado por parte do exército mexicano, conseguiu uma declaração de guerra. Grant, a quem citamos acima, estava convencido de que por trás de tudo isto havia uma conspiração para aumentar o número dos estados escravagistas.

A guerra foi breve. Taylor atacou Monterrey e, devido a numerosas baixas, viu-se obrigado a permitir que o exército mexicano se retirasse da cidade sem se render. Então Polk enviou reforços comandados pelo general Winfield Scott, que desembarcou perto de Veracruz, sitiou e invadiu a cidade, e marchou contra a capital. Nessa marcha tiveram lugar várias batalhas sangrentas, culminando com a de Chapultepec, onde os cadetes conhecidos na história mexicana como “meninos heróis” preferiram jogar-se num abismo a render-se ao exército invasor. Taylor entrou então vitorioso na capital. Embora o exército mexicano continuasse oferecendo resistência no interior do país, a guerra estava perdida, e então começaram as negociações com vistas a um tratado de paz.

Nos Estados Unidos, as opiniões estavam divididas quanto ao que se devia fazer. Uns poucos, em sua maioria cristãos de profunda convicção, continuavam declarando que a guerra era injusta, e que Deus não se agradaria dessas conquistas territoriais. Outros criam que o “destino manifesto” dos Estados Unidos devia levá-lo a anexar todo o território mexicano, e assim estender a essas terras os benefícios da democracia e do progresso estadunidenses. Muitos se opunham a tal anexação, não por considerá-la injusta, mas porque temiam a inclusão, no país, de número tão grande de católicos, índios e mestiços. Posteriormente, ainda contra a vontade do presidente Polk, que aspirava a maiores concessões territoriais, chegou-se ao tratado de Guadalupe-Hidalgo (1848). Nesse acordo, o México cedia aos Estados Unidos, em troca de quinze milhões de dólares, um território de mais de três milhões de quilômetros quadrados (os atuais estados de Novo México, Arizona, Califórnia, Utah, Nevada e parte do Colorado) e, além disso, reconhecia o Rio Grande como fronteira entre Texas e México. Os Estados Unidos, por sua parte, garantiam certos direitos aos mexicanos que decidissem permanecer dentro do território conquistado. Como nos muitos casos de acordos com os índios, esta segunda parte do tratado nunca se cumpriu cabalmente, e os mexicanos que permaneceram debaixo da soberania estadunidense bem depressa foram objeto de discriminação por parte dos novos residentes.

Para as igrejas norte-americanas, tudo isto teve varias consequências. Uma que se pode citar foi o debate que teve lugar dentro delas, acerca da justiça da causa estadunidense, que frequentemente se entrelaçou com outro debate que trataremos mais adiante, em torno da escravatura. Porém, uma vez firmado o tratado de Guadalupe-Hidalgo, quase todos os norte-americanos esqueceram os métodos por que eles haviam adquirido essas terras, e começaram a colonizá-las, como se não tivessem nenhum dono. Junto com os colonizadores foram pregadores e missionários de diversas igrejas, que viam em todos esses acontecimentos uma “grande porta” que Deus havia aberto para a pregação do evangelho. Semelhantemente ao que havia acontecido nos outros territórios recentemente tomados dos índios, a princípio foram os batistas e metodistas que conseguiram maior aumento no número de seus membros.

Para a igreja católica, a conquista dos novos territórios teve consequências diferentes. A principal foi que se agregou ao seu rol um número considerável de fiéis que pertenciam a uma cultura diferente da norte-americana. Em lugar de aceitar essa diferença, e procurar servir aos católicos de origem mexicana segundo as suas próprias tradições, a igreja católica estadunidense se dedicou à “americanização” desses fiéis. A partir de 1850, o catolicismo da região passou para as mãos da hierarquia norte-americana, e o número de sacerdotes de tradição hispana foi diminuindo. Além disso, alguns historiadores têm registrado um contraste entre os novos sacerdotes, que se dedicavam a servir principalmente as novas classes ricas de origem anglo-saxônica, e os velhos sacerdotes mexicanos, que demonstravam verdadeira compaixão pelo povo, e se ocupavam em ajudá-lo em problemas de toda sorte.

Isto se pode verificar no conflito entre o padre Antonio José Martinez, conhecido como “o cura de Taos”, e o vigário geral para o Novo México, Jean B. Lamy. Embora de origem francesa, Lamy trabalhava sob as ordens da diocese de Baltimore, e era amigo de muitos dos novos cidadãos da região, entre eles Kit Carson, famoso por seus abusos contra os mexicanos. Desde 1824, Martinez havia dirigido um seminário em Taos, onde se havia formado boa parte do clero do Novo México. Embora não fosse celibatário, muitos dos fiéis da região o tinham por santo, pois se ocupava assiduamente das necessidades dos pobres. O contraste com Lamy era notável, e logo este começou a insistir para que os sacerdotes mexicanos exigissem os dízimos e as primícias dos pobres. Martinez e os seus o contestaram, dizendo que era imoral tomar o dinheiro dos pobres, e se negaram a fazê-lo. Lamy excomungou o cura desobediente e seus seguidores, porém Martinez continuou administrando os sacramentos e servindo aos pobres. Depois de sua morte, em 1867, houve outros que continuaram a sua obra por algum tempo. Depois diminuiu o número de sacerdotes mexicanos, e a hierarquia eclesiástica se “americanizou”, a tal ponto que só bem mais tarde, no século XX, houve na região bispos de origem hispânica.

A questão da escravatura e a Guerra Civil

A questão da escravatura havia ferido a consciência norte-americana desde a era colonial. Quando se aproximou a época da independência, não faltaram as pessoas que sustentaram que a nova nação devia nascer limpa de tão execrável mal. Todavia, a fim de poder apresentar uma frente unida diante do inimigo britânico, a voz antiescravagista foi silenciada, e os Estados Unidos, ao esmo tempo que se proclamavam o país da liberdade, continuavam praticando a escravidão. A essa prática se opunham os Amigos, que em 1776 expulsaram do seu seio as pessoas que insistiam em ter escravos; os metodistas, que em sua Conferência de Natal de 1784, ao mesmo tempo que organizavam a igreja norte-americana, excluíam dela os donos de escravos; e os batistas, que não tomaram medidas semelhantes por carecer da organização necessária para tal, mas que sustentavam posturas abolicionistas.

Essas atitudes temporãs, no entanto, foram se modificando com o correr do tempo. Unicamente os Amigos, que não contavam com grande número de adeptos no sul do país, permaneceram firmes. Tanto os metodistas como os batistas, a fim de atrair os brancos do Sul, amoldaram-se progressivamente ao fato da escravidão, até o ponto em que, em 1843, havia cerca de mil e quinhentos escravos nas mãos de mil e duzentos ministros e pregadores metodistas.

Outras denominações adotaram posturas igualmente ambíguas. Por exemplo, em 1818, a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana, ao mesmo tempo em que declarava que a escravidão era contrária à lei de Deus, declarava-se também contrária à sua abolição, e depunha um ministro por sustentar teses abolicionistas. Durante esses primeiros anos do século, os sentimentos antiescravagistas se faziam ouvir no Norte como no Sul. Em 1817, foi fundada a Sociedade Colonizadora, cujo propósito era arrecadar fundos para a compra de escravos, a fim de libertá-los e devolvê-los ao continente africano. Como consequência dos seus esforços, fundou-se na África a República da Libéria. Porem, de fato esse trabalho serviu, mais para libertar escravos do que para se desfazer de negros libertos. Apesar de todos os seus esforços, o número de escravos não diminuiu.

Pouco a pouco, o sentimento abolicionista foi se concentrando no Norte, enquanto que no Sul, onde a economia dependia da escravidão em grau muito maior, começou-se a buscar justificativas para continuá-la. A isto se acrescentava o temor dos brancos sulistas de que, uma vez libertados, os negros, que eram em número elevadíssimo, se tornassem uma ameaça. Tais opiniões pareceram confirmar-se com a rebelião que, em 1831, foi dirigida pelo pregador negro Nat Turner, e com outros episódios semelhantes. Logo boa parte da pregação no sul se dedicou a demonstrar como a escravidão era da vontade divina, e como era grande a ganância dos negros, que, se tivessem permanecido na África, nunca teriam ouvido a mensagem do evangelho. Enquanto isso, no Norte, o sentimento antiescravagista ia aumentando. A novela de Harrie Beecher Stowe, A cabana do Pai Tomás, sacudiu as consciências. Na Igreja Metodista os abolicionistas norte-americanos começaram a exigir que se regressasse às antigas posturas antiescravagistas. Quando em 1844 os abolicionistas conseguiram que a Conferência Geral condenasse o Bispo da Geórgia, que era dono de escravos, os metodistas sulistas se separaram do resto da igreja. No ano seguinte, fundaram a igreja Metodista Episcopal do Sul. Algo parecido aconteceu com os batistas, pois quando a sua agência missionária se negou a comissionar um elemento recomendado pela Convenção da Geórgia, que tinha escravos, os batistas desse estado e do resto do sul se reuniram para formar a Convenção Batista do Sul. Semelhantemente, em 1857, os presbiterianos do Sul se separaram da Igreja Presbiteriana e fundaram sua própria denominação. Todas essas divisões perduraram até o século XX, quando a Igreja Metodista conseguiu reunir-se. Também os presbiterianos voltaram a reunir-se, enquanto que os batistas do sul continuaram separados dos do norte. Das principais igrejas denominacionais, somente a católica e a episcopal conseguiram permanecer unidas, dando-se por desentendidas em relação ao conflito e seus motivos.

Em 1861, seis estados sulistas romperam com o resto da nação e fundaram os Estados Confederados da América. Pouco depois, nesse mesmo ano, estourou o conflito armado. Nessa guerra, tanto as igrejas do sul como as do norte apoiaram suas respectivas causas: as do norte proclamando que a escravatura era desumana, e as do sul argumentando que a Bíblia falava dela sem condená-la. Embora, a princípio, as tropas sulistas tivessem conseguido penetrar no norte do país, logo o curso da guerra mudou, e o principal campo de conflito foi o sul, que ficou devastado. Quando, por fim, a Confederação reconheceu a sua derrota, o seu ressentimento para com o norte era grande. E esse ressentimento aumentou na época da “Reconstrução”, quando, a pretexto de reconstruir o sul, numerosos nortistas se dedicaram a explorá-lo.

Nessas circunstâncias, as igrejas do sul preferiram permanecer separadas de suas supostas irmãs do Norte, e se tornaram porta-vozes da causa perdida. Entre os brancos do Sul havia grande temor dos negros libertos, e houve numerosos púlpitos dos quais se fomentou esse temor e até se chegou a conclamar os brancos a tomar medidas contra os negros. Quando esses temores deram origem à Ku Klux Klan e seus atropelos, não faltaram pregadores que manifestassem o seu regozijo. De fato, até ocasião bem avançada no século XX, boa parte dos membros do Klan eram também membros de igrejas.

Enquanto isso, ao período da Reconstrução seguiu-se um acordo tácito entre os magnatas econômicos do Norte e os brancos do Sul. Deu-se liberdade a estes últimos para dirigir os assuntos políticos e sociais da região, sempre que não servissem de obstáculos aos interesses nortistas no sul. O resultado foi que a região acabou convertida em colônia econômica do norte e reduzida a condições econômicas deploráveis. Como reação a essas condições, o ódio dos sulistas para com os brancos nortistas (os “yankees“) e para com os negros se exacerbou ainda mais.

Posto que os brancos sulistas não podiam exercer de maneira efetiva o seu ódio contra os “yankees”, eles o manifestaram contra toda ideia que procedesse ou parecesse proceder do Norte. Por isso, as igrejas continuaram separadas por muito tempo. Além disso, visto que tradicionalmente os principais centros docentes estavam no Norte, logo um anti-intelectualismo agudo se apossou da mentalidade sulista. Toda ideia que, de algum modo, pudesse proceder do Norte era rejeitada unicamente por essa razão. E, visto que muitas ideias novas vinham do Norte, o Sul se tornou cada vez mais conservador.

Por outro lado, o ódio contra os negros podia tornar-se efetivo. Durante o período da Reconstrução, o racismo sulista foi obrigado a se conter. Mas, depois, explodiu em uma série de práticas e leis, em prejuízo dos negros. Quando, em 1829, o Supremo Tribunal aprovou a segregação, declarando que os negros podiam ser tratados “separadamente, mas com equidade”, surgiu uma onda dessas leis, que receberam o nome de “leis de Jim Crow“. Foi negado aos negros o acesso ao voto, aos lugares públicos, à melhor educação pública, etc. Tais leis não foram ab-rogadas senão em meados do século XX.

Enquanto isso, as igrejas brancas do sul continuavam a sua mensagem e as suas práticas racistas. Recomendou-se que as abandonassem os negros que as haviam frequentado durante os tempos da escravidão. Embora essas mesmas igrejas rejeitassem a teoria da evolução, por considerá-la anti-bíblica, nelas se ouvia dizer às vezes que os negros eram “o elo perdido” entre o ser humano e o macaco. Até o século XX, quando por fim as diversas igrejas metodistas se reuniram, criou-se uma jurisdição separada para os negros. Depois, essa jurisdição se dissolveu e se integrou ao resto da igreja. Porém, até a data em que estas palavras estão sendo escritas, a Jurisdição Sudeste, que inclui os antigos territórios da Confederação, não elegeu ainda o seu primeiro bispo negro.

Como acabamos de dizer, as igrejas do Sul insistiram para que os negros, que a elas pertenciam, as abandonassem. Essa foi a origem de várias denominações negras, paralelas às denominações brancas. Foi esse particularmente o caso dos batistas, cujas igrejas negras depois se uniram na Convenção Batista Nacional, e dos metodistas, que formaram a Igreja Metodista Episcopal de Cor (C. M. E., que depois se chamou “Metodista Episcopal Cristã”).

Ao mesmo tempo, as igrejas brancas do Norte, particularmente a presbiteriana e a metodista, dedicaram-se a trabalhar entre os negros libertos do Sul. Assim, aconteceu que a maioria dos negros presbiterianos no Sul pertencia à igreja do Norte. E o mesmo acontecia com os metodistas antes da reunião das igrejas.

Richard AllenTodavia, também no Norte existiu a discriminação racial, e desde antes da Guerra Civil haviam surgido ali duas denominações negras que depois tiveram grande impacto entre os libertos do Sul: a Igreja Metodista Episcopal Africana e a Igreja Metodista Episcopal Africana de Sião. A primeira foi fundada por Richard Allen, um liberto que foi o primeiro negro ordenado diácono pelos metodistas norte-americanos. Allen organizou uma igreja metodista para negros em Filadélfia, porém repetidos conflitos com a hierarquia branca resultaram posteriormente na fundação de uma denominação separada para negros. Cinco anos mais tarde, em 1821, outro episódio semelhante, desta vez na cidade de Nova Iorque, deu origem à Igreja Metodista Episcopal Africana de Sião. Estas duas denominações desempenharam um papel importante entre os negros do Norte e, depois da Guerra Civil, entre os libertos do Sul. Ademais, elas se distinguiram por suas missões à África.

Estas duas igrejas, e as muitas outras resultantes da expulsão dos negros das igrejas brancas, logo se constituíram numa das principais instituições da sociedade negra. Visto que a única posição de prestígio a que os negros tinham acesso relativamente livre era o ministério, durante um século, muitos dos negros mais notáveis foram pastores. Em algumas dessas igrejas se pregava a submissão à injustiça reinante, ligada à espera da vida celestial. Em outras se pregava uma mensagem mais radical. Porém, todas contribuíram para dar à população negra o sentido de identidade e de coesão que cem anos mais tarde haveria de se manifestar em sua luta pelos direitos civis.

Da Guerra Civil à Guerra Mundial

Os anos que se seguiram à Guerra Civil testemunharam a complicação ainda maior dos problemas econômicos e sociais das décadas anteriores. O Sul, convertido em colônia econômica do Norte, se entrincheirou em seu racismo e anti-intelectualismo. No Norte, a imigração produziu um enorme aumento da população urbana, e as estruturas eclesiásticas se mostraram cada vez menos capazes de responder adequadamente ao desafio dessa população ou ao de muitos negros procedentes do Sul, que chegavam em busca de melhores condições de vida. No Oeste continuou a pressão inexorável sobre as terras dos índios, e a população de origem espanhola estava sendo objeto de humilhação cada vez maior.

Em meio a tal diversidade, um dos elementos que contribuíam para unificar o país era a ideia de que este tinha um destino providencial para o bem do resto da humanidade. Em geral, esse destino era visto em termos de superioridade racial, religiosa e institucional, ou seja, da superioridade da raça anglo-saxônica, da fé protestante e do governo democrático. Assim, por exemplo, já nos fins do século, o secretário geral da Aliança Evangélica, Josiah Strong, declarava que Deus estava adestrando a raça anglo-saxônica para um grande momento, “a competição final entre as raças, para a qual a anglo-saxônica está sendo preparada“. Então essa raça, que representaria “a mais ampla liberdade, o cristianismo mais puro e a mais elevada civilização“, cumpriria o seu destino de desapossar as mais fracas, assimilar outras e moldar as demais, até que houvesse “anglo-saxonizado a humanidade”. E esses sentimentos, expressos por um dos chefes da ala conservadora do protestantismo norte-americano, eram semelhantes aos dos chefes do liberalismo, que sustentavam que o protestantismo e o direito de pensar livremente eram a grande contribuição das raças nórdicas, em comparação com o catolicismo e a tirania das raças do Sul da Europa, e que, portanto, os nórdicos tinham a responsabilidade de civilizar as raças mais “atrasadas” do resto do mundo.

Tais ideias, entretanto, contrastavam com a realidade urbana dos próprios Estados Unidos, onde os novos imigrantes viviam em condições de promiscuidade e exploração terríveis, carentes de todo cantata com as igrejas, particularmente as protestantes.

O protestantismo respondeu a esse desafio de diversos modos. Um deles foi a fundação de várias organizações que se distinguiram por seu trabalho nas cidades. Delas, as que mais êxito tiveram foram as sociedades de jovens: a Young Men’s Christian Association (YMCA; no Brasil, ACM) para rapazes e a Young Women’s Christian Association (YWCA) para mulheres. Trazidas da Europa em meados do século XIX, essas instituições se distinguiram pelo modo como propiciavam vários serviços e programas, não somente religiosos, mas também de lazer e educação.

Outro modo pelo qual as igrejas protestantes responderam às necessidades das massas foi a escola dominical. Em uma época em que não se podia considerar como certo o fato de que as pessoas estudavam a Bíblia no seio de suas famílias, e em que o conhecimento das Escrituras parecia diminuir, esta instituição preencheu um grande vazio, ao ponto que chegou a haver igrejas em que a escola dominical passou a ter mais importância do que o culto. Em 1872, as principais denominações adotaram a prática de coordenar os textos bíblicos que estudavam a cada domingo, e isto por sua vez contribuiu para uma aproximação maior entre as igrejas.

Contudo, os principais métodos, através dos quais o protestantismo respondeu ao desafio urbano, foram a adaptação dos “avivamentos” ao contexto das cidades e a formação de novas denominações.

http://planteumasemente.files.wordpress.com/2008/09/dl-moody1.jpgA principal figura dos avivamentos urbanos em seus primeiros anos foi Dwight L. Moody. Ele era um vendedor de sapatos em Chicago, que se sentiu comovido com a falta de vida religiosa entre as massas populares daquela grande cidade. Primeiramente ele se dedicou a levar pessoas à sua igreja, que era congregacional. Mas, em 1861, decidiu dedicar-se inteiramente a suas atividades religiosas, e dois anos depois fundou em Chicago uma igreja independente. Ao mesmo tempo, ele se envolveu no trabalho da ACM, onde se distinguiu por seu zelo evangelístico. Foi em 1872, enquanto estava em Londres em virtude do seu trabalho com a ACM, que se viu convidado a pregar. O resultado foi tão bom que, a partir de então, Moody se sentiu chamado a pregar às grandes massas urbanas, primeiro na Inglaterra e depois nos Estados Unidos. O seu método constituía-se numa pregação simples e emotiva, conclamando as pessoas ao arrependimento e aceitar a salvação oferecida em Cristo Jesus. A sua mensagem tocava a alma das massas urbanas, embora não se ocupasse diretamente com os grandes problemas da cidade. Conforme Moody esperava, a conversão das massas levaria à melhora das condições de vida na cidade.

Logo Moody teve numerosos imitadores, uns com maior êxito do que outros. O “avivamento” tornou-se um dos fenômenos característicos das cidades norte-americanas. Os sucessores de Moody começaram a fazer uso das práticas de organização e publicidade que se utilizavam nas empresas comerciais. Muitos tomaram providências para conseguir popularidade, convertendo as suas campanhas em grandes espetáculos. Por tudo isso, já no fim do século, o movimento era fortemente criticado.

Resultado de imagem para William Booth e sua esposa Catherine MumfordA outra forma pela qual o protestantismo respondeu ao desafio urbano foi a criação de novas denominações, particularmente de inspiração wesleyana. Dentro da tradição metodista, tanto nos Estados Unidos como na Inglaterra, havia muitas pessoas que deploravam a maneira como a Igreja Metodista havia abandonado vários aspectos da pregação de Wesley. Isto havia acontecido paulatinamente, conforme o metodismo foi avançando na direção das classes médias, ocupando-se menos com os pobres, particularmente nas cidades. Na Inglaterra, isto deu origem ao Exército de Salvação, fundado pelo pregador metodista William Booth e por sua esposa Catherine Munford, também pregadora, pois uma das características do Exército de Salvação foi a sua ênfase na igualdade de sexos. O Exército de Salvação, ao contrário de muitas outras denominações surgidas de semelhantes impulsos, ocupou-se das massas urbanas, não apenas no que se refere à sua vida religiosa, mas também no que se relaciona com as suas necessidades materiais, e se distinguiu por sua obra de auxílio aos pobres, dando-lhes comida, abrigo, trabalho, etc. Devido às condições de vida urbana nos Estados Unidos, esta nova denominação encontrou campo fértil nas cidades norte-americanas.

Ao mesmo tempo, surgiam nos Estados Unidos numerosos grupos, quase todos de origem metodista, que sentiam a necessidade de voltarem a se ocupar das classes mais humildes, como Wesley havia feito. Como esses grupos enfatizassem a doutrina wesleyana da santificação, passou-se a chamá-los de “igrejas de santidade“. A princípio, tais grupos não guardavam relações institucionais entre si, mas, pouco a pouco, foram se organizando em novas denominações, das quais a mais numerosa foi a Igreja do Nazareno, surgida em 1908 da união de vários grupos de santidade. Não obstante, a maior força do movimento residiu nas muitas igrejas independentes, e nas denominações minúsculas, que estavam disseminadas por todo o país.

Sede das Assembléias de DeusA princípio, muitas das igrejas de santidade se caracterizavam por cultos em que se manifestavam os “dons do Espírito”: as línguas, os milagres de cura, a profecia, etc. Embora muitos tenham paulatinamente abandonado tais práticas, estas apareceram de novo com redobrada força em 1906, na Missão da Rua Azusa, em Los Angeles. A partir desse “avivamento da Rua Azusa”, o “fogo pentecostal” foi se espalhando por todo o país. Visto que aquela missão tinha membros brancos e negros, logo ocorreu um forte movimento pentecostal entre os negros. Ao mesmo tempo, entre os brancos, o movimento se estendeu não apenas entre pessoas de tradição wesleyana, mas também entre batistas e outros. Por fim, em 1914, o diretor de uma publicação pentecostal convocou uma grande reunião de “crentes no batismo do Espírito Santo”, e de lá surgiram as Assembleias de Deus, principal denominação pentecostal dos Estados Unidos. Esta denominação, e muitas outras, tiveram grande êxito entre as massas norte-americanas, tanto urbanas como rurais, e bem depressa contaram com missionários em diversas partes do mundo.

Outra denominação que tomou forma definitiva por essa época, mas que havia estado em processo de formação desde muito antes, é a dos Adventistas do Sétimo Dia. No princípio do século XIX, o batista William Miller, de Vermont, dedicou-se a estudar a Bíblia, particularmente o livro de Daniel. Unindo dados tirados de Daniel com alguns de Gênesis e de outros livros da Bíblia, Miller chegou à conclusão de que o Senhor voltaria à terra no ano de 1843. A princípio, ele não divulgou essa convicção. Porém, logo se sentiu chamado a pregar e a convidar as pessoas a se prepararem para a Segunda Vinda. O seu êxito, e o de outros que imediatamente começaram a pregar a mesma mensagem, foi enorme. Centenas de milhares de pessoas se convenceram de que o fim viria em 1843. Quando chegou essa data e nada aconteceu, quase todos os seguidores de Miller se sentiram enganados. Contudo, um pequeno grupo se reuniu ao redor dele e formou em Vermont uma igreja que continuava aguardando ansiosamente a Segunda Vinda de Cristo. Assim se passaram os anos, e o movimento continuou existindo até que apareceu a profetisa Ellen Harmo, cujo nome de casada era White. A sra. White, além de ter inúmeras visões, foi uma magnífica organizadora que popularizou as suas profecias em uma série de publicações. Pouco a pouco, os diversos grupos surgidos, devido à pregação de Miller e de outros como ele, foram se reunindo ao redor da sra. White, até que, em 1868, teve lugar a primeira conferência geral dos adventistas. Mediante o impulso da sra. White, os adventistas demonstraram grande interesse por Medicina, dietética e missões. Além disso, mesmo desde antes da intervenção da sra. White, devido em parte aos seus contatos com os Batistas do Sétimo Dia, os adventistas haviam começado a guardar o sábado em lugar do domingo. Quando a sra. White morreu em 1915, o movimento contava com milhares de adeptos, tanto nos Estados Unidos como em várias outras nações.

Por outro lado, o protestantismo norte-americano tinha de enfrentar desafios de caráter intelectual. Da Europa chegavam continuamente, além de imigrantes, novas ideias que colocavam em dúvida grande parte do que antes se havia considerado como definitivo. A Teoria da Evolução, proposta por Darwin, criou uma grande agitação, pois desafiava a história da criação registrada no Gênesis. Todavia, entre os teólogos tiveram maior importância os estudos históricos e críticos que estavam sendo feitos na Europa, especialmente na Alemanha. Esses estudos punham em dúvida a autenticidade histórica de vários livros da Bíblia. Em muitos casos, a própria metodologia dos que se dedicavam a esses estudos os levava a negar a veracidade de tudo o que pudesse parecer extraordinário ou milagroso. Ademais, esse ambiente intelectual caracterizava-se por um grande otimismo quanto ao ser humano e suas possibilidades. Graças à Teoria da Evolução e ao progresso que ela acarretava, parecia aproximar-se o momento em que os humanos se mostrariam capazes de resolver problemas que até então pareciam insolúveis.

Tais ideias deram origem ao “liberalismo”, que antes de tudo foi uma tentativa para se compreender a fé cristã, de tal modo que ela se mostrasse compatível com aquelas ideias. O liberalismo não foi de forma alguma um movimento monolítico. Pelo contrário, a própria noção de “liberalismo” implicava em liberdade para pensar de diferentes formas, desde que não se caísse no que os liberais chamavam de “superstição”. O que aconteceu foi uma ampla corrente de pensamento que muitas pessoas viram como uma negação da fé cristã. Dentro dessa corrente havia um pequeno número de radicais – os chamados “modernistas” – para quem a fé cristã e a Bíblia eram apenas uma religião e um grande livro entre muitas religiões e muitos livros. Todavia, em geral os liberais eram pessoas de profunda erudição religiosa, que se sentiam obrigadas por essa mesma erudição a responder aos desafios intelectuais do momento, e a tornar possível alguma fé ao ser humano moderno.

Ao mesmo tempo, cabe-nos dizer que o liberalismo firmou-se principalmente no nordeste do país, e, sobretudo entre pessoas da classe média, para quem as questões intelectuais da época pareciam ser um desafio mais urgente do que as condições sociais dos trabalhadores urbanos. No Sul e no Oeste, o liberalismo causou pequeno impacto.

A resposta não se fez esperar, pois muita gente considerava esse liberalismo uma ameaça ao próprio centro da fé cristã. Em nível popular, o que mais se discutiu foi a Teoria da Evolução, e houve até tentativas para se dirimir a questão nos tribunais de justiça. Até o fim do século XX, continuava-se discutindo, em algumas regiões dos Estados Unidos, se as escolas públicas deviam ou não expor a Teoria da Evolução, e como deviam fazê-lo, para não contradizer a Bíblia. Entre os teólogos conservadores, porém, a questão da evolução era somente um exemplo da forma como as novas ideias ameaçavam os “fundamentos” da fé, negando a autoridade das Escrituras.

Logo a palavra “fundamentos” tornou-se o tema característico da reação antiliberal, que por isso recebeu o nome de ‘fundamentalismo”. Em 1846, quando esse movimento começava a tomar forma, organizou-se a Aliança Evangélica, com o objetivo de unir a todos os que consideravam o liberalismo como uma ameaça à fé. Todavia, foi em 1895, em uma reunião perto das cataratas do Niágara, que o movimento anunciou os cinco “fundamentos” da fé que não podiam ser negados sem cair nos erros do liberalismo. Esses fundamentos eram a infalibilidade das Escrituras, a divindade de Jesus Cristo, seus nascimento virginal, seu sacrifício expiatório e substitutivo na cruz pelos pecados humanos, e sua ressurreição física e volta iminente. Pouco depois, a Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana adotou princípios semelhantes. A partir de então, e por várias décadas, o fundamentalismo conseguiu a adesão da maioria dos protestantes, particularmente no Sul do país.

Resultado de imagem para Cyrus ScofieldPor outro lado, é interessante notar que, embora o fundamentalismo se declarasse defensor da ortodoxia tradicional, ele também serviu para dar origem à novas interpretações da mensagem bíblica. A sua ênfase na infalibilidade absoluta das Escrituras, e a sua rejeição de boa parte dos estudos históricos acerca da Bíblia, tornavam possível a criação de interpretações em que diversos textos se justapunham, para, assim, criar novas doutrinas. De todos esses esquemas, o que mais êxito teve foi o “dispensacionalismo”, que assumiu várias formas, das quais a mais conhecida é a proposta por Cyrus Scofield. Esse teólogo dividia a história humana em sete “dispensações”, das quais a sexta é a atual. Em 1906, ele publicou a “Bíblia de Scofield“, que logo obteve grande popularidade em diversos círculos fundamentalistas. Assim o fundamentalismo aliou-se ao dispensacionalismo, embora nem sempre seguindo todos os detalhes do esquema de Scofield.

Resultado de imagem para Walter RauschenbuschNesse ínterim, o liberalismo fazia a sua contribuição mais notável, mediante o que veio a ser chamado de “evangelho social“. A maior parte dos liberais, por pertencer às classes médias e instruídas, não estava interessada nos graves problemas das massas urbanas. Por isso, a maioria dos liberais não seguiu o caminho do evangelho social. No entanto, um pequeno núcleo dedicou-se com afinco a mostrar as relações entre as exigências do evangelho e as condições deploráveis em que viviam as massas urbanas. O mais famoso dos proponentes do evangelho social, Walter Rauschenbush, foi professor de história eclesiástica, desde 1897 até falecer, em 1918. Todavia, o que o tornou famoso foi a sua insistência na necessidade de ajustar o sistema econômico norte-americano às exigências do evangelho. Segundo ele, o liberalismo econômico, ou seja, a doutrina de que a lei da oferta e da demanda basta para regular a economia, resulta em grande desigualdade e injustiça social. Portanto, a tarefa dos cristãos é pôr limites a esse liberalismo e ao poder desenfreado do capitalismo. Ao mesmo tempo, os cristãos precisam ocupar-se da promulgação de leis que reorganizem a sociedade, de tal modo que se alivie o sofrimento dos pobres, e se faça mais justiça.[2]

O ponto de união entre o evangelho social e o liberalismo em geral era o seu otimismo quanto à capacidade humana e ao progresso da sociedade. No entanto, os proponentes do evangelho social não concordavam com os demais liberais, para quem bastava confiar no progresso natural da criatura humana e da sociedade capitalista. Para os proponentes do evangelho social, o progresso devia dirigir-se no sentido da justiça social.

Tanto o liberalismo como o fundamentalismo alcançaram o seu apogeu em períodos em que o progresso econômico e político dos Estados Unidos parecia garantido. A guerra com o México, a abolição da escravatura e a guerra com a Espanha, em 1898 (que levou à anexação de Porto Rico e à independência de Cuba e, muito depois, das Filipinas), pareciam indicar que os Estados Unidos, e as raças nórdicas que neles predominavam, estavam destinados a guiar o mundo para uma época de progresso e prosperidade. Então estourou a Primeira Guerra Mundial, e muitas pessoas começaram a duvidar de tais esperanças. Todavia, a narrativa desses acontecimentos corresponde ao próximo volume desta história.

Novas religiões

Um dos fenômenos mais notáveis da vida religiosa norte-americana, durante o século XIX, foi o aparecimento de vários movimentos de inspiração cristã, mas que, por suas práticas e doutrinas, foram, antes disso, novas religiões. Dos muitos grupos surgidos dessa forma, os mais notáveis são os dos mórmons, os Testemunhas de Jeová e a Ciência Cristã.

Durante os anos da sua juventude, o fundador do mormonismo, Joseph Smith, pareceu ser um fracasso. Seus pais eram camponeses que haviam emigrado de Vermont para o estado de Nova Iorque, em busca de melhores condições econômicas, porém sem êxito. O jovem Joseph não tinha nenhum interesse nos trabalhos agrícolas, e dedicou-se a procurar tesouros ocultos, com base em supostas visões. Tais atividades ocasionaram-lhe conflitos com a lei, e em termos gerais o futuro profeta não era bem visto na comunidade. Então ele declarou que o “anjo Moroni” havia lhe aparecido, mostrando-lhe uma coleção de placas de ouro, escritas em hieróglifos egípcios. Ademais, Moroni entregou-lhe duas “pedras de vidente” que lhe permitiram ler os hieróglifos. Escondido atrás de uma cortina, Smith dedicou-se a traduzir as placas em alta voz, enquanto que outras pessoas, do outro lado da cortina, escreviam o que ele ditava. Assim surgiu o Livro de Mórmon, publicado em 1830. No princípio do livro incluía-se o testemunho de várias pessoas que diziam ter visto as placas originais, antes de Smith declarar que Moroni as havia reclamado e levado de volta. No mesmo livro narrava-se a origem dos índios americanos, a partir da confusão de Babel. Depois de uma longa luta entre os índios bons e os maus, só dois restaram dos bons: Mórmon e seu filho Moroni. Estes dois esconderam as placas de ouro, até que Moroni, reaparecendo na forma de anjo, mostrou-as a Smith.

Pouco tempo depois de publicado o seu livro, Smith contava com bom número de seguidores. Quando uma das muitas comunidades religiosas que então existiam nos Estados Unidos uniu-se a eles, os mórmons começaram a organizar-se em vida comunitária. Segundo eles, a sua nova religião era para o cristianismo o que este havia sido para o judaísmo: a sua culminação. Smith continuava tendo novas visões, que o afastavam cada vez mais do cristianismo ortodoxo. Depois de estabelecer-se durante algum tempo em Ohio, Smith e os seus mudaram pra Illinois, onde fundaram uma comunidade autônoma com sua milícia própria, e que chegou a chamar Smith de “Rei do Reino de Deus”. As tensões com a sociedade circunvizinha tornaram-se cada vez maiores, ao mesmo tempo que Smith se declarava candidato à presidência dos Estados Unidos e suprimia toda oposição às suas ideias. Posteriormente, uma turba enfurecida agarrou o profeta e um dos seus seguidores, e os linchou.

A direção do movimento ficou então nas mãos de Brigham Young, que guiou os mórmons (oficialmente chamados de “Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias“) para a região de Utah. Ali, eles fundaram um estado autônomo , até que, em 1850, em sua expansão na direção do Oeste, os Estados Unidos se apossaram daquela região. Isto ocasionou novos conflitos, particularmente porque dois anos depois Young declarou que Smith havia tido uma visão, até então guardada em segredo, ordenando a poligamia. Em 1857, explodiu a guerra entre os mórmons e os Estados Unidos. Mais tarde, os mórmons foram se amoldando à vida norte-americana, deixando de lado o seu espírito visionário e comunitário, acomodando-se à classe média e, por fim, em 1890, abandonando a poligamia de modo oficial, embora muitos tenham continuado a praticá-la por muito tempo. A partir de então, eles se tornaram uma grande força política no estado de Utah e seus arredores. E através da sua obra missionária, estenderam-se a diversas partes do mundo.

Os testemunhas de Jeová são resultado do modo como muitas pessoas nos Estados Unidos começaram a ler a Bíblia onde esperavam encontrar chaves escondidas acerca dos tempos futuros e do fim do mundo. O seu fundador, Charles Taze Russell, foi também expressão do sentimento profundamente arraigado nas classes mais inferiores, contra a ordem política, econômica e religiosa. Por isso, ele declarou que os três grandes instrumentos de Satanás eram o governo, os negócios e as igrejas. Além disso, pronunciou-se contra a doutrina trinitariana e a da divindade de Jesus, e declarou que a sua segunda vinda havia tido lugar em 1872, e que o fim ocorreria em 1914.

O ano de 1914, embora tenha trazido a Primeira Guerra Mundial, não trouxe o esperado Armagedom, e Russell morreu dois anos depois. O seu sucessor foi Joseph F. Rutherford, mais conhecido como “o juiz Rutherford”. Foi este que, em 1931, deu ao movimento o nome de “Testemunhas de Jeová”, e o organizou na forma de uma grande máquina missionária e publicitária, ao mesmo tempo que reinterpretava as profecias de Russell, de acordo com os novos tempos. A partir de então, o movimento cresceu rapidamente em diversas partes do mundo.

A Ciência Cristã é a principal expressão norte-americana de uma grande tradição religiosa que temos encontrado em vários pontos da presente História, ao abordar o gnosticismo, o maniqueísmo e o espiritualismo de Swedenborg. Em termos gerais, esta tradição afirma que o mundo material é, ou imaginário ou de importância secundária; que o propósito da vida humana está em viver em harmonia com o Espírito universal; e que as Escrituras devem ser interpretadas com base em uma chave espiritual, geralmente desconhecida pelos cristãos comuns.

A fundadora da Ciência Cristã, Mary Baker Eddy, sofreu diversas enfermidades desde a sua juventude, aparentemente várias delas de caráter emocional. Casada e enviuvando duas vezes, pobre e enferma, vítima de dores que a levaram ao uso inútil da morfina, Mary Baker recorreu, por fim, a P. P. Quimby, que sustentava que a enfermidade não passava de um erro, e que o conhecimento da verdade bastava para curá-la. Curada por Quimby, ela se dedicou a tornar conhecidas as suas ideias, até que, por ocasião da morte do seu mestre, converteu-se em sua principal expoente.

Vários anos depois, em 1875, Mary Baker publicou a primeira edição do seu livro Fé e Ciência, com chave das Escrituras. Este livro, que durante a vida de sua autora foi publicado 382 vezes, tornou-se o manifesto fundamental da nova doutrina. Nele, Mary Baker (que tomou de seu terceiro esposo o sobrenome de Eddy) utilizava os termos tradicionais da ortodoxia cristã (“Deus”, “Cristo”, “Jesus”, “Salvação”, “Trindade”, etc.), ao mesmo tempo que lhes dava um sentido “espiritual” diferente do tradicional. Nisto ela nos leva a recordar as interpretações gnósticas da Bíblia, onde palavras como “verdade”, “vida” e outras tomavam um sentido diferente do comumente adotado. Em todo caso, de maneira semelhante à Quimby, Mary Baker Eddy sustentava que as enfermidades não eram nada mais do que um erro mental, resultado de uma perspectiva equivocada, e que para curá-las não se devia recorrer a médicos nem a remédios, mas à “ciência” espiritual que Jesus empregou, e que agora ela havia redescoberto. De igual modo, o conhecimento dessa “ciência” produziria felicidade e prosperidade – segundo as entendia a classe média norte- americana.

Em 1879, fundou-se oficialmente a Igreja Científica de Cristo, que logo congregou adeptos em diversas partes do país, e dois anos depois Mary Baker fundou em Boston um “Colégio Metafísico” onde se adestravam os “praticantes” (e não “pastores”) da nova fé.

Mary Baker Eddy dedicou-se então, a centralizar cada vez mais o governo da Igreja Científica de Cristo. A de Boston foi declarada “Igreja Mãe“, à qual deviam pertencer todos os que verdadeiramente quisessem ser membros da Igreja Científica de Cristo. Ao mesmo tempo, tomaram-se algumas medidas para evitar que se introduzissem mudanças doutrinárias no movimento. Mary Baker Eddy declarou que a segunda vinda de Cristo havia acontecido na inspiração divina que a tinha dirigido a escrever o seu livro. Para evitar qualquer desvio doutrinário, os sermões foram proibidos, sendo substituídos pela leitura alternada de textos selecionados da Bíblia e do livro de Eddy, “a fim de que não se misturem erros humanos com a doutrina divinamente inspirada“. Esses textos, selecionados e ordenados por Mary Baker Eddy, são lidos até o dia de hoje no culto da Igreja Científica de Cristo, alternadamente, por um homem e uma mulher, pois as mulheres tiveram sempre lugar de destaque no movimento.

Apesar da saúde e da felicidade que suas doutrinas prometiam, os últimos anos da vida de Mary Baker Eddy foram períodos de dor e desassossego. Suas dores físicas não eram aliviadas, a não ser com doses repetidas de morfina, e sua angústia espiritual era tal que ela achava que tinha a necessidade de estar rodeada dos seus seguidores para evitar as ondas de “magnetismo animal” de seus inimigos.

Assim terminamos o nosso rápido panorama do cristianismo norte-americano durante o primeiro século posterior à independência do país. Ficou claro que esse cristianismo apresenta um mosaico tão complexo como o da sociedade norte-americana, e que talvez o leitor se sinta confuso ao ler acerca de um número tão grande e complicado de “denominações” e movimentos. Porém esses anos, e as décadas que os seguiram, marcaram a grande época de expansão da influência norte-americana; portanto, o cristianismo que acabamos de estudar, com todas as suas características peculiarmente norte-americanas, deixou a sua marca sobre o cristianismo em várias regiões do mundo.

Notas:

  • [1] Em meu trabalho Fundamentalismo protestante: dificuldades de interação e diálogo com a cultura brasileira, destaquei (no capítulo 3 do mesmo) como o “Destino Manifesto” norte-americano, protestante e anticatólico, teve influência no “fundamentalismo” protestante brasileiro.
  • [2] Alguns liberais de fato levantaram um clamor em favor das massas oprimidas de trabalhadores urbanos. Por outro lado, o liberalismo apressou a ruptura entre os crentes no evangelho da graça salvadora e os que apenas apoiavam mudanças sociais e pouco se interessavam no destino eterno dessas massas urbanas. Esta divisão se mantém até hoje; os liberais, dominando as denominações que aderem ao Conselho Mundial de Igrejas; e os evangélicos, esforçando-se para crescer numericamente, fundando igrejas e enviando missionários a todos os campos abertos para os receber. (Nota dos Editores)
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A era dos dogmas e das dúvidas (XI): a opção geográfica

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 187 a 210.

“Deus não requer que se estabeleça e force em estado algum, uma uniformidade de religião que, cedo ou tarde resulte em guerra civil, violação da consciência, perseguição contra Jesus Cristo nas pessoas de seus servos, hipocrisia e destruição de milhões de almas.” (Roger Williams)

Ao estudar a Era dos conquistadores, vimos como os motivos religiosos se mesclaram com os políticos e econômicos na empresa colonizadora da Espanha e Portugal. A grande expansão ibérica teve lugar no século XVI e em fins desse século, especialmente depois da destruição da Armada Invencível em 1588, outras potências marítimas começaram a disputar o domínio dos mares com a Espanha e Portugal. Dessas, a mais pujante era a Inglaterra, que se dispunha a estabelecer um amplo império ultramarino. Os três séculos que vão do XVII ao XIX, foram a grande época do colonialismo britânico. E este, por sua vez, segundo veremos no próximo volume, teve grandes repercussões para a história do protestantismo.

De imediato, o que aqui nos interessa é a colonização britânica na América do Norte, particularmente nas “treze colônias”, que depois se rebelariam e se uniriam para formar os Estados Unidos.

Ao estudar superficialmente a história dessas colónias, frequentemente se tem a impressão de que os motivos que levaram a sua fundação contrastavam radicalmente com os que impulsionaram a colonização espanhola. Assim diz-se, por exemplo, que enquanto os espanhóis vieram buscando ouro, os ingleses vieram por razões religiosas; que os espanhóis foram cruéis com os índios e os ingleses buscaram viver em paz com eles; que os espanhóis trouxeram a inquisição e os ingleses a liberdade religiosa; que os espanhóis vieram em tom de aristocratas para enriquecerem-se à base do trabalho dos índios e os ingleses vieram para lavrar a terra.

Ainda que haja algo de certo em algumas dessas asseverações, o fato é que a verdade histórica é muito mais complexa. A empresa colonial inglesa teve os mesmos motivos econômicos que a espanhola. O que sucedeu foi que os espanhóis já haviam conquistado os mais ricos impérios e não existiam mais nestas terras tesouros como os astecas e os incas. Portanto, a fim de se enriquecerem, os empresários britânicos não podiam aspirar a conquista como as de Cortês e Pizarro, mas viam-se obrigados a fundar colônias com fins comerciais. Quando ficou claro que o comércio com os índios não daria os resultados desejados, iniciaram-se empresas agrícolas à base de mão de obra britânica. Mas essa mão de obra não previa colonos livres, cada um em sua terra. Ao contrário, quem trabalhava na terra eram pessoas trazidas ao Novo Mundo pelas companhias proprietárias da colônia, sendo que, a princípio, se proibia que os colonos tivessem terras próprias. Quanto à liberdade religiosa, ainda que as colônias de Rhode Island e Pensilvânia tenham tido notáveis experiências neste sentido e que, por último, seus princípios se impuseram à constituição norte americana, também é certo que os “peregrinos” puritanos da Nova Inglaterra não foram mais tolerantes que os inquisidores espanhóis. E, por último, no referente ao maltrato dos índios, a destruição da população índia nas colônias inglesas foi muito maior do que a que ocorreu nas espanholas. Isto não ocorreu porque os espanhóis foram melhores ou mais compassivos. Foi devido às diversas circunstâncias econômicas. O que os espanhóis desejavam dos índios era seu trabalho e, portanto, seu interesse estava em não dizimá-los. Os ingleses, por sua parte, cobiçavam as terras dos índios e, por este motivo, frequentemente agiram contra eles, tanto no período colonial como após a independência norte americana, implantando uma política de aniquilação.

Certo é que as novas circunstâncias na Europa, particularmente na Grã-Bretanha, levaram muitos a emigrarem para América por motivos religiosos. O dogmatismo que se havia posicionado nas diversas confissões, as muitas divisões que tinham surgido no protestantismo europeu, criavam graves dificuldades para os dissidentes em matérias religiosas. Ao tratar acerca da revolução puritana na Inglaterra, mencionamos a diversidade de opiniões e de práticas religiosas que apareceram nesse tempo. Tal diversidade não cabia nos desígnios de muitos governantes, que, todavia, sonhavam com um estado em que reinasse a uniformidade religiosa. Entretanto, as leis que visavam essa uniformidade eram mais difíceis de aplicar em ultramar, e, portanto muitos dissidentes partiram para as colônias na América do Norte. Como veremos mais adiante, muitos destes colonos não estavam dispostos a conceder a outros o mesmo gozo de liberdade religiosa que tinham vindo buscar nestas praias, enquanto outros chegavam à conclusão de que a tolerância religiosa era necessária, não somente por conveniência, mas também porque tal era a vontade de Deus.

Tudo isso quer dizer que, como em outros casos, a história do cristianismo nas treze colônias que vieram a ser os Estados Unidos é uma complexa realidade em que se mesclam motivos e fatos admiráveis com outros que não o são tanto, e que a tarefa dos historiadores é consignar tanto uns como outros.

Por outro lado, as colônias fundadas na América do Norte guardavam no princípio pouquíssima relação entre si. Cada uma dependia diretamente da Inglaterra. Isto por sua vez quer dizer que, pelo menos no que se refere a seus primeiros anos de existência, mostra-se, mais útil narrar a história de cada colônia do que buscar esboçar a um tempo o que estava sucedendo em todas elas.

Virgínia

Os primeiros esforços colonizadores por parte dos britânicos na América do Norte fracassaram. Em 1584, Sr. Walter Raleigh, favorito da rainha Isabel, recebeu permissão real para colonizar a costa da América do Norte, a que deu o nome de “Virgínia” em honra a Isabel, a “Rainha Virgem“. Mas seus esforços, primeiro em 1585 e depois em 1587, fracassaram. Os colonos do primeiro contingente regressaram sem alento à Inglaterra e os do segundo simplesmente desapareceram, possivelmente mortos pela fome ou às mãos dos índios.

Foi na primavera de 1607 que verdadeiramente começou a colonização permanente da Virgínia. No mês de Maio, cento e cinco colonos puseram os pés perto da foz de um rio que chamaram James, em honra ao rei James que, na ocasião, governava na Inglaterra. Isabel tinha morrido quatro anos antes. Pouco depois fundaram a cidade de Jamestown, cujo nome também pretendia honrar o Rei. Com eles ia um capelão, pois parte do plano da Companhia de Virgínia, sob cujos auspícios tinha lugar o projeto colonizador, era estabelecer no país a Igreja da Inglaterra e oferecer-lhes seus recursos religiosos, não somente aos colonos mas também aos índios. Além disso, desejava colocar limites aos espanhóis, que iam avançando para o norte e nesse empenho por parte dos ingleses se mesclavam os motivos nacionalistas com o desejo de deter o avanço do “papismo”.

Todavia, estes processos de índole religiosa não eram a principal razão pela qual os acionistas da Companhia de Virgínia haviam empreendido a nova colônia. Sua meta era obter benefícios econômicos do comércio que esperavam estabelecer com os índios e da agricultura que se desenvolveria na região.

Posto que os primeiros anos da colônia de Virgínia coincidiram com o auge do movimento puritano no seio da Igreja Anglicana, muitos dos colonos e dos acionistas entendiam que a colônia devia governar-se segundo os princípios puritanos. As Leis divinas, morais e marciais, que um dos primeiros governadores promulgou, estabeleciam a assistência obrigatória ao culto divino duas vezes ao dia, a observância estrita do Dia do Senhor e penas civis por pecados tais como a linguagem profana ou o uso de roupas sem modéstia. O ideal de tais leis, como a dos puritanos da Inglaterra, era uma sociedade santa, tanto em suas leis e sua vida diária, como na religião.

Tais sonhos estavam destinados a desaparecer, postos de lado, pelas realidades econômicas. Os primeiros anos da nova colônia foram bastante difíceis, pois os rigores do clima eram grandes e o que se produzia acarretava poucos benefícios aos acionistas. Repetidamente a Companhia de Virgínia tomou medidas para o melhoramento das condições da colônia e para que esta conseguisse maior proveito econômico. Porém, nenhuma delas teve grande êxito.

A grande mudança ocorreu quando começou a se cultivar tabaco por iniciativa do colono João Rolfe. Este havia se casado com a “princesa” índia Pacahontas, filha do cacique Powhatan. Ainda que Pacahontas tenha se convertido em uma personagem lendária, o que nos importa saber aqui é que algum tempo antes tinha sido sequestrada por um colono que esperava, desse modo, conseguir uma paz permanente com os índios. Pacahontas criou-se e educou-se entre os brancos e, por último, recebeu o batismo. Fez uma viagem à Inglaterra, onde serviu de amostra do êxito que a colônia estava tendo, evangelizando os índios e tornou-se tema de discussão nos círculos aristocráticos. Mas o fato é que as relações com os índios se deterioravam progressivamente e pouco se havia conseguido quanto à sua evangelização. Em todo caso, muito mais importante para o destino da Virgínia, foram as experiências que seu esposo fez cruzando diversas variedades de tabaco, de modo que em 1619 havia feito deste um produto de exportação para a Inglaterra. A partir de então, a grande riqueza de Virgínia esteve no tabaco.

O cultivo do tabaco requeria maior mão-de-obra; portanto, já em 1619, começou-se a importá-la da África. Assim teve início a sociedade escravista que se tornou característica da Virgínia e das demais colônias do sul.

Durante todo este tempo, sob o governo da Companhia de Virgínia, sediada na Inglaterra, a vida religiosa da Virgínia seguiu a linha do puritanismo que já descrevemos. Mas o rei James não estava disposto a tolerar esse estado de coisas, pois, como vimos ao tratar da revolução puritana na Inglaterra, detestava as ideias puritanas. Além disso, graças ao tabaco, a colônia começou a despertar ganâncias. Uma guerra com os índios em 1622, lhe serviu de escusa e, em 1624, James colocou Virgínia sob seu governo direto. Algum tempo depois, Carlos I, seguindo a política de James contra os colonos da Virgínia, criou a nova colônia de Maryland, com territórios que antes pertenciam à Virgínia e a concedeu a um proprietário católico.

Apesar de tudo isto, a revolução puritana produziu pouca mudança na Virgínia. Os colonos estavam mais interessados no cultivo do tabaco e na preparação de novas terras para esse fim do que nos debates religiosos que comoviam a Inglaterra. Seu antigo puritanismo tinha perdido força em meio às novas condições de relativa prosperidade. O princípio puritano do valor do trabalho havia perdido vigência devido ao incremento da escravidão. Portanto, quando a revolução estourou na Inglaterra e depois quando os Stuart foram restaurados, a colônia continuou sua vida sem maiores desordens.

Em meio a tudo isto, a Igreja Anglicana seguiu sendo a da maioria dos colonos. Não se tratava já do anglicanismo de tendências puritanas dos primeiros anos, mas um anglicanismo fácil e aristocrático, adaptado para a sociedade escravista que ia aparecendo, e carente de impacto religioso, não somente entre os escravos, mas também entre os colonos brancos de classes inferiores.

Entre os escravos, os anglicanos levaram a cabo pouco trabalho missionário. Uma das razões era que havia antigos princípios que proibiam ter como escravo um irmão na fé. Portanto, tinha quem afirmasse que, quem recebia o batismo não podia continuar submetido à escravidão. Isto, por sua vez, queria dizer que os senhores tinham interesse em evitar as conversões de seus escravos. Em 1667, em vista do debate que se verificava, promulgou-se uma lei, segundo a qual o batismo não mudava a condição de servidão dos escravos – a qual era um exemplo mais do modo como a religião estabelecida se amoldava aos interesses dos poderosos.

Apesar dessa lei, pouco se fez para educar ou converter os escravos, pois muitos pensavam que mantê-los na ignorância era um dos melhores modos de assegurar-se de seus serviços e docilidade.

Entre os brancos, a adaptação da igreja aos interesses dos poderosos também teve consequências. Enquanto a nascente aristocracia da Virgínia continuava em sua maior parte fiel ao anglicanismo, muitas das classes mais baixas inclinavam-se para os movimentos dissidentes. Contra tais movimentos tomaram-se várias medidas e foram centenas os que preferiram abandonar a colônia, estabelecendo-se na católica Maryland onde havia maior liberdade religiosa. Também os quakers penetraram na Virgínia e ainda que existissem leis contra eles, seu número aumentou. Quando Jorge Fox visitou a colônia em 1662, regozijou-se com o grande número de “amigos” que encontrou nela. Deixou a certeza de que, embora o movimento houvesse se estendido principalmente entre as classes mais baixas, alguns membros da aristocracia o viam com bons olhos. Mais tarde, graças à obra de Asbury e de seus companheiros, o metodismo avançou rapidamente na Virgínia. Embora, no começo, muitos dos metodistas virginianos fossem anglicanos pelo menos de nome, quando se constituiu nos Estados Unidos a Igreja Metodista Episcopal, essas pessoas abandonaram a comunhão anglicana.

Ao sul da Virgínia, fundaram-se outras colônias. As Carolinas, concedidas pela coroa a um grupo de aristocratas e inversionistas [ou invencionistas?] em 1663, contaram durante bom tempo com um número considerável de colonos. Para incentivar a imigração, os proprietários estabeleceram a liberdade de consciência e boa parte dos primeiros colonos da Carolina do Norte eram dissidentes que provinham da vizinha Virgínia. Pouco a pouco, em ambas as colônias e particularmente na Carolina do Sul, foi-se criando uma aristocracia agrícola e surgiu uma sociedade estratificada muito semelhante à da Virgínia. Nessa sociedade, as camadas mais elevadas pertenciam à Igreja Anglicana que, por isso, contava com certo poder. Muitos dos colonos das classes mais baixas tornaram-se quakers ou batistas. Na realidade, a maior parte da população, sem contar os índios nem os escravos, não parecia haver pertencido a igreja nenhuma.

Geórgia, ao sul das Carolinas, foi fundada com dois propósitos fundamentais. O primeiro era deter o avanço dos espanhóis que, desde sua base em Santo Agostinho, na Flórida, ameaçavam as colônias inglesas. O segundo era servir de refúgio a quem, por causa de suas dívidas, havia sido encarcerado na Inglaterra. Nessa época, ou melhor dizendo, no começo do século XVIII, começava a ocorrer na Inglaterra um fermento religioso que buscava melhorar as condições dos deserdados. Parte desse movimento dirigiu-se para os cárceres, cujas condições desumanas foram repetidamente atacadas no Parlamento.

Um dos chefes desses ataques foi o herói militar Jaime Oglethorpe, que, por fim, decidiu fundar na América uma colônia onde pudessem estabelecer os condenados por causa de suas dívidas. Obtida a permissão real em 1732, os primeiros convictos chegaram no ano seguinte, sendo-lhes depois acrescentados outros contingentes. Ao mesmo tempo, Geórgia se tornava um sítio de refúgio para exilados morávios e outros. Muitas destas pessoas vinham impulsionadas por profundas convicções religiosas. Porém, as dificuldades do clima, a falta de recursos econômicos e a escassez de pastores dificultaram o progresso da colônia, tanto econômica quanto religiosamente. Já vimos algo das decepções dos Wesley no lugar. No geral, o anglicanismo, que era a confissão oficial da colónia, não conseguiu grande estabilidade. Os morávios tiveram melhor êxito, mas nunca em grande número. Os religiosos mais notáveis nas primeiras décadas da existência da colônia se relacionaram com a obra de Jorge Whitefield, o ardente pregador de quem tratamos ao narrar as origens do metodismo. Whitefield conseguiu atrair grandes multidões aos seus cultos e, quando morreu, em 1770, deixou implantado o selo de seu fervor em boa parte da população.

As colônias puritanas do norte

Foi muito mais ao norte que boa parte do movimento colonizador deu as mais claras amostras de se apresentar como uma alternativa do dogmatismo e a intolerância que reinava na Inglaterra e outras partes da Europa. Ali, onde logo se chamou Nova Inglaterra, fundou-se uma série de colônias, nas quais a motivação religiosa era um dos impulsos predominantes.

Resultado de imagem para Plantação de PlymouthA primeira destas colônias foi a “Plantação de Plymouth“. Um grupo de dissidentes ingleses que haviam achado refúgio na Holanda, mas que não se sentiam completamente à vontade nesse país, cujos costumes não eram os seus, começaram a sonhar com a possibilidade de se estabelecerem no continente americano, organizando uma comunidade que se ajustaria a seus princípios religiosos. Esse grupo de dissidentes entrou em negociações com a Companhia de Virgínia, na qual não faltaram pessoas de inspiração puritana que viam o projeto com simpatia. Além do mais, a Companhia estava necessitada urgentemente de novos colonos. Por fim, a bordo do famoso Mayflower, cento e um colonos, homens, mulheres e crianças, partiram para o Novo Mundo. Durante a travessia, desviaram-se para o norte, mais além do que considerava os limites da colônia da Virginia e, portanto, antes de desembarcarem, alguns deles convenceram os demais para se constituírem num “corpo político”, sob a soberania da Inglaterra, mas com os atributos necessários para governar seus assuntos. Segundo aquele Pacto de Mayflower, todos se comprometiam a obedecer às leis “justas e iguais” que a comunidade promulgasse. Depois de desembarcarem no cabo Cod e decidirem que o lugar não era propício, fixaram-se em Plymouth.

Os primeiros meses da colônia de Plymouth foram trágicos. Uma epidemia varreu a população e somente ficaram cinquenta sobreviventes. Na chegada da primavera, os índios ensinaram-lhes a semear milho. Com base desse cultivo, da caça e da pesca, quando chegou o outono tinham suficientes provisões para o inverno e celebraram uma festa de ação de graças que depois se tornou tradicional em toda a nação norte americana.

Com base na cultura do milho e o comércio com os índios, os colonos conseguiram obter suficientes peles para cobrir suas dívidas na Inglaterra e importar as ferramentas de cultivo e outras utilidades necessárias. Assim, a colônia, ainda que não tenha prosperado, pelo menos conseguiu sobreviver.

Pouco depois, um grupo de puritanos ingleses, desejosos de organizar uma comunidade conforme os ditames de sua consciência, formou a Companhia da Baía de Massachusetts. Parte do acordo que estes colonos fizeram foi que, ao se mudarem para o Novo Mundo, levariam consigo a Companhia, cujo quartel general não estaria na Inglaterra, mas sim na América. Desse modo, esperavam evitar as intervenções reais, como havia acontecido na Virgínia. Conseguida a permissão da coroa, os colonizadores decidiram transferir a sede da companhia para Massachusetts. Após as preparações necessárias, mil puritanos partiram em mais de uma dezena de navios.

Estes colonos da Companhia da Baía de Massachusetts eram diferentes dos da Plantação de Plymouth – não eram separatistas. Eram simplesmente puritanos que desejavam que a Igreja Anglicana se adaptasse ao uso do Novo Testamento e, em vista disto não ocorrer na Inglaterra, esperavam concretizá-lo na nova e santa comunidade que iam fundar.

Estas colônias provavelmente não passaram de algumas centenas de habitantes, em virtude das medidas repressivas que o Arcebispo Laud começou a tomar contra os puritanos e que já registramos em outro capítulo deste volume. Em vista de tais medidas, foram muitos os que se dispuseram a abandonar sua pátria e partir para as novas colônias, onde se lhes permitiria adorar segundo seus princípios puritanos. Ademais, tal decisão não era vista em termos negativos de fuga, parecia mais um chamado divino para estabelecer uma nova comunidade na qual se cumprisse verdadeiramente a vontade de Deus. Assim, nos anos em que durou a perseguição de Laud, umas dez mil pessoas estabeleceram-se no que veio a chamar-se Nova Inglaterra. Essa onda migratória produziu, além disso, as colônias de Connecticut e New Haven, organizadas segundo o padrão de Massachusetts.

Carlos I dispunha-se a tomar medidas contra esse crescente foco de puritanismo, quando se viu envolvido na guerra civil que, por fim, lhe custou a coroa e a vida. Porém, a guerra em si e o triunfo dos puritanos fez diminuir a onda migratória, pois agora existia a esperança de estabelecer a comunidade santa não só nas longínquas praias americanas, mas também na própria Inglaterra. Embora simpatizassem com os rebeldes na Inglaterra, as colônias mantiveram-se neutras, dedicando-se a estender seus territórios e consolidar suas instituições. Portanto, a restauração dos Stuart não foi para elas o golpe que poderia ter sido. Pouco mais tarde, James II tentou consolidar várias das colônias no que chamou o “Domínio da Nova Inglaterra”. Todavia, sua deposição colocou fim a esse projeto e as colônias recuperaram muitos de seus antigos privilégios, ainda que sob estruturas diferentes. Foi daí que se impôs a tolerância religiosa, não pelo desejo dos colonos, mas por decisão da coroa.

Entretanto, as colônias puritanas da Nova Inglaterra (que ficaram consolidadas sob os nomes de Massachusetts e Connecticut) viram-se sacudidas por várias controvérsias teológicas. A principal dificuldade estava em que o que os puritanos, ao mesmo tempo que batizavam crianças, insistiam na necessidade de uma experiência de conversão para ser verdadeiramente cristão. Que sentido tinha então o batismo? Não seria melhor, como os batistas, que a pessoa tivesse essa experiência? Essa solução, que, como veremos mais adiante, alguns adotaram, proporcionou aos puritanos sérias dificuldades. Com efeito, seu propósito era fundar uma sociedade que se guiasse pelos princípios bíblicos – como alguns diziam “um pequeno modelo do Reino de Deus sobre a terra”. Tal coisa somente era possível se, como no antigo Israel, se fosse membro da comunidade por nascimento. Por esta razão, era necessário insistir no batismo dos “filhos do Pacto“, assim como Israel havia circuncidado os filhos de seu pacto quando ainda eram pequenos. Mas, por outro lado, se todos os batizados eram membros do pacto, como garantir a pureza de vida e da doutrina, que era tão importante para aqueles que tinham a experiência pessoal da graça redentora? Ainda mais, se somente os “filhos do Pacto” deviam receber o batismo, deviam ou não ser batizados os filhos daqueles que, embora batizados quando criança, nunca tinham tido a experiência da salvação? Assim se chegou ao que alguns chamaram o “pacto do meio”, dizendo do estado daqueles que, tendo sido batizados, não haviam tido a experiência pessoal. Essas pessoas eram membros do Pacto e, portanto, seus filhos eram batizados. Mas, não eram membros da igreja em todo o sentido da palavra até que não tivessem a experiência que lhes faltava. Como é de se imaginar, estes problemas que descrevemos em poucas linhas, criaram amargos debates entre os colonos e contribuíram para enfraquecer o espírito de otimismo que havia reinado nos primeiros anos.

Também houve controvérsias quanto ao modo como as igrejas deviam se governar e, em particular, quanto ao relacionamento entre elas. Por fim, chegou-se a um sistema de governo congregacional. Mas a independência das congregações era limitada, porquanto se fazia necessário aceitar uma Confissão de Fé, que era apenas uma revisão da de Westminster e as autoridades civis ficavam encarregadas de castigar quem se afastasse dela.

Um dos mais tristes episódios na história dessas colônias foi o dos “bruxos” de Salem, em Massachusetts. Antes de 1692, existiram vários processos de bruxaria nas colônias e três pessoas foram enforcadas em Massachusetts devido a supostas práticas de feitiçaria. Mas, nesse mesmo ano de 1692, aparentemente baseados em falsas acusações de uns jovens que somente desejavam distrair-se, começaram a circular rumores sobre a existência de um forte círculo de feiticeiros em Salem. Logo os rumores tornaram-se histeria. Por fim, vinte pessoas foram enforcadas (catorze mulheres e seis homens). Além disso, várias morreram na prisão. Os cárceres transbordavam de acusados e muitos confessavam práticas de feitiçarias e acusavam outros porque assim conseguiam o perdão para sua vida. Quando as acusações chegaram a personagens mais elevadas, como membros mais distintos do clero, mercadores e a esposa do governador, as autoridades concluíram que tinham exagerado e puseram fim às investigações. Vinte anos mais tarde, os tribunais de Massachusetts determinaram que tinham cometido uma grave injustiça, ordenando que se indenizassem as famílias das vítimas.

Durante todo este tempo, alguns colonos mostraram interesse na evangelização de seus vizinhos, os índios. Uma das mais notáveis manifestações desse interesse foi a obra da família Mayhew, que a partir de 1642, recebeu a ilha conhecida como “Martha’s Vineyard”. Lá, dedicaram-se à conversão e educação dos índios do lugar. Continuaram essa obra pelo espaço de cinco gerações, até que, em 1806, morreu Zacarias Mayhew, o último desses notáveis evangelistas.

Muito maior impacto teve a obra de João Eliot, que, em 1646, com o apoio da Companhia de Massachusetts, começou a trabalhar entre os moicanos. Eliot estava convencido de que os índios eram as dez tribos perdidas de Israel e com suas conversões se cumpririam certas profecias antigas. Por essa razão, organizava os seus convertidos em aldeias, nas quais se aplicava a lei mosaica. Além disso, ensinando artes agrícolas e mecânicas, guiava-os no estudo da Bíblia, que havia traduzido para o seu idioma (com esse propósito, estudou o idioma com lentidão e produziu um modo de escrevê-lo). Eliot fundou catorze aldeias e outros que seguiam seus métodos fundaram várias outras.

Em meados de 1675, alguns dos índios não convertidos, sob a direção de um cacique a quem chamavam “o rei Felipe“, decidiram pôr fim aos abusos de que eram objetos por parte dos brancos, e à contínua e progressiva invasão de suas terras. Nessa “Guerra do Rei Felipe”, muitos dos índios convertidos dominaram os grupos dos brancos. Apesar disso, centenas deles foram arrancados de suas aldeias e obrigados a viverem aglomerados em uma ilha na Baía de Boston. Alguns brancos, convencidos de que todos os índios eram seus inimigos, mataram quantos puderam. Por fim, quando os colonos derrotaram os índios, os que se renderam foram feitos cativos e repartidos entre os brancos – as mulheres e as crianças como serviçais nas colônias, os homens como escravos, eram exportados ao Caribe e África. Quase a totalidade da obra de Eliot perdeu-se em meio a tais contratempos.

Rhode Island e os batistas

Resultado de imagem para Roger WilliamsA intolerância religiosa que existia nas colônias puritanas, logo obrigou alguns a abandoná-las. O mais famoso destes foi Roger Williams que chegou a Massachusetts em 1631. Após negar-se a servir como pastor em Boston, declarou que os puritanos dessas colônias equivocaram-se ao darem aos magistrados civis a autoridade de fazer cumprir os mandamentos que são ligados ao relacionamento da pessoa com Deus. A autoridade dos magistrados devia limitar-se, segundo Williams, aos mandamentos que se relacionavam com a maneira dos seres humanos tratarem uns aos outros. Além disso, dizia Williams, as terras que os colonos reclamavam para si, pertenciam, na realidade, aos índios, sendo o estabelecimento da colônia, portanto, uma usurpação. Estas e outras ideias que então pareciam radicais, o fizeram “persona non grata” em Boston e partiu para Plymouth, onde passou dois anos, quando estabeleceu boas relações com os índios vizinhos. Depois, foi pastor em Salem que pertencia a Massachusetts. Mas quando tratou de fazer com que sua igreja se separasse das do resto da colônia, as autoridades decidiram deportá-lo. Então Williams fugiu de Massachusetts e se fixou com um pequeno grupo de amigos, primeiro em terras que pertenciam a Plymouth, depois em outras na Baía de Narragansett que comprou dos índios. Fundou lá a colônia de Providence – hoje capital do Estado de Rhode Island – a base do postulado da liberdade de consciência.

Para Roger Williams, essa liberdade era prova da obrigação que os humanos têm de adorar a Deus. Essa adoração deve ser sincera e, portanto, todo intento em forçá-la, na realidade a impossibilita. Como consequência de tais opiniões, Williams e seus companheiros decidiram, desde o princípio, que em sua nova colônia haveria liberdade de consciência, e os direitos de cidadania não se limitariam com base nas opiniões religiosas das pessoas.

O argumento de Williams, em prol da liberdade de consciência, foi exposto em seu tratado publicado em 1644, Discussão da sangrenta doutrina da perseguição por causa da consciência. Pouco depois, um dos principais pastores de Massachusetts contestou-lhe em outro tratado, A sangrenta doutrina lavada e embranquecida no sangue do Cordeiro.

Entretanto, outros haviam frequentado as redondezas de Providence por motivos semelhantes. No final de 1637, a profetisa Ana Hutchinson foi expulsa de Massachusetts, entre outras razões, por ter pretendido receber revelações pessoais. Ela e outras dezoito pessoas fundaram a comunidade de Portsmouth em uma ilha perto de Providence, também baseados na liberdade de consciência. Pouco depois, um grupo procedente de Portsmouth fundou Newport no outro extremo da mesma ilha.

Estas comunidades cresceram rapidamente com o fluxo de pessoas e ideias batistas, quakers, etc., procedentes das colônias puritanas. Mas, até então, seu único direito se baseava em haver comprado suas terras dos índios e parecia razoável que seus vizinhos puritanos tratassem de desfazer o que chamavam “a fossa da Nova Inglaterra”. Por isso, Williams viajou à Inglaterra e, em 1644, obteve do Parlamento autorização necessária para dar legalidade à nova colônia diante das autoridades inglesas. Os diversos povoados ficaram unidos sob o nome de “Plantações de Providence”. Williams e os seus deram à nova colônia um governo democrático. Após a restauração dos Stuart, Carlos II confirmou o fato.

Ao tratar sobre a revolução puritana na Inglaterra, dissemos que, entre os muitos grupos que surgiram nessa época, contavam-se os batistas. Ainda que algumas das ideias destes eram parecidas com as dos anabatistas do continente europeu, não parece que na realidade as tomaram deles, mas, verdadeiramente, do estudo intenso do Novo Testamento e do desejo de conformar-se a todas as suas práticas, que eram características do puritanismo. Alguns destes batistas ingleses passaram um tempo exilados na Holanda e regressaram à Inglaterra imbuídos de ideias arminianas. Outros permaneceram na Inglaterra e continuaram participando do calvinismo que era o contexto comum dos diversos movimentos puritanos. Assim, surgiram duas classes de batistas; os “gerais” e os “particulares”. Os “batistas gerais” recebiam esse nome porque sustentavam, como os arminianos, que Jesus Cristo havia morrido por todo o gênero humano. Os particulares sustentavam frente a eles a postura do calvinismo ortodoxo, segundo o qual Jesus Cristo morreu unicamente pelos que estavam predestinados à salvação.

A igreja que Williams dirigia em Providence tornou-se batista. Um de seus membros batizou Williams, que, por sua vez, lhe batizou e aos demais. Mas o próprio Williams não continuou muito tempo no seio daquela igreja, pois suas ideias iam se tornando cada vez mais radicais. Seus contatos com os índios, que mostravam um respeito inusitado entre os brancos dessa época, o levaram a dizer que, talvez, a religião dos índios era tão aceita aos olhos de Deus como a dos cristãos e que, em todo caso, os índios não tinham que se tornar cristãos para alcançarem a salvação.

Isto não foi do agrado de alguns de seus concidadãos em Providence e muito menos dos puritanos de Massachusetts e as demais colônias. Mas Williams foi mais longe, movendo-se progressivamente para um espiritualismo absoluto que o levou a declarar que todas as igrejas eram falsas ao interpretar as Escrituras em um sentido puramente “espiritual”.

Entretanto, os batistas de Providence tinham suas próprias controvérsias. Alguns adotavam o arminianismo dos “batistas gerais” e outros optaram pelo calvinismo dos “particulares”. Posto que os arminianos insistiam também na prática da imposição de mãos, baseados em Hebreus 6:1-2, onde se mencionam seis “princípios” da fé cristã, passou-se a chamá-los também de “batistas dos seis princípios”; e aos calvinistas “batistas dos cinco princípios”.

O movimento batista estendeu-se por todas as colônias, apesar de perseguido em várias delas. Congregações inteiras foram expulsas de Massachusetts sem que com isso se tenha conseguido deter o suposto contágio, que alcançou até as mais prestigiadas pessoas da comunidade, como o presidente de Harvard. Pouco a pouco, segundo se foi abrindo caminho à tolerância religiosa, os grupos batistas surgiram na superfície e mostraram quanta estabilidade haviam conseguido. De início, os batistas gerais tiveram maior êxito. Mas ao chegar o Grande Avivamento, de que trataremos mais adiante, este deu ao calvinismo grande auge, com o resultado de que os batistas particulares ou dos cinco princípios ultrapassaram em muito aos gerais.

Maryland e o catolicismo

O principal centro do catolicismo nas colônias britânicas na América do Norte foi Maryland. Em 1632, Carlos I outorgou a Cecilio Calvert, Lord Baltimore, os direitos de propriedade e colonização sobre uma parte do território que antes havia pertencido a Virgínia. Lord Baltimore era católico e a concessão destas terras era parte da política de Carlos I de buscar ganhar a amizade dos dessa fé. Como já vimos anteriormente, no final, essa política o levou ao patíbulo. O que se desejava de imediato, era fundar uma colônia onde os católicos pudessem viver livres das muitas restrições e dificuldades que os assediavam na Inglaterra. Mas, a fundação de uma colônia estritamente católica não era possível, devido às circunstâncias políticas da Inglaterra e os sentimentos anticatólicos do país. Portanto, o que se promulgou para a nova colônia foi a liberdade religiosa. Em suas instruções a seus representantes em Maryland, Lord Baltimore, explicitamente ordenava que se abstivessem de tomar medidas que pudessem servir de escusa para ações contra os católicos por parte dos protestantes.

Os primeiros colonos desembarcaram em 1634 e a composição desse grupo já destacava a ordem social e religiosa que existia na colônia. Uma décima parte dos colonos, além de católica, era aristocrática. Os demais eram protestantes destinados a servirem os aristocratas católicos. Tendo por base o cultivo do tabaco, fundaram-se grandes plantações que conseguiram certa prosperidade. Os católicos, donos das terras e do poder, governavam na colônia. Mas a maioria era protestante. Essa situação fez com que a ordem social na colônia fosse extremamente instável e por isso Maryland viu-se repetidamente sacudida pelas repercussões das mudanças políticas que ocorriam na Inglaterra. Cada vez que as mudanças sucediam, os protestantes tratavam de arrebatar o poder da aristocracia católica. Quando Jaime II foi destituído, esses desejos tornaram-se realidade e o anglicanismo se converteu na religião oficial da colônia, sustentada pelos impostos. Ao mesmo tempo restringiam-se os direitos dos católicos.

O catolicismo conseguiu penetrar em outras colónias, particularmente na Pensilvânia, onde a política da liberdade religiosa estabelecida por Guilherme Penn lhe permitia firmar. Também durante o período que seguiu ao da restauração dos Stuart, o catolicismo conseguiu estender-se. Mas a queda dessa dinastia em 1688, lhe criou novas dificuldades e durante todo o resto do período colonial, os católicos não passaram sempre de pequena minoria.

Entre Nova Inglaterra e Maryland

As colônias que se fundaram entre Nova Inglaterra e Maryland – Nova York, Nova Jersey, Pensilvânia e Delaware – não foram desde o princípio refúgio de um grupo religioso particular. Já nos referimos a Guilherme Penn e seu “experimento” de Pensilvânia. Ainda que nessa colônia a inspiração básica era quaker, logo houve grande diversidade de confissões. O mesmo sucedeu em Delaware, território comprado por Penn do Duque de York, que, por isso, foi parte da Pensilvânia até 1701.

A história política e religiosa de Nova Jersey é complexa. Mas em termos gerais a parte oriental do território foi uma réplica do puritanismo estrito da Nova Inglaterra, apesar de que, no ocidente, foram os quakers que determinaram o caráter da sociedade. Nesta zona ocidental de Nova Jersey, como na Pensilvânia, houve liberdade de consciência e a colonização prosperou rapidamente. Mas, pouco a pouco, os quakers foram se convertendo em uma aristocracia, em cujas mãos estava boa parte dos bens naturais e a riqueza baseava-se na escravatura.

Os territórios que depois foi Nova York, foram colonizados primeiro pelos holandeses, cuja Companhia das Índias Ocidentais estabeleceu uma base na ilha de Manhattan. Estes colonos holandeses eram, em sua maioria, protestantes de tradição reformada que trouxeram sua igreja consigo. Os holandeses conquistaram em 1655 a colônia rival da Nova Suécia, que os suecos haviam estabelecido em Delaware e, por sua vez, foram conquistados pelos ingleses em 1664. Então, o que antes se chamou Nova Holanda passou a ser Nova York, ao mesmo tempo que os habitantes holandeses que, apesar de estarem descontentes com o antigo regime, permaneciam ali e se tornavam súditos britânicos. Com os ingleses chegou a Igreja Anglicana, que, no começo, não teve mais membros que o governador, suas tropas e achegados. Mas, pouco a pouco, ao aumentar a imigração britânica, cresceu o número tanto dos anglicanos como dos membros de outros grupos religiosos.

Em resumo, no final do século XVII e começo do XVIII, existia uma longa cadeia de colônias britânicas na América do Norte. Várias destas tinham sido fundadas, pelo menos em parte, por motivos religiosos. Mas, em todas elas a uniformidade confessional tendia a desaparecer e, em várias, a liberdade de consciência dava mostras de ser uma alternativa viável à intolerância dogmática que tanto sangue havia custado na Europa. Ao mesmo tempo, o regime escravista, os sistemas das grandes plantações, a exportação dos índios e muitos outros fatores, haviam feito esquecer o fervor religioso que tinha impulsionado muitos dos primeiros colonizadores.

O Grande Avivamento

O século XVIII trouxe à América do Norte as mesmas  correntes pietistas que já vimos na Europa e na Inglaterra. Os presbiterianos, por exemplo, viram-se divididos por uma controvérsia entre os do “grupo antigo”, que exigiam diante de tudo uma adesão estrita às decisões de Westminster, e os do “grupo novo”, para quem a experiência da graça redentora era primordial. Ainda que no final os dois partidos tenham voltado a se unir em uma só organização eclesiástica, por algum tempo a controvérsia deu em cisma. O que agravou esse cisma foi a onda pietista que recebe o nome de “Grande Avivamento“.

Resultado de imagem para Jonathan EdwardsDesde muito cedo, alguns entre os colonos norte americanos haviam insistido na importância para a vida cristã de uma experiência pessoal. Essa ênfase tomou maior ímpeto com uma série de acontecimentos que ocorreram a partir de 1734. Nessa época, apareceram em Northampton, Massachusetts, as primeiras manifestações do Grande Avivamento. O pastor dessa cidade era Jonathan Edwards, que havia se formado intelectualmente na Universidade de Yale e era calvinista convicto. Junto com os do “novo grupo”, Edwards cria também na necessidade de uma experiência pessoal de conversão e ele mesmo a tinha tido. Edwards levava vários anos pregando em Northampton sem obter resultados surpreendentes, quando ele mesmo maravilhou-se ao ver a resposta que sua pregação começou a provocar. Seus sermões não eram excepcionalmente emotivos, mas sim destacavam a necessidade de uma experiência de convicção do pecado e do perdão por parte de Deus. Nesse ano de 1734, as pessoas começaram a responder, alguns com demonstrações de profunda emoção, muitos com uma notável mudança de vida e com uma profundidade devocional até então insólita. Em poucos meses, o movimento varreu a comarca e chegou até Connecticut. Logo as experiências extraordinárias se fizeram menos frequentes e, após três anos, haviam cessado por completo. Sempre ficou a recordação daquele avivamento e a esperança de que ressurgirá.

Pouco depois, Jorge Whitefield visitou a Nova Inglaterra. Sua pregação causou grande agitação e novas experiências de conversões, unidas a um profundo sentimento de arrependimento e de gozo. Edwards, apesar de ser congregacionalista, convidou o anglicano Whitefield para pregar em sua igreja e disseram que enquanto o visitante pregava, o pastor chorava. A partir daí, o Grande Avivamento tomou força. Os ministros do “grupo novo” entre os presbiterianos se somaram a ele. Ao mesmo tempo que alguns pregadores seguiam o exemplo de Whitefield e iam pregando de lugar em lugar, muitíssimos pastores locais de diversas tradições (anglicanos, presbiterianos e congregacionalistas), começaram a pregar com novo brio em suas próprias igrejas e ali também se verificaram cenas extraordinárias. As pessoas arrependiam-se dos pecados em meio a lágrimas, davam gritos de entusiasmo pelo perdão alcançado e algumas até desmaiavam.

Por causa de tais experiências, seus inimigos acusaram o Grande Avivamento de destruir a solenidade do culto divino e de colocar a emoção em lugar do estudo e da devoção. Tal acusação não era de todo certa, pois muitos dos dirigentes do movimento não eram pessoas particularmente emotivas e, em todo caso, o que se procurava não era que os crentes tivessem constantes experiências religiosas. Tratava-se, sim, de uma experiência que ocorria de uma vez por todas, e que devia levar quem a tivesse a uma maior devoção e mais cuidadoso estudo das Escrituras. Em suas melhores manifestações, o que o Grande Avivamento buscava não era transformar o culto em uma série de experiências emocionais, mas fazer com que as pessoas tivessem uma experiência que desse novo sentido ao culto e à doutrina cristã.

Isto se pode ver nos sermões de Jonathan Edwards. Eles não tratam de um chamado à emoção, mas, ao contrário, de sermões altamente doutrinários, nos quais se discutem as mais profundas questões teológicas. A emoção era importante para Edwards. Mas essa emoção que chegava a seu topo na experiência da conversão, não devia ocultar a necessidade da doutrina certa nem do culto racional que Deus requer.

Os principais Iíderes do Grande Avivamento eram calvinistas convictos. Já mencionamos os conflitos de Whitefield com Wesley sobre este ponto. Jonathan Edwards escreveu sólida defesa da doutrina da predestinação, baseada na filosofia mais avançada da época. No final, as denominações que receberam melhor proveito não foram os presbiterianos nem os congregacionalistas, mas, sim, os batistas e os metodistas.

A princípio, os batistas se opuseram ao avivamento, que lhes parecia frívolo e superficial. O fato foi que o avivamento inclinou muitas pessoas para posições que concordavam com a dos batistas. Com efeito, se o fato de ter uma experiência de conversão era tão importante para a vida cristã, cabia pôr em dúvida o batismo das crianças. Logo, muitas pessoas de origem presbiteriana ou congregacionalista, levadas pela ênfase do avivamento sobre a experiência pessoal, acabaram por negar o batismo de crianças e rebatizaram-se, tornando-se batistas. Frequentemente, foram congregações inteiras as que deram esse passo. Assim, ainda que a princípio a maioria dos batistas das colônias eram “batistas gerais”, isto é, não calvinistas, após o avivamento os demais eram “particulares”.

Além disso, tanto os metodistas como os batistas sentiram-se impulsionados pelo Grande Avivamento, para as novas fronteiras. Nessa época, os brancos adentravam cada vez mais o país e foram os batistas e metodistas que, graças ao espírito do Grande Avivamento, tomaram para si a tarefa de pregar-lhes e prover-lhes a vida eclesiástica. Essa foi a principal razão pela qual essas duas denominações foram as mais numerosas nos novos territórios.

Em consequência daquele Grande Avivamento, boa parte do protestantismo norte americano reteve o ideal do “avivamento”. Várias décadas mais tarde, segundo veremos, houve outro grande despertar religioso. Em certos círculos protestantes norte americanos, chegou-se a pensar que o normal era se ter “avivamentos” periódicos e até houve igrejas que começaram a celebrar “cultos de avivamento” todos os anos.

Por último, o Grande Avivamento teve outras consequências de caráter político. Pela primeira vez, houve um movimento que se estendeu às treze colônias que depois seriam os Estados Unidos. Graças àquele movimento, começou a forjar-se um senso de comunidade entre as colônias que até então haviam existido em relativo isolamento uma das outras. Posto que, ao mesmo tempo, circulavam novas ideias com respeito aos direitos humanos e tinham lugar na Europa fatos portentosos, tudo isto se conjugou para produzir, tanto no Novo Mundo como na Europa, fortes sacudidas que apresentariam ao cristianismo novos desafios e novos horizontes. Todavia, a narração de tais acontecimentos corresponde ao próximo volume desta história.

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A era dos dogmas e das dúvidas (X): a opção pietista

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 156 a 186.

O mais notável movimento de protesto contra o tom de fria intelectualidade que parecia dominar a vida religiosa, foi o pietismo. Este, por sua vez, se opôs ao dogmatismo que reinava entre teólogos e pregadores e ao racionalismo dos filósofos. Ambos lhe pareciam contrastar com a fé viva que é a essência do cristianismo.

Mas, antes de prosseguir, convém que nos detenhamos para esclarecer o que quer dizer “pietismo”. Como tem acontecido em tantos outros casos, este foi um emblema que seus inimigos colocaram ao movimento, cujos líderes não se davam tal nome. Logo, a palavra “pietismo” frequentemente teve conotações negativas de beatice. Como veremos no presente capítulo, os Iíderes deste movimento ainda que se preocupassem pela santidade de vida e pelos exercícios religiosos, estavam longe de serem santarrões: de rostos pálidos e expressões amargas. Ao contrário, parte do que lhes preocupava era que a fé cristã parecia haver perdido algo de seu gozo, que era necessário redescobrir.

Por outro lado, o termo “pietismo” às vezes se utilizava para referir-se unicamente ao movimento que teve lugar na Alemanha, entre luteranos, sob direção de pessoas tais como Spener e Francke. Mas aqui incluiremos sob esse título outros movimentos de semelhante inspiração, dirigidos por Zinzendorf e Wesley.

O pietismo luterano: Spener e Francke

Ainda que muitos dos elementos que, depois, receberam o nome de “pietismo”, circulavam na Alemanha muito antes, deu-se o nome de “o pai do pietismo” a Felipe Jacó Spener (1635-1705). Este nasceu na Alsácia, em territórios que hoje são franceses, mas faziam parte da Alemanha. Ali, criou-se entre aristocratas de profunda convicção luterana. Entre os livros que leu quando jovem, havia vários que insistiam na necessidade de uma fé pessoal, acima da crença na reta doutrina. Além do mais, nos círculos em que andava condenavam-se as diversões frívolas e a falta de seriedade. Aos dezesseis anos de idade começou seus estudos teológicos, primeiro na vizinha Estrasburgo, depois em Basiléia e em Genebra. Nesta última cidade conheceu o francês Jean de Labadie, que era um dos principais críticos da frieza intelectual e dogmática em que havia caído o protestantismo. Quando, após estudar em vários outros centros, recebeu o título de doutor, Spener estava pronto para dedicar-se ao pastorado e, em 1666, foi chamado ao púlpito de Frankfurt. Ali fundou em 1670 seus “colégios de piedade”, que eram grupos dedicados à devoção e ao estudo cuidadoso da Bíblia. Cinco anos mais tarde, publicou sua obra Pia Desideria – desejos piedosos – que logo se tornou a carta fundamental do pietismo.

Para quem não conhece o espírito da época, o que Spener propunha naquela breve obra, poderá parecer questão de sentido comum. Sem dúvida, os “desejos piedosos” do pastor de Frankfurt logo lhe provocaram amargos ataques.

O que Spener desejava era um despertar na fé de cada cristão. Para isso apelava à doutrina luterana do sacerdócio universal dos crentes e sugeria que se desse menor ênfase nas diferenças entre leigos e clérigos, e maior na responsabilidade de todos os cristãos. Isto, por sua vez, queria dizer que devia haver mais vida devocional, mais estudo bíblico por parte dos leigos, como já estava acontecendo nos “colégios de piedade”. Quanto aos pastores e teólogos, o primeiro que se devia fazer era assegurar-se de que os candidatos a tais posições eram “verdadeiros cristãos” de fé profunda e pessoal. Mas, além disso, Spener convidava os pregadores a deixarem seu tom acadêmico e polêmico, pois o propósito da pregação não era mostrar a sabedoria do pregador, mas chamar todos os fiéis à obediência à Palavra de Deus.

Em tudo isto, não havia ataque algum à doutrina da igreja, para a qual Spener mostrava grande respeito e afirmava estar de acordo. Mas havia um intento de colocar essa doutrina em seu justo lugar, de tal modo que não viesse a ser o centro da fé. O propósito do dogma não é servir de substituto para a fé viva e pessoal. É certo que o erro em questões de dogmas pode ter funestas consequências para a vida cristã, mas certo também é que quem fica no dogma não tem penetrado ao centro do cristianismo e confunde o invólucro com a substância.

O que Spener propunha era nada menos que uma nova reforma, ou ao menos que se completasse a que havia começado no século XVI e havia ficado interrompida em meio às lutas doutrinárias. Logo, alguns dentre seus seguidores começaram a ver nele um novo Lutero. De todas as partes da Alemanha chegavam cartas agradecendo sua inspiração e solicitando seus conselhos.

Os líderes da ortodoxia luterana não viam com bons olhos o movimento que Spener encabeçava. Este parecia prestar pouca atenção às questões que haviam custado tantas disputas. As doutrinas luteranas e os grandes documentos confessionais lhe pareciam úteis como modo de resumir os ensinos bíblicos; e o mesmo se dava com respeito aos escritos de Lutero, a quem Spener citava frequentemente. Porém, nada disso podia pôr-se ao nível das Escrituras. Ainda mais, estas não deviam ser lidas com a atitude fria e objetiva de quem lê um documento jurídico, mas era preciso lê-Ias com fé pessoa e sob a direção do Espírito Santo. Tudo isto não era senão o que o próprio Lutero havia dito. Entretanto, agora, a ortodoxia luterana via nele uma negação da autoridade do grande Reformador e por isso atacou veementemente Spener e seus seguidores.

Havia, sem dúvida, certos elementos em que Spener ia mais além do que tinha dito Lutero. Como assinalamos anteriormente, o reformador estava tão preocupado com a doutrina da justificação, que prestou pouca atenção à santificação. Em meio às lutas pela doutrina da justificação pela fé, Lutero havia insistido em que o importante não era a pureza do crente ou a classe de vida que levava, mas a graça de Deus, que perdoa o pecador. Calvino e os reformados, ao tempo em que concordavam com Lutero, assinalavam que o Deus que justifica é também o Deus que regenera e santifica o crente. Portanto, há um lugar importante para o processo de santificação. A santidade de vida não é o que justifica o cristão. Mas Deus oferece seu poder santificador ao crente, a quem justifica. Neste ponto Spener e os seus se achegavam mais a Calvino que a Lutero. O próprio Spener havia conhecido em Estrasburgo e em Genebra as doutrinas e práticas da tradição reformada e lhe parecia que o luteranismo necessitava de maior ênfase no processo da santificação. Esta era parte da reforma que agora propunha e, por isso, alguns dos teólogos luteranos acusavam-no de ser um calvinista disfarçado de luterano.

Por fim, ainda que seja de passagem, convém mencionar um aspecto de sua doutrina, no qual Spener se tornou vulnerável aos ataques de seus opositores. Desesperado pelas condições reinantes na vida da igreja, chegou à conclusão de que as profecias do Apocalipse estavam se cumprindo. Cada símbolo que figura nesse livro, lhe parecia ter seu correspondente nas coisas e acontecimentos de sua época. O fim estava chegando. Como em tantas outras ocasiões na história da igreja, o curso dos acontecimentos mostrou que o profeta errava neste ponto e, portanto, seus inimigos puderam acusá-lo de errar também em outros.

Mas, em certo sentido, o que estava em jogo em toda esta controvérsia era a questão de se a fé serviria simplesmente para sancionar a moral da época ou se a vida cristã era algo diferente da do povo comum. A pregação ortodoxa, ocupada como estava em questões acadêmicas e detalhes de doutrina, dava a entender que o que Deus requeria dos crentes não era sim uma via decente, segundo os padrões da época. O pietismo insistia no contraste entre o que a sociedade espera de seus membros e o que Deus requer de seus fiéis. Para muitos, tanto leigos como pastores, tal pregação era um desafio incômodo.

Resultado de imagem para Augusto German FranckeEntre os muitos seguidores que Spener teve em toda Alemanha, o mais destacado foi Augusto German Francke. Este também havia se criado no seio de uma família luterana, de profunda devoção e boa posição econômica. Após estudar em vários centros teológicos e após um breve período de interesse no quietismo de Molinos – a quem nos referimos em outro  capítulo – Francke sentiu-se fortemente atraído pelas ideias e propostas de Spener. Depois de uma rápida visita, ficou tão afeiçoado a ele que, a partir de então, o tratou de “meu pai” e começou a utilizar suas conferências em Leipzig para divulgar e defender as propostas de Spener. Essas conferências chegaram a ser as mais populares em toda a cidade e logo os professores da Universidade começaram a se queixar que os estudantes preferiam escutar Francke, em lugar de se dedicarem a estudos “mais sérios” da teologia dogmática.

Entretanto, através de seus contatos com o governo de Brandenburgo, Spener havia conseguido fazer da Universidade de Halle um centro do movimento pietista e a essa entidade, Francke foi chamado no final de 1691.

Pouco antes, Francke tinha tido uma experiência de conversão que ele mesmo descreve nos seguintes termos:

De repente, Deus me ouviu. Assim como se alguém estendesse a mão, todas as minhas dúvidas desapareceram. Em meu coração tive a segurança da graça de Deus em Jesus Cristo. Desde então, pude chamar a Deus não somente ‘Deus’, mas também ‘Pai’. A tristeza e a angústia desapareceram imediatamente de meu coração. Repentinamente, me sobreveio uma onda de gozo, de tal modo que, em alta voz, louvei e magnifiquei a Deus, que me havia mostrado tal graça.

Esta descrição e a de outros como Wesley fizeram que depois se pensasse que os pietistas insistiam na necessidade de uma experiência semelhante. O certo era que tal coisa não era o tema fundamental do movimento. O importante era uma fé viva e pessoal e não o modo ou o momento em que se havia chegado a ela.

As ideias de Francke eram semelhantes às de Spener, ainda que nunca se deixou levar pelas tendências apocalípticas deste último. Ainda mais que Spener, Francke destacava o gozo da vida cristã, que devia converter-se em um canto ao Senhor. A nova reforma que devia ter lugar não consistiria em uma série de dogmas rígidos, nem em legalismos morais, mas em uma fé viva que, ao mesmo tempo em que aceitava os dogmas estabelecidos, os aplicava na vida cotidiana e em todas as decisões que essa vida requer. Para isso, era necessário que os cristãos envidassem o tempo e os esforços necessários, isto é, a vida toda. Deve-se estabelecer uma disciplina que inclua a leitura da Palavra, tanto em público como em particular, a participação frequente no sacramento da comunhão, a oração, o exame da própria vida e o arrependimento cotidiano.

O movimento pietista logo cativou o interesse e a dedicação de milhares de cristãos. Muitos dos teólogos o atacavam repetidamente, acusando-o de ser em extremo individualista, subjetivo, emotivo, e até herético. Mas, apesar disso, o número de pessoas continuava aumentando, pois viam nele um retorno à fé do Novo Testamento e dos reformadores.

Por último, apesar da oposição de muitos círculos oficiais, o pietismo adentrou de tal modo no luteranismo, que deixou sobre este um selo indelével e pôs fim à frieza da ortodoxia luterana.

O pietismo teve outra conseqüência de grande importância para a história do cristianismo: o começo do movimento missionário protestante. Os reformadores do século XVI não haviam prestado grande atenção às missões, pois estavam mergulhados em difíceis lutas em suas próprias terras. Alguns chegaram até a dizer que a comissão dada por Jesus de ir por todo o mundo e pregar o evangelho se aplicava aos apóstolos e que a tarefa dos cristãos, a partir daí, consistia em permanecer no lugar em que Deus os havia colocado. Os primeiros pietistas tão pouco mostraram interesse pelas missões. Mas preocupavam-se pelas necessidades das pessoas ao seu redor, fundando escolas, orfanatos e outras instituições de serviço social. Foi em 1705 que o Rei da Dinamarca, admirador dos pietistas, decidiu enviar uns missionários às suas colônias na Índia. Em seu próprio país não encontrou grande interesse na empresa e solicitou então que lhe fossem enviados dois dos mais promissores discípulos de Francke na Universidade de Halle. Estes dois, Bartolomeu Ziegenbalg e Henrique Plütschau, fundaram, em 1706, a missão de Tranquebar, na Índia. Suas cartas e informações foram muito bem recebidas pelos pietistas alemães que as fizeram circular. Logo, sob a direção de Francke, a Universidade de Halle tornou-se um centro no qual se arrecadavam fundos e preparavam-se pessoas para a obra missionária. Também fundou-se em Copenhague, com o apoio do Rei e sob inspiração pietista, uma escola de missões que se interessou particularmente pela Lapônia e Groenlândia.

Zinzendorf e os morávios

Resultado de imagem para Nícolas Luís, conde de ZinzendorfEntretanto, o impacto de Spener e do pietismo se havia feito sentir no jovem Nícolas Luís, conde de Zinzendorf, em cujo batismo Spener serviu de padrinho. Desde criança, Zinzendorf mostrou profundos sentimentos religiosos e ele mesmo dizia, diferentemente de muitos outros pietistas, que mesmo recordando várias experiências religiosas, nunca se sentiu afastado de Deus e, portanto nenhuma dessas experiências poderia verdadeiramente chamar-se conversão. Quando chegou a hora de fazer estudos superiores, seus guardiães, pietistas convencidos, o enviaram à Universidade de Halle, onde estudou sob a direção de Francke. Dali passou para a Universidade de Wittenberg, que era um dos principais centros da ortodoxia dogmática, e seus conflitos com vários professores e companheiros serviram para firmar ainda mais suas convicções pietistas. Mais tarde, viajou pela Europa e, por insistência de sua família, estudou Direito. Depois se casou e entrou no serviço da corte de Dresden.

Foi então que Zinzendorf entrou pela primeira vez em contato com os morávios, que mudaram o curso de sua vida. Anteriormente, nos referimos a João Huss e à Unitas Fratrum ou “Unidade dos irmãos” e dissemos que esse movimento chegou a ficar forte na Morávia. Pois bem, os desastres da Guerra dos Trinta Anos e sua conseqüência, haviam levado a alguns destes morávios a emigrar e Zinzendorf lhes ofereceu asilo em algumas terras que tinha comprado recentemente. Ali se estabeleceram os morávios e fundaram uma comunidade que chamaram Herrnhut (o redil do Senhor), que estava destinada a fazer parte de um papel importantíssimo na história das missões. Logo, Zinzendorf interessou-se tanto por aquela comunidade, que renunciou as suas responsabilidades em Dresden e se estabeleceu nela. Sob sua direção os morávios decidiram fazer parte da paróquia luterana que lhes correspondia. Sempre existiram tensões, pois os luteranos não estavam dispostos a aceitar em seu seio aquela comunidade que Zinzendorf havia tornado um foco do pietismo.

Em 1731, em uma visita a Copenhague, Zinzendorf conheceu alguns esquimós que haviam se convertido graças ao trabalho do missionário luterano Hans Egede e, a partir daí, seu entusiasmo pela obra missionária não teve limites. Logo a comunidade de Herrnhut contagiou-se com o mesmo entusiasmo e, em 1732, partiram os primeiros missionários para o Caribe, onde se estabeleceram primeiro nas Ilhas Virgens e depois na Guiana. Em 1735, um grupo de morávios partiu para Geórgia na América do Norte, para evangelizar os índios e pouco depois outro contingente o seguiu. Este segundo grupo, todavia, acabou por se estabelecer na Pensilvânia. Naquela ocasião, Zinzendorf achava-se desterrado por causa de seus conflitos com as autoridades luteranas da Saxônia e havia ido para a América do Norte para ver o que podia fazer pelos índios. Além disso, sonhava em estender as ideias e o estilo de vida dos morávios a outros grupos religiosos. Quando o contingente morávio da Pensilvânia decidiu estabelecer sua própria comunidade, Zinzendorf estava presente e na Noite de Natal de 1741 fundou a aldeia de Belém (Bethlehem). Essa comunidade e as posteriores de Nazaret (também na Pensilvânia) e Salém (na Carolina do Norte) foram o centro do movimento morávio na América do Norte. Ali estabeleceu-se um estilo de vida semi-monástico e semi-comunitário. Essas comunidades se dedicaram a produzir os recursos necessários para sustentar a obra missionária entre os índios. Sua obra entre eles conseguiu bons resultados, ainda que parte tenha sido destruída após a independência dos Estados Unidos, como conseqüência dos ataques e atropelos cometidos contra os índios pelos brancos (e pelo governo da nova nação). Não foi somente na América do Norte que os morávios estabeleceram missões, mas também na América do Sul, África e Índia, Logo aquele movimento, que a princípio contava com duzentos refugiados, tinha mais de cem missionários nessas regiões.

Entretanto, em 1747, permitiu-se a Zinzendorf regressar à Saxônia e, no ano seguinte, as pazes foram feitas entre os luteranos e a comunidade de Herrnhut, que foi reconhecida como verdadeiramente luterana. Zinzendorf passou algum tempo a mais na Inglaterra, onde conseguiu que o Parlamento reconhecesse a legitimidade do movimento morávio e suas ordens (o próprio Zinzendorf havia se tornado bispo dos morávios). Por fim, em 1755, regressou definitivamente a Herrnhut, onde morreu em 1760. Pouco depois, o movimento morávio rompeu de uma vez com os luteranos. Ainda que Zinzendorf desejasse que seu movimento permanecesse dentro da igreja luterana, o certo é que tal desejo havia se tornado impossível desde que, em 1735, o devoto conde aceitou o título de bispo e foi consagrado como tal por aqueles que continuavam a sucessão da antiga Unitas Fratrum.

A igreja dos morávios nunca contou com grandes multidões e logo o resultado foi que se tornou impossível continuar sustentando um número muito elevado de missionários. Entretanto seu impacto na história do cristianismo protestante foi notável; em primeiro lugar, porque contribuiu para o grande despertar missionário do século XIX; e, em segundo lugar, porque imprimiu seu selo sobre João Wesley e, através dele, sobre o metodismo.

João Wesley e o metodismo

Durante os últimos dias de 1735 e os primeiros de 1736, a bordo do navio Simmonds, o segundo contingente dos morávios se dirigia para a Geórgia para evangelizar os índios, A bordo ia também um sacerdote anglicano de vida austera, a quem Oglethorpe, o governador da Geórgia, havia convidado para servir de pastor da congregação inglesa de Savannah. O sacerdote em questão havia aceitado com a esperança de poder também pregar aos índios, sobre cujas virtudes, havia formado ideias românticas. A princípio, tudo foi bem na viagem e o anglicano, homem de inteligência excepcional, aprendeu o alemão suficientemente para poder comunicar-se com aquele estranho contingente de homens, mulheres e crianças que se dirigia para terras desconhecidas a fim de transmitir o evangelho.

Após algum tempo de travessia, o tempo mudou e uma forte tormenta açoitou o navio. O pastor anglicano, que havia começado com grande entusiasmo seus trabalhos como capelão do navio, teve que confessar a si mesmo que estava mais preocupado com sua própria vida do que com as almas de seus companheiros de viagem. O perigo se fez iminente quando o mastro maior se quebrou e o pânico tomou conta dos passageiros e até da tripulação. Mas o grupo de morávios, sem deixar de cantar hinos e com uma unanimidade surpreendente, conseguiu acalmar a todos.

Passado o perigo, os morávios disseram ao ministro anglicano que a razão porque podiam se comportar de tal maneira era que não temiam a morte. O pastor que até esse momento havia se considerado bom cristão, começou então a duvidar da profundidade de sua fé.

Chegando por fim a Savannah, o jovem anglicano teve a oportunidade de conhecer o morávio Gottlieb Spangenberg, a quem pediu conselho sobre seu labor como pastor e como missionário aos índios. Em seu diário, deixou firmado aquela conversa:

– Meu irmão – disse-me – primeiro, devo fazer-te
duas perguntas. Tens o testemunho dentro de ti?
Dá testemunho o Espírito de Deus a teu espírito,
de que és filho de Deus?
Eu me mostrei surpreso e não sabia como respon-
der-lhe. Ele percebeu e me perguntou:
– Conheces a Jesus Cristo?
– Sei que é o Salvador do mundo.
– Certo – respondeu-me – mas, sabes que Ele
salvou a ti?
– Tenho a esperança de que morreu para salvar-me.
– Mas, o conheces?
– Sim, o conheço.

Depois, em seu diário, o jovem sacerdote acrescentou as palavras:

“Mas, temo que o que eu disse foram somente palavras vazias”.

Resultado de imagem para João WesleyEssas experiências com os morávios comoveram ao jovem João Wesleyassim se chamava aquele ministro anglicano. Desde sua juventude havia se considerado um bom cristão. Seu pai, Samuel, também ministro anglicano, inculcara nele os mais rígidos princípios morais. Sua mãe, Suzana, cujo pai havia sido ministro, ocupava-se cuidadosamente com sua educação, tanto em letras como em religião e vida devocional. Em meio àquela família numerosa (Suzana e Samuel tiveram dezenove filhos), o jovem João sempre se mostrou ávido leitor de obras de devoção. Quando o menino tinha cinco anos, ocorreu um incêndio na casa pastoral e João ficou no andar de cima. Com singular presença de ânimo, como se uma força superior o inspirasse, tomou as medidas necessárias para que pudessem resgatá-lo. A partir daí, Suzana referia-se a ele como “um tição arrancado do fogo” e via naquele incidente uma indicação que Deus tinha planos para seu filho. Na Universidade de Oxford, havia se distinguido por sua dedicação aos estudos e por suas leituras de obras de devoção.

Ali ficara convencido de que era necessário levar uma vida santa e sóbria para ser aceito diante dos olhos de Deus. Seu êxito nos estudos foi tal que recebeu nomeação para dar aulas de grego e filosofia. Depois de um interlúdio como ajudante de seu pai na paróquia, regressou a Oxford, onde se uniu a uma sociedade religiosa que seu irmão Carlos e outros amigos haviam fundado. Os membros dessa sociedade se comprometiam a levar uma vida santa e sóbria, a receber a comunhão uma vez por semana, a cumprir fielmente suas devocionais particulares, a passar três horas reunidos cada tarde, estudando as Escrituras e outros livros religiosos, e a visitar os cárceres regularmente. Por ser o único sacerdote ordenado entre eles e quem sabe também por seus dotes naturais, João havia se convertido em líder daquela sociedade, que recebia os nomes depreciativos de “clube santo”, “devoradores da Bíblia” e “metodistas”.

Assim foi a história de João Wesley, antes de seu encontro com os morávios. Portanto, as perguntas que Spangenberg lhe fez e seu temor de não haver respondido com sinceridade, o surpreenderam e deixaram um vago sentimento de dúvida e de angústia.

Prontamente, sem dúvida Wesley dedicou-se a seus trabalhos pastorais. Seu irmão Carlos, que havia viajado à Geórgia no mesmo navio, foi trabalhar no povoado de Frederica e João tornou-se encarregado da paróquia de Savannah. Ambos fracassaram terminantemente. Seu ideal de paróquia era o de “clube santo” de Oxford e os membros não respondiam como eles esperavam. Pouco tempo depois, Carlos regressou à Inglaterra. João permaneceu, não porque tivera êxito, mas por não se dar por vencido.

Todavia, João também se viu obrigado a regressar à Inglaterra em difíceis circunstâncias. Uma jovem a quem havia cortejado casou-se com outro. Quando certas atitudes da jovem esposa lhe pareceram frívolas, Wesley negou-se a lhe dar a comunhão e isto, por sua vez, resultou em um pleito onde o acusavam de difamação. Confuso e fracassado, Wesley decidiu regressar à Inglaterra e no final das contas parecia ser o que seus fiéis desejavam.

Resultado de imagem para Pedro BoehlerDe volta à Inglaterra, sem saber que caminho tomar, estabeleceu relações com os morávios, que tanto o haviam impressionado. Um deles, Pedro Boehler, converteu-se em seu mentor nos assuntos religiosos. Após várias conversas, Wesley chegou à conclusão que não tinha a verdadeira fé que salva, e, portanto, devia deixar de pregar. Mas Boehler aconselhou-o que pregasse a fé até que a tivesse, e que quando a tivesse, continuasse a pregá-la precisamente porque a tinha.

Finalmente, em 24 de Maio de 1738, Wesley teve a experiência que mudou o curso de sua vida. Ele mesmo narra que:

À noite, fui de muita má vontade a uma sociedade na rua Aldersgate, onde alguém lia o prefácio de Lutero à Epístola aos Romanos. Quando faltava um quarto para as nove, enquanto ele descrevia a mudança que Deus opera no coração mediante a fé em Cristo, senti em meu coração um ardor estranho. Senti que confiava em Cristo, e somente nele, para minha salvação e me foi dada a certeza de que ele havia resgatado os meus pecados, os meus, e me havia salvo da lei do pecado e da morte.

Aquela experiência foi tal que, a partir daí, Wesley não voltou a duvidar de sua salvação. Ainda mais, a questão de sua própria salvação perdeu o interesse absorvente que havia tido até então. Ali na Geórgia, Spangenberg lhe havia perguntado se tinha o testemunho do Espírito Santo, de que era filho de Deus. Agora confiava nesse testemunho e, portanto, todas as energias que antes vertera em sua própria salvação, podia dedicá-las à salvação dos outros. Apesar de sua gratidão, decidiu não se tornar morávio.

Resultado de imagem para George WhitefieldEnquanto isto tudo acontecia na vida de Wesley, outro membro do “clube santo” de Oxford se tornara um famoso pregador. Impulsionado por uma experiência semelhante à de Wesley, três anos antes, Jorge Whitefield decidiu partir para Geórgia, onde esperava servir como pastor da nova colônia. Antes se dedicou a pregar na Inglaterra e seu êxito foi notável, particularmente na cidade de Bristol e seus arredores. A partir daí, ainda que servindo como pastor na Geórgia, passou boa parte do tempo pregando na Grã-Bretanha. Seu estilo de pregação era emotivo e quando começaram a criticá-lo pelo uso que fazia dos púlpitos, decidiu pregar em campo aberto, como era frequente na Geórgia.

Como Whitefield necessitava de ajuda na obra empreendida em Bristol e, contudo, tinha que partir para a América, convidou Wesley para que o ajudasse e se tornasse encarregado do trabalho durante a sua ausência.

Wesley aceitou o convite de Whitefield, ainda que os métodos do ardente pregador não fossem do seu agrado. A pregação ao ar livre o aborrecia. Muito depois, comentou sobre seus sentimentos naquela época, dizendo que estava tão convencido de que Deus queria que tudo se fizesse ordenadamente e quase pensou que salvar almas fora do templo era pecado. Pouco a pouco, em vista dos resultados alcançados mediante tal pregação, foi acostumando-se a praticá-la. Até o fim de seus dias, deplorou o que lhe parecia ser uma triste necessidade.

Outro fenômeno que lhe preocupava era o modo como seus próprios ouvintes respondiam a sua pregação. Começavam a chorar, condoer-se amargamente e em voz alta por seus próprios pecados. Alguns caíam desmaiados por causa da profunda angústia que sentiam. Depois um grande gozo tomava conta deles e diziam que estavam limpos de sua maldade. Tudo isto não era do agrado de Wesley, que preferia que o culto a Deus se levasse a cabo com mais solenidade. Por último, decidiu que o que estava acontecendo com tais pessoas era uma grande luta entre Satanás e o Espírito Santo e que ele não podia deter a obra de Deus. Em todo caso, essas manifestações, relativamente comuns ao princípio de sua pregação, depois se tornaram menos frequentes.

Wesley e Whitefield colaboraram durante algum tempo, ainda que pouco a pouco, devido em parte às responsabilidades de Whitefield na Geórgia e, em parte, a seus próprios dotes, Wesley foi se tornando o Iíder do movimento. Por fim, os dois pregadores se separaram por razões teológicas. Ambos eram calvinistas no que se referia a questões tais como o significado da comunhão, do modo em que a fé deve resultar em santidade de vida, etc. Mas, quanto à predestinação e o livre arbítrio, Wesley se separava do calvinismo ortodoxo e seguia a linha arminiana. Depois de vários debates sobre tais questões, os dois amigos decidiram cada um seguir o seu caminho e evitar controvérsias – mas, nem sempre seus seguidores se abstiveram delas. Com o apoio da Condessa de Huntingdom, Whitefield encabeçou um movimento que conseguiu particular êxito na região de Gales e que depois resultou na formação da Igreja Metodista Calvinista.

Wesley não estava interessado em fundar uma nova denominação. Ao contrário, era e continuou sendo ministro da Igreja Anglicana. Seu propósito era melhor despertar e cultivar a fé das massas dentro da igreja, como estava fazendo o pietismo dentro do luteranismo alemão. Por isso, suas pregações nunca ocorriam ao mesmo tempo que os serviços da igreja e sempre teve por certo que as reuniões de seus seguidores deviam servir de preparação para assistir à igreja no domingo e tomar a comunhão. De fato, para Wesley o centro da adoração cristã era a comunhão que se celebrava nos templos da Igreja Anglicana e à qual ele e todos seus seguidores deviam assistir ao menos uma vez por semana (recorde-se que este era um dos princípios do “clube santo” de Oxford).

Mas ainda que o movimento não pretendesse converter-se em denominação ou igreja à parte, era necessário dar-lhe uma forma organizada. Em Bristol, onde verdadeiramente começou o movimento, quem pertencia a ele formava “sociedade”, que se reuniam a princípio em casas particulares e depois chegaram a ter seu próprio edifício. As pessoas os chamavam “metodistas” em tom de zombaria e, ao longo do tempo, eles mesmos aceitaram aquele motejo. As “sociedades metodistas” não bastaram para o cuidado religioso de seus membros, pois rapidamente se tornaram demasiado grandes. Foi então que alguém sugeriu a Wesley o sistema de classes, que este adotou. Este sistema consistia em reunir os crentes em grupos de doze, com um Iíder de vida piedosa. Essas classes se reuniam uma vez por semana para estudar as Escrituras, orar, arrecadar fundos e conversar acerca de questões religiosas. Seus Iíderes não tinham que ser pessoas de alta educação ou prestígio social, pois eram escolhidos sobre uma base melhor: qualidade de vida, de sabedoria e da profundidade de sua fé. Portanto, as classes metodistas serviram para dar realce e autoridade a muitas pessoas que de outro modo não teriam. Também, posto que havia classes separadas para as mulheres, logo surgiu um bom número de hábeis dirigentes entre elas e, portanto, desde o princípio, o metodismo se destacou pelo lugar que as mulheres ocupavam dentro dele.

O movimento cresceu rapidamente. Logo Wesley viu-se obrigado a viajar não só por toda a Inglaterra, mas também pela Escócia, Gales e Irlanda. Quando o Bispo de Bristol tratou de submetê-lo à disciplina, ressaltando que sua pregação ambulante perturbava a ordem das paróquias, Wesley contestou: “Para mim, o mundo todo é minha paróquia“. Essas palavras depois se tornaram lema do metodismo, que o utilizou, não somente em seus conflitos com as estruturas eclesiásticas, mas em sua expansão missionária.

Sem dúvida, de imediato, Wesley e o metodismo nascente necessitavam de quem compartilhasse a tarefa de pregação. Junto a João Wesley estava seu irmão Carlos, também ministro anglicano, que se distinguiu pelos hinos que escreveu e que vieram a ser parte obrigatória nas reuniões metodistas. Ademais, vários clérigos anglicanos se uniram ao movimento e participaram dele em tudo o que suas obrigações pastorais lhes permitiram. O próprio João Wesley era, sem dúvida, quem levava a pesada carga da pregação constante, pregando vários sermões por dia e viajando a cavalo milhares de quilômetros todos os anos – pelo menos até quando atingiu os setenta anos de idade.

Foi devido a tais circunstâncias que apareceram os pregadores leigos. Quando Wesley soube que o leigo Tomas Maxfield havia pregado em uma sociedade metodista em Londres, se dispôs a tomar medidas contra tais práticas. Mas, sua mãe Suzana lhe pediu que, antes de fazê-lo, ouvisse o pregador em questão e, com base nisso, decidisse se o que estava ocorrendo era de Deus. Depois de escutar Maxfield, Wesley decidiu que os pregadores leigos eram a resposta à angustiante necessidade do movimento e se dedicou a preparar outros mais. Seu propósito não era que tais leigos tomassem o lugar dos clérigos. Recorda-se que o centro do culto cristão era a comunhão e que Wesley cria que esta somente podia ser administrada por pastores ordenados da Igreja Anglicana. A função dos pregadores leigos, como o das “sociedades” e “classes” metodistas, era paralela e complementava a função sacramental da Igreja Anglicana e seu pessoal ordenado. Porém, isso mesmo permitia a Wesley confiar a tarefa da pregação a leigos distinguidos por sua fé, devoção e sabedoria. Entre esses pregadores leigos, houve também mulheres, o que não era possível em meio ao clero anglicano.

Com todos estes elementos, Wesley organizou seus seguidores em uma “Conexão”. Várias sociedades formavam um “circuito” sob o cuidado de um “ajudante” que depois se chamou “superintendente”. Para ajudar a administrar a Conexão, Wesley começou a reunir periodicamente seus pregadores leigos e os clérigos que participavam do movimento. Com o correr do tempo, esta prática se tornou a Conferência Anual, na qual se nomeava os pregadores que deviam servir em cada circuito – normalmente por um período de três anos.

Em todo este processo, não faltaram conflitos. A princípio, houve frequentes atos de violência contra os metodistas. Alguns dos nobres e clérigos poderosos não viam com bons olhos a autoridade que o novo movimento dava às pessoas humildes. Portanto, as reuniões metodistas viram-se interrompidas por grupos de perversos pagos para isso. E a vida do próprio Wesley correu perigo em mais de uma oportunidade. Pouco a pouco, a oposição violenta foi se acalmando, até que quase cessou por completo.

Também houve conflitos teológicos e eclesiásticos. Muito contrariado, Wesley viu-se obrigado a romper com os morávios, de quem havia possuído o espírito do quietismo. Ainda que arminiano no que se refere à predestinação, Wesley seguia sendo calvinista no que se referia à importância da santificação e às obrigações dos cristãos dentro da sociedade. Portanto, o quietismo místico dos morávios ingleses definiu-se-lhe inaceitável e assim o fez constar.

Todavia, o principal conflito foi o que aconteceu com a Igreja Anglicana. Wesley não tinha desejo algum de separar-se dessa igreja, na qual tinha se criado e pela qual sentia grande respeito. E até o fim de seus dias repreendeu os metodistas que desejavam separar-se dela. Mas as causas de atrito eram muitas. Entre as autoridades anglicanas, havia quem visse nas atividades dos metodistas um índice acusador que ressaltava seus próprios fracassos. Outros viam na insistência de Wesley e de seus seguidores em pregar por todo o país. Um ato de desobediência contra a ordem estabelecida. O próprio Wesley sofria com a necessidade de falhar com a disciplina de sua igreja e pregar sem a permissão da autoridade de cada paróquia; mas se sentia obrigado a fazê-lo para não desobedecer a Deus. Em questões de doutrina, não havia conflito algum; mas, na prática, existiam dificuldades crescentes.

Um fator que impulsionou o metodismo a declarar-se independente, foi uma difícil situação legal. Segundo uma lei de 1689, toleravam-se na Inglaterra os cultos e edifícios religiosos que não fossem anglicanos, sempre que se inscrevessem como tais diante da lei. Os metodistas estavam então diante de um dilema, pois se não se inscrevessem, ficariam fora da lei e se o fizessem estariam declarando, informalmente ao menos, que não eram anglicanos. Após longas hesitações, Wesley decidiu que seus pregadores deviam cumprir a lei e, portanto, em 1787, deu-lhes instruções no sentido de que se inscrevessem. Ainda que ele, seus pregadores e suas sociedades continuassem se chamando anglicanos, havia sido dado o primeiro passo legal para sua separação da igreja nacional da Inglaterra.

Três anos antes, Wesley havia dado outro passo muito mais drástico do ponto de vista teológico. Há muito tempo, havia se convencido de que no Novo Testamento, um “bispo” era o mesmo que um presbítero e que na igreja antiga, pelo menos durante mais de dois séculos, os presbíteros haviam tido o direito de ordenar a outros cristãos. Por longo tempo, se absteve de exercer essa prerrogativa que cria possuir, para não ter mais inimizades com as autoridades eclesiásticas. Mas a independência dos Estados Unidos (de que trataremos no próximo volume) mudou a situação. Durante a Guerra da Independência, a maior parte do clero anglicano na América do Norte havia tomado o partido inglês. Ao chegar a independência, quase todos eles se viram obrigados a regressar à Inglaterra. Em tais circunstâncias, tornara-se muito difícil e até impossível aos habitantes da nova nação participar frequentemente da comunhão. Wesley estava convencido de que tais serviços sacramentais eram fundamentais para a vida cristã. O Bispo de Londres, que supostamente tinha jurisdição sobre as antigas colônias inglesas, negava-se a ordenar novo pessoal para eles. Por fim, em Setembro de 1784, Wesley deu o passo definitivo e ordenou dois de seus pregadores leigos como presbíteros. Também consagrou o presbítero anglicano Tomas Coke como “superintendente”, sem dúvida tendo em mente que esse título não é senão a forma latina do termo grego “bispo”. Pouco depois ordenou outros para servirem na Escócia e outras terras.

Apesar de haver dado estes passos, Wesley continuava insistindo na necessidade de não romper com a Igreja Anglicana. Seu irmão Carlos lhe dizia que a ordenação por si mesma já era uma ruptura. Em 1786, a Conferência decidiu que, naqueles lugares em que os ministros anglicanos fossem decididamente inaptos, onde as igrejas não tivessem lugar para toda a população, permitiria-se celebrar as reuniões metodistas na mesma hora do culto anglicano. Uma vez mais, Wesley decidiu dar esse passo apesar de desgostoso, porém constrangido pela necessidade de servir a uma população urbana cada vez maior, para a qual não bastavam os serviços que a Igreja Anglicana oferecia.

Em parte, o êxito do metodismo deveu-se ao modo em que respondia as novas circunstâncias criadas pela chamada “Revolução Industrial”, de que trataremos mais amplamente no capítulo seguinte. Durante a segunda metade do século XVIII, começou a ter lugar na Inglaterra um rápido processo de industrialização. Depois esse processo apareceria em outros países. Mas o que aconteceu de imediato na Inglaterra foi um vasto fluxo da população para as cidades. Essas pessoas, arrancadas por circunstâncias econômicas das terras em que se haviam criado seus avós, tendiam perder seus vínculos com a igreja, cuja estrutura paroquial não bastava para responder às necessidades das novas multidões urbanas. Foi entre essas multidões que o metodismo logrou seu mais profundo arraigamento na Inglaterra.

Na América do Norte, um processo completamente distinto, a colonização de novas terras, ocorreu também a uma população carente de vínculos com a igreja tradicional. Foi entre essas pessoas que o metodismo cresceu mais rapidamente.

Oficialmente, os metodistas norte americanos converteram-se em uma igreja à parte, ainda antes que os britânicos. Em 1771, Wesley havia enviado para as colônias norte americanas o pregador leigo Francisco Asbury. Esse teve êxito notabilíssimo, pois insistiu em organizar o metodismo de tal maneira que se encontrava sempre presente na fronteira ocidental, de onde o processo colonizador ia avançando. Quando as treze colônias se declararam independentes da coroa britânica, Wesley escreveu contra essa atitude rebelde. Mas os pregadores metodistas norte americanos, em sua maioria nativos das colônias, se mostraram partidários da independência ou pelo menos neutros. O resultado foi que o movimento metodista norte americano, apesar de continuar admirando e respeitando Wesley, não estava disposto a seguir seus ditames. Contra os desejos de Wesley e, em resposta à falta de ministros anglicanos, a Igreja Metodista Episcopal dos Estados Unidos ficou formalmente constituída. O título de “Episcopal” era o resultado de um dos seus conflitos com Wesley. Ainda que este desse a si mesmo e havia dado a Coke, o título de “superintendente”, enojou-se quando Coke e Asbury – até então Superintendentes – começaram a se chamar de “bispos”. Desde então, os metodistas norte americanos tiveram bispos, e os britânicos não.

Wesley morreu em 1791. Após sua morte, os metodistas passaram por um longo período de lutas internas, principalmente em torno da questão de sua separação da Igreja Anglicana. Por último, tanto na Inglaterra como nos demais países onde o movimento havia deitado raízes, se constituíram igrejas metodistas completamente separadas da Anglicana. Além disso, o interesse missionário que Wesley havia herdado dos pietistas alemães e dos morávios, fez com que o metodismo se estendesse para diversas regiões do globo.

Ainda que Wesley fosse diferente em muito dos pietistas alemães e dos morávios, seu interesse em uma vida religiosa pessoal e o modo em que fundou sociedades dentro da igreja estabelecida no país, o colocaram dentro da tradição pietista. Mas também é certo que seu interesse na justiça social foi maior do que o dos mais famosos pietistas do continente europeu e que isto se deveu em parte às suas raízes calvinistas, em contraste com as luteranas dos pietistas alemães. Em todo caso, esse interesse pela justiça social que pode ver-se na citação que encabeça o presente capítulo, foi uma das características que Wesley tratou de infundir ao metodismo que este conservou, pelo menos em suas mais autênticas manifestações.

“Não será esta outra das razões pela qual se torna tão difícil aos ricos entrarem no Reino dos Céus? A grande maioria deles está debaixo de maldição, sob a maldição particular de Deus, porque … não roubam unicamente a Deus, mas também ao pobre, ao faminto e ao despido; … e se tornam culpados por toda a necessidade, aflição e dor que poderiam eliminar, mas não o fizeram.” (João Wesley)

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