A era dos novos horizontes (V) – Horizontes Intelectuais: A Teologia Católica

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 106 a 116.

“Estamos horrorizados, veneráveis irmãos, ao ver as monstruosas doutrinas, ou melhor, os enormes erros que nos oprimem. São amplamente disseminados por uma multidão de livros, panfletos e outros escritos pequenos no tamanho, mas grandes em sua maldade.” (Gregório XVI)

Enquanto muitos teólogos protestantes seguiam o caminho do liberalismo, a hierarquia católica procurava evitar que os seus teólogos seguissem o mesmo caminho ou qualquer outro que lhes desse livre acesso às ideias modernas. Isto se entende, se recordarmos as grandes vicissitudes que o papado passou durante o período que estamos estudando.

O papado e a Revolução Francesa

Ao estourar a Revolução Francesa, Pio VI ocupava o trono papal. Muito antes, em 1775, este papa havia começado o seu pontificado publicando uma bula, onde atacava as ideias dos filósofos que advogavam uma nova ordem social. Portanto, desde os primórdios da Revolução, o papa fez tudo o que pôde para impedir o seu progresso. Isto dificultou as negociações sobre a Constituição civil do clero, a que nos referimos anteriormente. Como resposta, o governo republicano da França esforçou-se para debilitar o papado, não apenas na França, onde se promulgou o “culto ao Ser Supremo”, mas também na própria Roma, onde agentes franceses semeavam ideias republicanas. Em 1789, os franceses ocuparam militarmente a cidade de Roma, onde proclamaram a república e declararam que estava deposto o papa como soberano temporal. Este ficou praticamente prisioneiro dos franceses, e morreu no ano seguinte.

Com a proteção do imperador Francisco II da Áustria, inimigo da França, os cardeais reuniram-se então em Veneza e elegeram Pio VII como papa. Eram os anos em que Napoleão subiu ao poder, e posteriormente, em 1801, a França assinou com o papa o acordo a que nos referimos anteriormente. Embora Napoleão não fosse pessoa religiosa, ele não via a necessidade de desperdiçar as suas forças em conflitos com o papado e, por isso, Pio VII, restaurado em sua sede romana, pôde reinar em relativa calma por algum tempo. No fim de 1804, o Papa viajou para Paris, a fim de consagrar Napoleão como imperador, embora este último, em sinal da sua autoridade absoluta, tivesse tomado a coroa das mãos do papa e a tivesse ele mesmo colocado na cabeça. Mas, no ano seguinte, o então imperador se fez coroar também rei da Itália, e as suas tropas invadiram de novo a Península. Em 1808, ocuparam elas a cidade de Roma. O papa, negando-se a fugir, excomungou a todos os que fizeram violência contra a igreja, e foi levado para o desterro pelos exércitos vitoriosos. Ali ficou, até que a queda de Napoleão em 1814 permitiu que voltasse para Roma, onde a sua primeira ação foi proclamar o perdão a todos os seus inimigos. A mesma coisa fez pelo derrotado Napoleão, em favor de quem intercedeu diante das potências vencedoras.

Pio VII morreu em 1823, dois anos depois que Napoleão, e Leão XII o sucedeu. Tanto ele como seus sucessores Pio VIII e Gregório XVI puderam reinar em relativa paz. Mas sempre a memória da Revolução Francesa fez com que eles se inclinassem para o conservadorismo político e teológico. Por isso, repetidamente eles condenaram o catolicismo liberal, que procurava somar-se às novas correntes políticas. O caso mais notável foi o do teólogo Félicité Robert de Lamennais, que se havia distinguido por seus ataques contra os intentos de Napoleão de governar sobre a igreja. Depois de uma complicada peregrinação intelectual, Lamennais chegou à conclusão de que os monarcas absolutos sempre procurariam governar a igreja e que, portanto, o que os cristãos deviam fazer era lançar-se em um esforço em prol da liberdade política, com o apoio e sob a direção do papado. Para isso, o papa devia advogar a liberdade de imprensa, que seria a vanguarda da nova ordem. Se o papa se convencesse desse projeto, pensava Lamennais, a igreja poderia reclamar o seu devido lugar na nova ordem. Enquanto Lamennais se limitou a atacar aqueles governos que não respeitavam as prerrogativas da igreja, Roma viu nele o seu grande campeão, e portanto Leão XII até chegou a pensar em torná-lo cardeal. Mas quando Lamennais começou a advogar uma aliança entre o papado e o liberalismo político, perdeu o apoio de Roma, que ainda tremia diante da recordação da Revolução Francesa. Lamennais foi para Roma com a esperança de convencer o Papa, mas este, na época Gregório XVI, condenou as suas ideias em duas encíclicas. Lamennais, então, abandonou o seio da igreja, e junto com ele saíram muitas outras pessoas que tinham ideias democráticas.

Enquanto acontecia tudo isto, na Itália ia aumentando o sentimento nacionalista, que sonhava com a unidade nacional. Uma facção importante desse movimento via no papado o centro ao redor do qual devia se formar a nova nação. Porém, o medo que os papas tinham de tudo o que pudesse parecer sedição, e seu desejo de agradar os monarcas absolutos do resto da Europa, que tinham interesse em ver a Itália dividida, fizeram com que logo o movimento nacionalista tomasse rumos opostos aos interesses dos papas.

Pio IX

O pontificado de Pio IX (1846-1878), o mais extenso de toda a história, foi um tempo de paradoxos para o papado. O principal deles foi que, ao mesmo tempo que os papas perdiam definitivamente o seu poder temporal, promulgava-se a sua infalibilidade. A revolução de 1848, que sacudiu boa parte da Europa, se fez sentir também em Roma, onde, no ano seguinte, proclamou-se a República Romana. Foi necessária uma nova intervenção por parte da França, desta vez a favor do papa, para que este pudesse regressar a Roma. Depois da sua restauração, em lugar de dar continuidade a algumas das liberdades introduzidas pelos republicanos, Pio IX procurou governar como soberano absoluto. Ao mesmo tempo, ele entrou em choque com Cavour, o alto funcionário do Reino de Piemonte, cuja política era a unificação da Itália. O papa se aliou à Áustria, enquanto que Cavour recorreu aos franceses. Depois de complicadas vicissitudes, as quais não precisamos recordar aqui, as tropas do Reino da Itália tomaram os estados pontifícios no dia 20 de setembro de 1870. Embora o papa se tenha negado a aceitar o fato consumado, esse foi o fim do poder temporal do papado, cuja autoridade soberana ficou limitada ao Vaticano e outros dois palácios. Enquanto isso, na Alemanha tomavam-se medidas contra o poderio da igreja, e outras potências europeias seguiam o exemplo de Bismarck. Portanto, o pontificado de Pio IX marca o fim do poder político dos papas, que havia conseguido o seu apogeu no século XIII, sob o pontificado de Inocêncio III.

Ao mesmo tempo em que Pio perdia o seu poder, esforçava-se por afirmá-lo, embora apenas em matérias puramente religiosas. Assim, em 1854, ele mesmo proclamou o dogma da imaculada conceição de Maria. Segundo este dogma, a própria Maria, em virtude de sua eleição para ser a Mãe do Salvador, foi preservada de todo pecado, inclusive do pecado original. Este era um ponto que os teólogos católicos haviam debatido durante séculos, e sobre o qual nunca houve consenso absoluto. Porém, o importante, do ponto de vista histórico, foi que, ao declarar que a imaculada conceição de Maria era dogma da igreja, Pio IX foi o primeiro papa a promulgar um dogma por si mesmo, sem a ajuda de nenhum concílio. De certa forma, a bula Ineffabilis, pela qual Pio IX promulgou a imaculada conceição de Maria, foi um ensaio para ver que reação haveria diante da ideia de que o papa podia promulgar sozinho um novo dogma. Visto que a bula não provocou maiores protestos, o cenário estava pronto para a promulgação da infalibilidade papal.

Enquanto isso, o papa não cessou sua luta contra as novas ideias que se iam fazendo sentir em toda a Europa e América. Em 1864, publicou ele a encíclica Quanta cura, que estava acompanhada de uma lista ou Sílabo de erros, condenando oitenta proposições modernas que os católicos não podiam aceitar. Visto que esta lista mostra o espírito do papado no século XIX, vale a pena citar alguns dos erros que nela são condenados:

13) Que o método e os princípios, mediante os quais os antigos doutores escolásticos cultivaram a teologia, não se adaptam às necessidades de hoje nem ao progresso das ciências;

15) Que cada ser humano pode adotar e seguir a religião que lhe pareça verdadeira, segundo a luz da razão;

18) Que o protestantismo é nada mais do que uma forma diferente da mesma religião cristã, em que é possível se agradar a Deus tanto como na verdadeira Igreja Católica;

21) Que a igreja não pode determinar dogmaticamente que a religião da Igreja Católica é a única verdadeira;

24) Que a igreja não tem autoridade para usar de força, nem tem nenhum poder temporal, seja direto ou indireto;

30) Que a imunidade da igreja e das pessoas eclesiásticas se baseia na lei civil;

37) Que podem ser instituídas igrejas nacionais, separadas e completamente independentes do pontífice romano;

38) Que a conduta arbitrária dos pontífices romanos contribuiu para a divisão entre a igreja oriental e a ocidental;

45) Que todo o governo das escolas públicas em que se educa a juventude de um Estado cristão, com a única e parcial exceção dos seminários, pode e deve ficar nas mãos do poder civil, de tal modo que não se permita que outra autoridade se intrometa no governo das escolas, a direção dos estudos, a concessão de títulos ou a escolha e aprovação dos mestres;

47) Que a melhor ordem da sociedade civil requer que as escolas públicas, abertas para crianças de todas as classes, e em geral todas as instituições públicas que se dedicam a ensinar literatura e ciência, e a educar a juventude, estejam livres de toda autoridade por parte da igreja, de toda sua influência moderadora, e fiquem sujeitas unicamente à autoridade civil e política, de modo que sejam conduzidas de acordo com as opiniões dos governantes civis e a opinião comum da época;

55) Que a igreja deve ser separada do Estado, e o Estado da igreja.

77) Que em nossos tempos já não é mais conveniente que a religião católica seja a única do Estado, nem que se excluam todos os outros cultos;

78) Que, portanto, deve se louvar o fato de que em alguns países católicos se permitiu, por lei, que os imigrantes pratiquem publicamente os seus próprios cultos;

79) Que é falso que, se for dada liberdade civil a todos os cultos, e se for permitido a todos declarar publicamente as suas opiniões e ideias, quaisquer que sejam elas, isso facilitará a corrupção da moral e das mentes, e difundirá a praga do indiferentismo; e

80) Que o pontífice romano pode e deve reconciliar-se e concordar com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna.

Como vimos, o tom geral deste documento, e de todo o extenso pontificado de Pio IX, se opunha a inovações como a separação entre a igreja e o Estado, a liberdade de cultos, a liberdade de imprensa, e as escolas públicas sob a supervisão do Estado. Ao mesmo tempo, o papa insistia em sua autoridade, e nos males que surgiriam se a sua autoridade não fosse acatada. Tudo isto chegou ao apogeu no Primeiro Concílio Vaticano, convocado por Pio IX, que começou as suas sessões no fim de 1869. Em sua constituição Pastor aeternus, o Concílio promulgou a infalibilidade papal:

Visto que em nossos dias, quando mais do que nunca se requer o efeito saudável do ofício apostólico, há não poucos que se opõem à sua autoridade, consideramos que é necessário afirmar solenemente a prerrogativa a que o Filho Unigênito de Deus dignou unir o sumo ofício pastoral.

Portanto, aderindo fielmente à tradição que vem desde o início da fé cristã, para a glória de Deus nosso Salvador, para a exaltação da religião católica, e para a saúde dos povos cristãos, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma revelado por Deus que o pontífice romano, quando fala ex cathedra, quando define, por sua autoridade apostólica suprema como pastor e doutor de todos os cristãos, uma doutrina de fé ou de costumes que deva ser aceita pela igreja universal, tem, pela assistência divina que lhe foi prometida no bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade com que nosso divino Redentor quis que a igreja contasse, ao definir questões de fé ou de moral. Portanto, tais definições do pontífice romano são irreformáveis em si mesmas, e não em virtude do consenso da igreja.

E se alguém (Deus não o permita) se atreve a contradizer esta nossa definição, seja anátema.

Deste modo ficava promulgada a infalibilidade do papa, como doutrina da Igreja Católica. Note-se que o texto não indica que o papa seja sempre infalível, mas unicamente quando fala “ex cathedra“. Estas palavras foram incluídas no texto da declaração para responder às objeções dos que indicavam que o papa Honório, por exemplo, havia incorrido em erro dogmático. A resposta a tal objeção seria então que Honório, ao aceitar uma doutrina heterodoxa, não o havia feito “ex cathedra”, mas como pessoa particular. Em todo caso, dos poucos mais de seiscentos bispos presentes, 522 votaram a favor, dois se opuseram, e mais de uma centena se absteve de votar.

A doutrina da infalibilidade papal não causou a oposição que era de se esperar. Na Holanda, Áustria e Alemanha, alguns católicos se separaram da comunhão romana e fundaram a Igreja Católica Antiga. Mas, em geral, os protestos e críticas foram moderados.

O que acontecia era que, tendo perdido grande parte do seu poder, o papado já não precisava mais ser temido. O debate acerca da autoridade do papa havia dividido os católicos, particularmente na França, entre “gauleses” e “ultramontanos”. Os primeiros eram os que insistiam nas antigas prerrogativas da igreja francesa, e esperavam que o Estado salvaguardasse essas prerrogativas. Os ultramontanos, ou seja, os do partido de “além dos montes”, queriam a centralização da autoridade eclesiástica no papado. No Primeiro Concílio do Vaticano, os ultramontanos pareceram haver ganho a disputa. Mas isto se deu porque o papado já havia perdido grande parte do poder real que os gauleses temiam. Prova disso é que a infalibilidade papal foi promulgada em 18 de julho de 1870, e no dia 20 de setembro do mesmo ano Roma capitulou diante das tropas do Reino de Itália, e o papado perdeu o seu poder temporal. Quanto a Pio IX, ele se declarou prisioneiro do rei Víctor Manuel, e se negou a aceitar os fatos consumados. Além do mais, os papas haviam perdido o governo de Roma muitíssimas vezes, e sempre algum soberano havia acudido para restaurá-los. Mas nesta ocasião ninguém acorreu. Por fim, em 1929 o papa – nessa  ocasião Pio XI – aceitou oficialmente o que havia sido realidade por mais de meio século.

Leão XIII

Ao papado de Pio IX seguiu-se o de Leão XIII, também excepcionalmente extenso (1878-1903). Devido às condições políticas da Itália, Leão XIII, que continuava insistindo nos direitos temporais do papado sobre a cidade de Roma e seus arredores, proibiu que os católicos votassem nas eleições legislativas do país. Esta proibição, que continuaria até bem depois do início do século XX, em grande parte teve resultado contraproducente, pois fez muita falta o impacto que os católicos poderiam ter causado durante os anos de formação da nova nação italiana.

Todavia, ao mesmo tempo em que seguiu esta política conservadora na Itália, Leão reconheceu a necessidade de ceder em outros campos. Assim, ele conseguiu que na Alemanha a política anticatólica de Bismarck fosse moderada. E na França, onde a Terceira República continuou uma política marcadamente anticlerical, o papa fez tudo o que lhe era possível para adotar medidas conciliatórias. Em 1892, ele chegou ao ponto de aconselhar o clero francês que abandonasse a sua atitude antirrepublicana, e isto apesar de alguns anos antes, na bula Immortale Dei, ter declarado que a democracia era incompatível com a autoridade da igreja. O que estava acontecendo era que o papa, ao mesmo tempo que procurava as novas realidades da era moderna, considerava a autoridade papal em termos muito semelhantes a Pio IX, continuando a sonhar com uma sociedade católica, debaixo da direção de princípios formulados pelo papado.

Isto pode ser verificado no mais importante documento de todo o pontificado de Leão, a sua bula Rerum novarum, promulgada em 15 de maio de 1891. O tema dessa bula, até então pouco tratado pelos papas, é a questão das relações entre trabalhadores e patrões. Leão reconhece as dificuldades que o desenvolvimento do capitalismo havia delineado, e começa afirmando que o conflito presente pode ser verificado “nas enormes fortunas de uns poucos indivíduos, e na pobreza extrema das massas“. Por isso, é necessário lançar-se à difícil tarefa “de definir os direitos relativos e as obrigações mútuas dos ricos e dos pobres, do capital e do trabalho“. Estas relações tornaram-se tanto mais tristes quanto nos tempos modernos desapareceram as antigas organizações trabalhistas, e “um pequeno número de homens muito ricos puderam colocar sobre as massas dos trabalhadores pobres um jugo que é só um pouco melhor do que o da própria escravidão“. Embora seja um erro pensar que entre os pobres e os ricos não pode deixar de haver um conflito de classes, é verdade que a defesa dos pobres precisa merecer uma atenção especial, pois os ricos têm muitas maneiras de se proteger, enquanto que os pobres não têm outro recurso senão a proteção do Estado. Por isso, as leis precisam ser de tal forma que sejam salvaguardados os direitos dos pobres. Em particular, deve-se defender o direito de todo trabalhador a um salário que baste para sustentá-lo e à sua família, sem que ele seja obrigado a trabalhar além dos limites justos. Tudo isto deve ser feito, porque “o próprio Deus parece inclinar-se a favor dos que sofrem infortúnio“.

Por outro lado, isto não quer dizer que devam ser aceitas as opiniões dos socialistas, pois a propriedade privada é um direito estabelecido pelo próprio Deus, como também a herança. Ademais, as diferenças existentes na ordem social devem-se, em parte pelo menos, a diferenças naturais entre os seres humanos, “e a fortuna desigual é o resultado de condições desiguais“.

O que o papa pede, então, é, em primeiro lugar, que os ricos pratiquem a caridade. Isto quer dizer que ninguém está obrigado a dar o que lhe faz falta, não apenas para as suas necessidades mais imediatas, mas também para manter “a sua condição de vida”. Porém, uma vez que essas necessidades estejam satisfeitas, “é obrigação dar aos necessitados o que sobrar“.

Os pobres, por sua parte, não devem ficar cheios de ódio contra os ricos, mas devem lembrar que a pobreza é um estado honroso, e que a prática da virtude leva à prosperidade material.

Contudo, o papa sabe que isto não basta, e por isso, além do que mencionamos acima sobre a obrigação do Estado de defender os pobres, advoga a formação de sindicatos de trabalhadores, para defender os direitos dos operários. Estes direitos incluem não somente os salários e as horas de trabalho, mas também o direito de praticar a religião católica como é devido e, portanto, Leão exorta em favor da formação de sindicatos católicos, nos quais não haverá inimizade e rixas que existem quando a pobreza não conta com a companhia da religião.

Em conclusão, declara Leão XIII:

A condição das classes trabalhadoras é a questão mais urgente dos dias de hoje …Mas será fácil aos trabalhadores cristãos resolvê-la corretamente, se formarem associações, escolherem sábios dirigentes e seguirem o caminho em que antes marcharam os seus pais, com tanto proveito para si mesmos e para a sociedade“.

Esta encíclica deu novo alento aos muitos católicos que já fazia algum tempo estavam procurando solução para os muitos problemas apresentados pela revolução industrial e pelo crescente capitalismo. Alguns, chamados à ação por essa bula, mais tarde chegariam à conclusão de que as soluções por ela apresentadas eram demasiado simplistas. Outros enfatizaram os elementos mais conservadores desse documento, como, por exemplo, o fato de que os sindicatos devem ser católicos, para se oporem ao sindicalismo moderno. Portanto, a bula Rerum novarum, que marcou o começo do movimento trabalhista católico contemporâneo, também é uma indicadora da ambivalência de Leão a respeito destas questões.

A mesma ambiguidade pode ser verificada na atitude de Leão XIII com relação aos estudos modernos. Este foi o papa que abriu os arquivos do Vaticano para o exame dos historiadores, convencido de que a verdade oriunda dos estudos históricos serviria para fortalecer, e não para debilitar a autoridade da igreja. Ao mesmo tempo, havia na Igreja Católica quem aspirasse a realizar estudos históricos sobre a Bíblia, semelhantes aos que estavam acontecendo entre os protestantes na Alemanha e na Grã-Bretanha. Este foi o tema da encíclica Providentissimus Deus, na qual Leão afirmava o valor dos novos estudos e descobrimentos acerca da Bíblia e da igreja. Portanto, os “modernistas” que advogavam uma liberdade maior no estudo crítico das Escrituras, tanto quanto os que se lhes opunham, puderam declarar que a encíclica papal lhes favorecia.

Pio X

O papa que sucedeu a Leão XIII, e que dirigiu os destinos da Igreja Católica até o começo da Primeira Guerra Mundial, foi Pio X (1903-1914). A política do novo papa foi muito mais conservadora do que a de seu antecessor, e aproximou-se mais da de Pio IX. O resultado foi um distanciamento maior das correntes da sociedade e pensamento modernos, por um lado, e o catolicismo ortodoxo, por outro. Sob a direção do papa, o Santo Ofício promulgou um decreto condenando muitas das pessoas que se haviam atrevido a aplicar os novos métodos de estudo histórico a questões teológicas e bíblicas. Estes eram os chamados “modernistas”, dos quais os mais famosos foram o francês A. F. Loisy, o inglês George Tyrrell e o alemão Hermann Schell. Pouco depois, na encíclica Pascendi domini gregis, Pio X confirmou o que havia sido feito pelo Santo Ofício. O resultado foi que muitos dos “modernistas” deixaram a igreja, enquanto que um bom número de católicos aprendeu a sê-lo sem prestar demasiada atenção às declarações pontifícias…

Em resumo, durante os anos que vão desde a Revolução Francesa até a Primeira Guerra Mundial, o cristianismo, tanto protestante como católico, teve de enfrentar novas realidades políticas, econômicas, sociais e intelectuais. Em termos gerais, enquanto o protestantismo procurou meios pelos quais pudesse levar em conta essas realidades, e às vezes pelos quais pudesse adaptar-se a elas, o catolicismo – com notabilíssimas exceções – seguiu um curso contrário. Por isto, quando o século XX começou, as diferenças entre católicos e protestantes eram muito mais marcantes do que em qualquer período anterior, incluindo o período da Reforma.

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A era dos novos horizontes (IV) – Horizontes Intelectuais: a Teologia Protestante

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 090 a 105.

“Peça por peça vai sendo abandonado o método de interpretação que atribui os fenômenos a uma vontade análoga à vontade humana, que opera mediante processos semelhantes aos humanos processos. Visto que esta família de crenças, antigamente inumerável, perdeu a imensa maioria dos seus membros, não é demais confiar que o pequeno número que ainda resta também desaparecerá.” (Herber Spencer)

Os desafios intelectuais que o século XIX apresentou ao cristianismo foram enormes, e tanto o protestantismo como o catolicismo viram-se obrigados a lhes responder. No entanto, enquanto o catolicismo o fez, condenando e rejeitando quase todas as ideias modernas, boa parte do protestantismo o fez, incorporando essas ideias, talvez algumas vezes em demasia. Portanto, embora os desafios que mencionaremos em seguida tenham sido comuns a ambos os ramos da igreja, no presente capítulo limitar-nos-emos a discutir como o protestantismo reagiu a eles, para depois consignar a resposta católica no próximo capítulo.

As novas correntes do pensamento

Quando o século XIX começou, a revolução industrial havia causado grande impacto sobre quase toda a Europa, e até sobre algumas regiões da América. Essa revolução afetou não só a economia, mas também todos os aspectos da vida. Os movimentos populacionais tornaram-se notáveis, pois o povo precisava acorrer para onde havia trabalho, em outras palavras, aos grandes centros industriais, sem se considerar que se lhes negava o uso das terras dedicadas agora à produção de matérias primas para a indústria. Muitos desses centros industriais não tinham as acomodações necessárias para abrigar os recém-chegados, que precisavam então viver em péssimas condições. Ao mesmo tempo, a fluidez da sociedade tendia a romper os laços da família extensa – pais, tios, avós e demais parentes – e, portanto, a família viu-se reduzida à sua expressão mínima: pai, mãe e filhos, e se perdiam muitas das raízes e tradições familiares. Isto, por sua vez, ocasionou um crescente individualismo, pois cada pessoa precisava considerar-se responsável por sua própria vida. Portanto, o tema do “eu” e seu desenvolvimento ocupou boa parte do pensamento e da literatura do século XIX.

Resultado de imagem para charles darwinA revolução industrial também contribuiu para a ideia do progresso. Até pouco antes, a opinião mais comum era de que as ideias eram mais certas quanto mais antigas fossem. Na época do Renascimento e da Reforma, por exemplo, o que se procurava era regressar às antigas fontes do conhecimento, da arte e da religião, fontes que o Renascimento procurava na antiguidade clássica, enquanto que a Reforma as procurava nas Escrituras. Contudo, agora os povos olhavam, não para o passado, mas para o futuro. A ciência aplicada havia se mostrado capaz de produzir riquezas e recursos que antes não existiam. As possibilidades futuras não pareciam ter limites. Diante dos olhos das classes dirigentes da sociedade, os problemas criados pela revolução industrial eram passageiros. Logo a aplicação da técnica lhes daria solução, e então toda a sociedade se beneficiaria com a nova ordem. E, visto que muitos dos intelectuais da época pertenciam a essas classes, tais ideias de progresso imediatamente encontraram eco em suas obras. De certo modo, a Teoria da Evolução, de  [Charles] Darwin, é uma expressão dessa confiança no progresso, levada agora para o campo das ciências naturais. Não foi apenas a humanidade que progrediu, mas também o resto dos seres animados. O progresso faz parte da estrutura do universo. Todavia, de forma igual ao progresso social, não se trata de um avanço fácil, mas de uma luta dura e cruel em que os mais aptos sobrevivem, e nessa sobrevivência fazem progredir a espécie toda. O título completo do famoso livro de Darwin, publicado em 1859, mostra isso: Sobre a origem das espécies mediante a seleção natural, ou a preservação das raças favorecidas na luta pela vida.

Se o progresso é elemento tão importante na vida da humanidade, e mesmo do universo, também deve sê-lo a história, pois, o que é a história senão o progresso do passado? O século XIX acautelou-se como nenhum outro em relação às mudanças radicais que tiveram lugar na vida humana. Para isto contribuiu não somente a revolução industrial, mas também o crescente contato com povos de outras culturas, particularmente na África e no Pacífico. Assim, chegou-se à conclusão de que os seres humanos não foram sempre iguais, e que as suas perspectivas religiosas e intelectuais também evoluíram. Já fizemos referência a Augusto Comte, que falava de um progresso que levava da mentalidade “teológica” à “metafísica”, e desta à “científica”. Tais ideias eram a expressão do ambiente do século XIX. O resultado foi toda uma série de estudos históricos que puseram em dúvida grande parte do que antes se havia aceito como definitivo acerca do passado. No campo da religião, estes estudos, aplicados à Bíblia, produziram fortes abalos e extensos debates.

Ao mesmo tempo, havia alguém que via o alto custo social do progresso causado pela revolução industrial. Muitos cristãos procuraram responder às necessidades de grupos em particular, e assim se criaram, por exemplo, as escolas dominicais, com o propósito de alcançar uma população que estava desligada dos meios tradicionais de ensinamento cristão. O Exército de Salvação, a ACM e muitas outras instituições procuraram alcançar as massas urbanas, e aliviar a sua miséria. Mas os problemas e sua solução estavam além dos casos individuais ou daquilo que algumas instituições pudessem fazer pelos necessitados. Muitas pessoas começaram a pensar na necessidade de uma mudança radical na ordem social. Se era certo que havia progresso e que a sociedade havia mudado radicalmente nas últimas décadas, por que não falar de outras mudanças na sociedade? Como já dissemos, Comte, a quem se considera como fundador da sociologia moderna, propôs um projeto de reforma social. Tais esforços abundaram através de todo o século XIX, e a revolução fracassada de 1848 foi uma tentativa de colocá-los em ação. O socialismo, em seus muitos matizes, veio a ser tema comum das pessoas que se preocupavam com a ordem social e suas injustiças, muitas delas cristãs convictas.

Resultado de imagem para Karl MarxComo se sabe, de todos os pensadores socialistas, aquele que posteriormente causaria impacto mais explosivo seria Karl Marx, cujo Manifesto comunista foi publicado em 1848. Em seu sistema, Marx ia além das utopias socialistas que muitos haviam proposto. O seu pensamento era todo ele uma análise da história e da sociedade de sua época. Parte fundamental dessa análise era que as ideias, por muito que pareçam construções puramente intelectuais, têm funções políticas e sociais. A classe dominante desenvolve uma ideologia que parece puramente racional, mas cuja função é sustentar a ordem existente. A própria religião faz parte de toda essa estrutura de apoio aos poderosos, e daí a famosa acusação de que ela é “o ópio do povo“. Todavia, a história avança, e o seu próximo passo será a grande revolução proletária, que levará à “ditadura do proletariado”, e daí a uma sociedade sem classes, onde nem sequer o Estado será necessário: a sociedade comunista. No entanto, Marx, cuja obra seria um grande desafio para os cristãos do século XX, passou relativamente inadvertido no século XIX. O que estava claro era que a ordem social estava passando por um período de grande fluidez, e que o que estava em jogo era a forma futura da vida humana.

Resultado de imagem para Sigmund FreudJá no fim do século XIX, na obra de Sigmund Freud, novos desafios começaram a aparecer. Depois de longos anos ocupado em diversas disciplinas, Freud interessou-se pelo funcionamento da mente humana, particularmente em seus níveis subconscientes. Com base em muitos anos de observação, ele chegou à conclusão de que a mente humana é guiada, não somente por aquilo que se percebe conscientemente, mas também por elementos que nunca surgem no nível da consciência. Isto é particularmente certo em relação a experiências e instintos que, por pressão social ou por outra razão, a mente reprime, mas não consegue destruir. Os instintos do sexo e da opressão, por exemplo, continuam atuando na mente, mesmo quando são reprimidos. Tudo isto abriu novos horizontes para a ciência psicológica, e também para a Teologia, particularmente no que se refere à doutrina do pecado e, em um nível mais prático, ao cuidado das almas.

Embora tenham vivido no século XIX, tanto Marx quanto Freud se fizeram sentir principalmente no século XX. Porém, ambos são exemplos do que estava acontecendo em seu tempo, quando se começou a aplicar o raciocínio científico, já não apenas ao conhecimento da natureza, mas também ao conhecimento da sociedade e da psicologia humanas. Por isso, é no século XIX que têm raízes as disciplinas como Sociologia, Economia, Antropologia e Psicologia. E foi no contexto dessas disciplinas que os teólogos do século XX se viram obrigados a trabalhar.

A teologia de Schleiermacher

No volume anterior, ao tratar do racionalismo, vimos como a obra de Kant pôs fim ao racionalismo do século XVIII. Se a “razão pura”, ao ser aplicada a questões como a existência de Deus e da alma, ou da vida depois da morte, só chega a becos sem saída, que caminho seguirá a teologia, ao tratar destas e de outras questões de importância vital? Se as estruturas do pensamento se encontram na própria mente, e não necessariamente fora dela, como haveremos de falar das últimas realidades? Para responder a estas perguntas, havia três caminhos possíveis. E, visto que no século XIX houve teólogos que seguiram ora este, ora aquele, nesta seção e nas duas seguintes nos interessaremos nessas três soluções possíveis.

A primeira consiste em buscar outro ponto de apoio para a religião, que não seja a razão pura. O próprio Kant, como vimos, tentou fazer isto em sua Crítica da razão prática. Segundo ele, equivocamo-nos ao pensar que a religião é basicamente uma questão intelectual, pois de fato a religião encontra seu lugar, não no que é puramente racional, mas no que é ético. Nós, seres humanos, somos por natureza seres morais, e com base nessa moralidade inata é possível provar a existência de Deus e da alma, a imortalidade, a liberdade e a vida futura. Em certo sentido, o que Kant fez aqui foi tratar de salvar alguma coisa do racionalismo cristão que a sua obra anterior parecia destruir. E o fez, procurando para a religião um ponto de apoio fora dos limites da “razão pura”.

Resultado de imagem para Friedrich SchleiermacherAlgo semelhante foi o que fez Friedrich Schleiermacher nos princípios do século XIX, embora baseando a religião, não na razão, seja esta “pura” ou “prática”, mas no afeto. Schleiermacher nasceu e foi criado no lar de um pastor reformado de tendências morávias, que colocou a educação de seu filho nas mãos dos morávios. Embora Schleiermacher fosse reformado, o impacto do pietismo morávio pode verificar-se em toda a sua teologia. De qualquer forma, o jovem Schleiermacher passou por um período em que o racionalismo de sua época fez com que lhe fosse difícil aceitar várias das doutrinas fundamentais do cristianismo. Foi o romantismo que o ajudou a sair de tal situação. O romantismo, que conseguiu grande sucesso precisamente durante a juventude de Schleiermacher, afirmava que o ser humano era muito mais do que a razão fria e calculista, e, com base nessa percepção, Schleiermacher começou a sair das dificuldades em que o havia colocado o racionalismo. A sua primeira obra importante, Discursos sobre a religião dirigidos às pessoas cultas que a desprezam (1799), foi precisamente uma tentativa de mostrar a um auditório profundamente imbuído do romantismo que a religião devia ocupar um lugar importante na vida humana. Nessa obra, o argumento fundamental de Schleiermacher é que a religião não é um conhecimento, como pretendem tanto os racionalistas como os ortodoxos mais ferrenhos, nem é tampouco uma moral. A religião não se baseia na razão pura, nem tampouco na razão prática ou moral, mas no afeto (em alemão, Gefühl).

Embora nos seus Discursos Schleiermacher não tenha esclarecido o conteúdo exato desse “afeto”, ele o faz em sua obra mais madura, A doutrina da fé. Ali se vê claramente que o “afeto” religioso não é uma coisa sentimental, nem ao menos uma emoção passageira, ou uma experiência que aparece momentaneamente, mas é, antes, o sentimento profundo que nos permite tomar consciência de modo direto da existência dAquele que é a base de toda a existência, tanto a nossa como a do mundo que nos rodeia. Sobretudo, este “afeto”, embora não se baseie nas faculdades racionais nem no sentimento moral, tem consequências importantes tanto na exposição racional como na responsabilidade ética. E também não se trata de um afeto de caráter indefinido, mas o seu conteúdo específico é um sentimento de dependência absoluta.

Além disso, esse afeto religioso toma forma específica em cada comunidade religiosa, cuja função é comunicar a experiência constitutiva da comunidade, de tal forma que todos possam participar do mesmo afeto. No caso de Schleiermacher, o que o interessa é a comunidade protestante, que, segundo ele, se baseia em dois momentos históricos fundamentais: Jesus e o impacto que Ele causou em seus primeiros discípulos, por um lado, e a Reforma do século XVI, por outro.

A função da teologia está em expor o que este sentimento de dependência subentende, tanto em nosso próprio ser, como em nossas relações com o mundo e com Deus. Portanto, tudo o que não se relacione com esse sentido de dependência não tem lugar verdadeiro na teologia. Tomemos, por exemplo, a doutrina da criação. Esta doutrina é importantíssima para o sentimento de dependência, pois indica que a existência, não somente nossa, mas de tudo quanto existe, depende de Deus. Negar a criação seria negar a dependência, que é parte fundamentai do afeto religioso cristão. Mas isto não quer dizer que tenhamos que afirmar um modo particular de criação. A narrativa da criação da maneira como aparece em Gênesis pode ser ou não um fato histórico – o próprio Schleiermacher não cria que o fosse – mas, em todo caso, não é uma questão da qual a teologia deva se ocupar, pois o modo por que a criação veio a acontecer não tem implicação alguma para o nosso sentimento de dependência. Embora as histórias de Moisés tenham sido certas, reveladas de um modo sobrenatural, diz Schleiermacher, “os dados específicos nunca seriam artigos de fé em nosso sentido da palavra, porque o nosso sentimento de dependência absoluta não recebe deles nenhum novo conteúdo, nem uma nova forma, nem uma definição mais clara”. E o mesmo deve se dizer de outras questões, tais como a existência dos anjos, de Satanás, etc. Pelas mesmas razões, a distinção entre o que é natural e o que é sobrenatural deve ser rejeitada, não porque se oponha à ciência moderna, mas porque essa distinção limitaria o nosso sentimento de dependência de Deus àqueles momentos ou lugares em que se manifestam as coisas sobrenaturais. O caráter de nossa dependência, que é absoluta em todo momento, não permite que façamos essas distinções.

Deste modo, insistindo em que a religião não é conhecimento Schleiermacher pode interpretar as doutrinas fundamentais do cristianismo, de tal maneira que não se oponham à ciência. A questão do modo exato por que Deus cria não tem importância nenhuma para a teologia, que pode deixá-la por conta da ciência. Mas ao mesmo tempo a ciência não pode tratar da criação em seu verdadeiro sentido, ou seja, como afirmação de que tudo quanto existe depende de Deus.

O impacto de Schleiermacher foi grande. Em uma época em que muitas pessoas diziam que a religião era coisa do passado, as igrejas ficavam cheias quando ele pregava. Mas, sobretudo, Schleiermacher deixou o seu selo sobre as gerações posteriores, a ponto de ser chamado de “pai do liberalismo alemão“.

O sistema de Hegel

O segundo caminho que ainda estava aberto como consequência da obra filosófica de Kant era concordar com ele na afirmação de que a mente imprime o seu selo sobre todo conhecimento, mas depois, em lugar de declarar que isto demonstra os limites da razão, afirmar o contrário, que a razão é a própria realidade. A razão não é algo que esteja em nossas mentes, e que então empreguemos para entender a realidade. Não. A razão é a realidade, a única realidade que existe.

Resultado de imagem para George Wilhelm Friedrich HegelEste foi o caminho tomado por George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que começou a sua carreira intelectual ocupando-se particularmente da teologia, mas depois chegou à conclusão de que o modo pelo qual ele havia concebido a teologia era demasiadamente estreito, pois devia procurar meios pelos quais pudesse entender não só o fenômeno religioso, mas também toda a realidade. E era necessário entender essa realidade, não como uma série de elementos díspares, mas como uma unidade, como um todo. Isto foi o que Hegel propôs em várias de suas obras, particularmente na Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, publicada em 1817. O que Hegel propõe é a identificação da razão com a realidade. Não se trata simplesmente de que a razão possa entender a realidade, ou que a realidade estabeleça limites à razão. Trata-se, antes, de que a razão é a realidade, e a única realidade é a razão. “O que é racional existe, e o que existe é racional”.

Contudo, ao falar em “razão” Hegel não se refere ao entendimento estático, à ideia fixa e determinada, mas ao próprio processo que é o pensar. Ao pensar, não nos colocamos diante de uma ideia fixa, para contemplá-la. Pelo contrário, propomos uma ideia, examinamo-la de tal modo que a superamos ou negamos com outra ideia e, por fim, chegamos a uma terceira ideia que inclui o que há de valor nas duas anteriores. Este processo de propormos uma ideia ou “tese“, de questioná-la mediante uma “antítese” e de chegar por fim, a uma “síntese“, é a razão. Trata-se então de uma razão dinâmica, de um processo, de um movimento que avança constantemente.

Essa razão não é tampouco algo que exista unicamente na minha mente. A razão universal, o Espírito, como a chama Hegel, às vezes é a realidade toda. Tudo quanto existe não é senão esse pensar, dialético e dinâmico, do Espírito.

Sobre esta base Hegel construiu um imponente sistema em que pretendia incluir toda a história como o pensamento do Espírito. As diversas religiões, os diversos sistemas filosóficos, as diversas ordens sociais e políticas, não passam de momentos no pensamento do Espírito. E, nesse pensamento, nada que aconteceu é negado, mas é superado e incluído em uma nova síntese. Assim, o presente inclui todo o passado, pois o resume, e todo o futuro, que não deverá ser nada mais do que o desenvolvimento racional do presente.

Hegel estava convencido de que o cristianismo era “a religião absoluta”. Mas isso não se deve, segundo Hegel o entendia, ao fato de o cristianismo ser a negação das demais religiões, mas, ao contrário, ao fato de que é a sua culminação, na qual se resume o pensamento que se foi desenvolvendo em todo o progresso religioso da humanidade. O tema fundamentai da religião é a relação entre Deus e o ser humano. E essa relação chega ao seu ponto culminante na doutrina cristã da encarnação, em que Deus e o ser humano se unem completamente. Essa unidade, que estava implícita em todas as religiões desde o princípio, aparece agora em sua plenitude na doutrina da encarnação.

De igual modo, a doutrina da Trindade é a culminação da ideia de Deus, pois afirma o caráter dinâmico da realidade final. A dialética trinitária apresenta três movimentos. Deus é ideia eterna, em si e por si, mesmo independentemente do desenvolvimento da realidade racional no que chamamos de criação. Este é o “reino do Pai”, que não é outra coisa senão Deus considerado em si mesmo. O “reino do Filho” é o que normalmente chamamos de “criação”, ou seja, o mundo no espaço e no tempo, e culmina com a encarnação de Deus, que mostra a identificação entre o ser humano e Deus. O “reino do Espírito” é o que se segue à encarnação, à união entre Deus e a humanidade, e se manifesta na presença de Deus na comunidade. Tudo isto é o “reino de Deus”, que se realiza na história, na vida ética e na ordem do estado (Hegel tinha o estado em alto conceito). Assim surge uma filosofia completamente livre, que não precisa sujeitar-se a dogmas, mas que, graças ao Espírito, cujo pensamento é toda a realidade, pode sobrepor-se a todas as limitações de sistemas parciais.

Este amplo esquema da realidade, que Hegel propôs, encontrou inúmeros admiradores. Por fim, parecia que a humanidade havia conseguido ver a totalidade em seu conjunto. E os seguidores de Hegel se dedicaram a mostrar como diversos elementos da realidade se encaixavam dentro do grande sistema hegeliano. De certo modo, as teorias de Darwin, expostas em meados do século, são expressão do dinamismo de Hegel aplicado às ciências naturais. Foi como protesto contra o êxito alcançado pelas ideias de Hegel, que o filósofo e teólogo dinamarquês Sõren Kierkegaard, de quem nos ocuparemos a seguir, zombou do otimismo dos hegelianos, dizendo jocosamente que todos os problemas estão a ponto de serem resolvidos, “agora que o Sistema está completo ou, se não está, estará completo até domingo que vem”.

Por outro lado, o sistema de Hegel teve impacto, mesmo entre as pessoas que não o aceitaram, porque os obrigou a levar a sério a história. A partir de Hegel, a história não seria um interesse secundário para as pessoas que não se interessavam por realidades eternas, mas seria o lugar em que as realidades eternas se tornariam conhecidas. Esta perspectiva, que é eminentemente bíblica, nós a devemos a Hegel e em geral ao século XIX.

A obra de Kierkegaard

Resultado de imagem para Soren Aabye KierkegaardUm dos mais interessantes personagens do século XIX foi o dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Criado em um severo lar luterano que lhe deixou marcas profundas, Kierkegaard sempre foi um personagem estranho. Fisicamente débil, e com um corpo moderadamente retorcido, desde menino ele se viu objeto de zombarias que não cessaram durante toda a sua vida. Porém, logo se convenceu de que os seus indubitáveis dotes intelectuais o chamavam a uma missão especial, e que diante dessa missão todos os outros interesses precisavam ceder. Foi assim que ele decidiu romper o seu compromisso com a jovem Regina Olsen, a quem amava profundamente. O matrimônio, pensava Kierkegaard, o teria feito feliz, mas ao mesmo tempo o impediria de ser o cavaleiro solitário da fé, que se sentia chamado a ser. Anos depois, Kierkegaard compararia sua decisão de não se casar com Regina com a decisão de Abraão de sacrificar seu filho. E confessaria também que alguns de seus livros foram escritos “por causa dela”.

Diante do desafio de Kant, ficava aberto um caminho diferente daqueles de Schleiermacher e de Hegel: declarar que, embora a razão fosse incapaz de penetrar a realidade última, a fé pode fazê-lo. A “razão pura” de Kant não pode provar nem a existência de Deus, nem a sua inexistência; mas a fé conhece a Deus diretamente. O cristianismo, portanto, não se baseia na sua racionalidade, nem faz parte de um sistema como o de Hegel, nem consiste em um sentimento de dependência absoluta, como o pretendia Schleiermacher. O cristianismo é uma questão de fé; de fé no Deus que se revelou nas Escrituras e em Jesus Cristo.

Se isto fosse tudo, Kierkegaard não estaria dizendo nada mais do que o [que] sempre disseram os que se refugiaram na fé para não precisar enfrentar os desafios do momento. Essa “fé” suposta não o é, em verdade, diria Kierkegaard, pois a fé nunca é coisa fácil, nem tampouco é remédio para tornar a vida mais tranquila. Pelo contrário, a fé é um risco, uma aventura, que necessariamente levará o ser humano à negação de si mesmo e dos gozos do mundo. É por isso que Kierkegaard condenou um dos mais famosos pregadores da sua época, dizendo que…

Quando alguém conseguiu, mediante a pregação do cristianismo, todos os bens materiais possíveis e todas as alegrias do mundo, dizer que é testemunha da verdade é tão ridículo como falar de uma virgem rodeada da multidão de seus filhos… Querer ter todos os bens e as vantagens do mundo, e ao mesmo tempo se testemunha da verdade… não é apenas monstruoso, mas até impossível, como uma ave que seja ao mesmo tempo peixe ou um instrumento de metal feito de madeira.

Para Kierkegaard, a grande negação do cristianismo é a cristandade, que se dedicou a tornar fácil a tarefa de ser cristão. Alguém é cristão simplesmente porque não é judeu nem maometano. Porém, o certo é que, precisamente por ter essa ideia acerca do que é ser cristão, na realidade se é pagão. Tal cristianismo “barato”, sem custo nem dor, é como os jogos de guerra, em que se movem exércitos e se faz ruído, mas não há risco nem dor. Mas também não há vitória. O que chamamos de “cristianismo”, diz Kierkegaard, não passa de “brincar de cristianismo”. E para essa brincadeira contribuem os que pregam o evangelho, dando a entender que ele é coisa fácil e atraente. “Em meia hora, com o simples gesto de levantar a mão, se acerta todo o assunto da eternidade, e então se pode gozar a vida plenamente.” Quando acontece tal coisa, se está cometendo o “crime da cristandade”, que consiste em “brincar de cristianismo e considerar Deus um bobo“. E o mais trágico é que ninguém percebe como é ridículo tratar Deus dessa forma, como se a Palavra de Deus não fosse cortante.

Na magnífica catedral, o Honorável e Mui-Reverendo-Superintendente-Geral-Pregador, o favorito escolhido das pessoas da moda, aparece perante um auditório seleto e prega emocionada mente sobre o texto que escolheu: “Deus escolheu os vis deste mundo, e os desprezados”. E ninguém se ri!

Em tais circunstâncias, Kierkegaard concebeu a sua missão como a de “tornar difícil ser cristão”. Com isto ele não queria dizer que ia persuadir as pessoas de que a fé cristã estava equivocada. Não, mas ia persuadir-lhes de que a fé fácil que lhes haviam pregado e ensinado estava muito distante da verdadeira fé. Em outras palavras, que para ser verdadeiramente cristão é preciso informar-se do preço da fé, e pagar esse preço. Sem isso, pode-se ser membro da cristandade, mas não se é cristão.

O verdadeiro cristianismo é questão da própria existência do indivíduo, e não somente do intelecto. Este é o ponto principal em que Kierkegaard se vê obrigado a rejeitar o sistema de Hegel, ao qual chama sarcasticamente de “o Sistema”. O que Hegel e seus seguidores fizeram foi construir um imponente edifício no qual não há lugar para a existência humana, para essa existência que acontece em meio a angústia, dúvida e desespero. É como quem constrói uma linda mansão e passa a viver em seu estábulo, porque a mansão é tão luxuosa que ele não se sente bem nela. Esta ênfase na prioridade da existência em relação à essência que valeu a Kierkegaard o título de “fundador do existencialismo”, embora os seus interesses e posturas diferissem muito dos de boa parte dos existencialistas modernos.

A existência é uma luta constante, uma luta por vir a ser, por nascer. E isto quer dizer que, ao colocar a existência no centro, é necessário abandonar, não apenas o sistema de Hegel, mas também todos os outros sistemas. “Será que isto quer dizer que não existe nenhum sistema? Não… A própria realidade é um sistema – para Deus, mas não pode ser um sistema para quem está no meio da existência.”

Todavia, a existência que importa a Kierkegaard é a existência cristã. Ela também não pode ser reduzida a um sistema. E a tragédia da cristandade, do cristianismo fácil, é que a existência cristã deixou de ser uma aventura e um risco constante na presença de Deus, para se converter em uma moral ou em um sistema de doutrinas. Daí o que Kierkegaard chamaria de grande problema: como chegar a ser cristão quando se vive no meio da cristandade.

O cristianismo e a história

O interesse na história, que vimos no início deste capítulo, e que encontrou o seu grande expoente filosófico em Hegel, influenciou também os estudos bíblicos e teológicos. Em Tubíngia, o erudito F. C. Baur (1792-1860) dedicou-se a expor o desenvolvimento da teologia do Novo Testamento segundo o esquema de Hegel. Para Baur e seus seguidores, na própria raiz do Novo Testamento encontra-se o conflito entre o cristianismo judaizante de Pedro e os interesses mais universais de Paulo. E esta tese e antítese se resolvem em uma síntese que, para alguns, é o Quarto Evangelho e, para outros, o cristianismo do século II. Além disso, com base neste esquema do desenvolvimento teológico da igreja antiga, alguns disseram que este ou aquele livro não podia datar da época a que era atribuído.

Isto, por sua vez, levou a grandes debates entre eruditos, acerca de mil questões relacionadas com a literatura bíblica; por exemplo, quem escreveu tal ou qual livro, e em que data, ou se o livro em si é obra de um só autor, ou de vários. Em meio a esses debates, muitos sentiram que a sua fé foi ameaçada. Outros procuraram redefinir o que era a fé cristã. E pouco a pouco se foram desenvolvendo melhores métodos de estudo bíblico que, posteriormente, ajudariam e entender melhor a Bíblia.

Resultado de imagem para Adolph von HarnackAlgo semelhante aconteceu com os estudos de história da Igreja. A ideia de que as doutrinas cristãs se haviam desenvolvido apossou-se da mentalidade do século XIX. Para alguns, essa evolução não era nada mais do que um desenvolvimento do que já estava implícito na mensagem original. Mas outros, como o famoso historiador Adolph von Harnack (1851-1930), viam na história dos dogmas da Igreja o abandono progressivo da mensagem original de Jesus, que não era acerca de Jesus. Segundo Harnack, o que Jesus pregou foi a paternidade de Deus, a fraternidade universal, o valor infinito da alma humana e o mandamento do amor. Foi depois, por um processo que levou anos, que Jesus veio a ser o centro da mensagem.

Resultado de imagem para Albrecht RitschlBoa parte destas ideias de Harnack foram emprestadas de um dos mais influentes teólogos do século XIX, Albrecht Ritschl (1822-1889), a quem Harnack chegou a chamar de “o último dos pais da igreja”. Semelhantemente a Schleiermacher, Ritschl respondeu ao desafio de Kant, colocando a religião em uma esfera diferente da “razão pura” ou especulativa. Mas Ritschl não podia concordar com Schleiermacher, cuja insistência no “sentimento de dependência absoluta” lhe parecia demasiado subjetivista. Segundo Ritschl, a religião, e muito particularmente o cristianismo, não é uma questão de especulação racionai, nem de sentimento subjetivo, mas de vida prática. O racionalismo especulativo é demasiadamente frio, e não obriga a quem segue esse caminho a um compromisso de fé. O misticismo, por outro lado, é subjetivo e individualista, e presta pouca atenção à necessidade de uma comunidade de crentes.

Contudo, o cristianismo precisa ser prático também no sentido de que se deve basear no conhecimento prático dos acontecimentos e, em particular, do acontecimento de Jesus. O importante é a revelação de Deus dada na história, na pessoa de Jesus Cristo. Quando a teologia esquece este fato, cai no racionalismo ou no misticismo. Este estudo histórico, segundo Ritschl, leva-nos à conclusão de que o centro dos ensinamentos de Jesus foi o Reino de Deus, e a ética do Reino, que é a “organização da humanidade mediante a ação inspirada no amor”. Foi em virtude desses ensinamentos que Ritschl deu impulso ao pensamento de Rauschenbush sobre o evangelho social, a que nos referimos anteriormente (no capítulo I).

Tudo isto resultou no que foi chamado de “a busca do Jesus histórico“. Por trás do Jesus da fé, a quem a igreja adora, se pensava, e mesmo por trás dos Evangelhos, havia um Jesus histórico a quem é necessário redescobrir para se saber ou conhecer a ciência correta que é o cristianismo. A esta busca se dedicaram muitos eruditos. Posteriormente, nos princípios do século XX, Schweitzer, famoso missionário, médico, músico e teólogo, declarava que, afinal de contas, toda essa busca do Jesus supostamente histórico havia se empenhado em encontrar um homem do século XIX, e não o havia encontrado, mas sim a sua própria imagem. Portanto, declarava Schweitzer, “é bom que o Jesus histórico de verdade deponha o Jesus moderno, se levante contra o espírito moderno e traga sobre o mundo não paz, mas espada … A quem o obedecer, quer sábios, quer ignorantes, Ele se dará a conhecer nas lutas, conflitos e sofrimentos que eles deverão passar em sua companhia e, com mistério inefável, saberão por experiência própria quem é Ele“.

Os teólogos que mencionamos neste capítulo são apenas alguns dos muitíssimos que poderiam ser mencionados, pois o século XIX foi um dos períodos de maior atividade teológica em toda a história do cristianismo. Mas estes poucos bastam para nos dar uma ideia da enorme variedade de posições e opiniões que surgiram no protestantismo, e da vitalidade intelectual que essa diversidade manifesta. Naturalmente, em toda essa agitação se expuseram ideias e opiniões que logo precisariam ser corrigidas. Mas o fato é que, com todos os erros de que ela possa ser acusada, a teologia do século XIX mostrou que o protestantismo não temia enfrentar os desafios intelectuais do momento.

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A era dos novos horizontes (III) – Horizontes Políticos: América Latina

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 077 a 089.

“Uma cadeia mais sólida e mais brilhante do que os astros do firmamento liga-nos novamente com a igreja de Roma, que é a fonte do céu. Os descendentes de São Pedro foram sempre nossos pais (padres), mas a guerra nos havia deixado órfãos, como o cordeiro que bale em vão pela mãe que perdeu. A mãe, cheia de ternura, o buscou e o fez voltar ao redil; ela nos deu pastores dignos da Igreja e dignos da República.” (Simón Bolívar)

 

As novas nações

Os grandes abalos políticos que ocorreram na América do Norte e na Europa fizeram-se sentir também na América Latina. Havia surgido aqui uma classe relativamente abastada de crioulos, descendentes de espanhóis e portugueses, que, no entanto, não gozavam dos mesmos privilégios que os peninsulares [também conhecidos como chapetones ou metropolitanos – Veja aqui]. Embora todas as nomeações de importância fossem feitas na Espanha, para cargos nos países colonizados pela Espanha, elas quase sempre recaíam sobre peninsulares, muitos dos quais viam pela primeira vez as terras do Novo Mundo quando chegavam para governá-las. Enquanto esses recém-chegados ocupavam altos cargos, aos crioulos estavam praticamente vedadas as mais altas posições, tanto civis como eclesiásticas. Essas condições faziam-se tanto mais difíceis de suportar, porque os crioulos, esquecendo o suor dos índios, negros e mestiços, estavam convencidos de que eram eles que produziam a maior parte das riquezas da região. Contudo, esses crioulos, fiéis súditos da coroa, ressentiam-se das leis em virtude das quais o comércio resultava em benefícios para a Península, e não para as colônias (entenda-se: dos crioulos que vivam nelas). Sobretudo, visto que muitos crioulos contassem com os meios necessários, viajavam para a Europa, de onde traziam ideias republicanas contrárias à ordem estabelecida. Assim, a classe crioula desempenhou na América um papel semelhante ao da burguesia na França.

Ainda assim, quase todos os crioulos consideravam-se fiéis súditos da coroa, e os movimentos republicanos teriam alcançado pequeno êxito, se não fossem pelos acontecimentos que tiveram lugar na Europa. Em 1808, Napoleão depôs o rei da Espanha, Fernando VII, e fez coroar seu irmão José Bonaparte, a quem os espanhóis deram o apelido de “Pepe Garrafa“. A resistência contra o usurpador retirou-se em ordem para Cádiz, onde uma junta tomou o governo, em nome do monarca deposto. Napoleão pretendeu fazer valer na América a usurpação que havia ocorrido na Espanha, mas as colônias negaram-se a aceitar esse fato e organizaram as suas próprias juntas de governo. Embora os peninsulares afirmassem que tais juntas deviam sujeitar-se à de Cádiz, os crioulos argumentavam que as colônias eram “reinos”, todos sujeitos ao mesmo monarca, mas diferentes uns dos outros, e que portanto cada junta devia governar diretamente em nome do soberano deposto. Dadas as circunstâncias do momento, e diante da falta de poder da Junta de Cádiz, a opinião dos crioulos prevaleceu, e as colônias espanholas na América passaram a governar-se a si mesmas, embora sempre em nome do Rei.

Fernando foi restaurado em 1814, quando Napoleão caiu. Porém, longe de mostrar gratidão aos súditos que haviam conservado as suas possessões, ele se dedicou a desfazer grande parte do que havia sido feito pelas juntas. A de Cádiz havia promulgado, em 1812, uma constituição relativamente liberal, e Fernando a ab-rogou. Na Península, a reação não se fez esperar, ao ponto que em 1820 o Rei se viu obrigado a restaurar a constituição.

Nas colônias, a reação foi ainda mais marcante. Os crioulos que haviam governado em nome da coroa foram menosprezados, e as leis liberais que as diversas juntas haviam promulgado foram revogadas. Em conseqüência, os mesmos crioulos, que antes se haviam mostrado fiéis à coroa, agora se rebelavam contra ela. Em La Plata, eles simplesmente continuaram governando o país, supostamente em nome do Rei, até que o Congresso de Tucuman, em 1816, declarou a independência. Três anos antes, o Paraguai se havia declarado independente tanto da Espanha quanto de Buenos Aires. “A Parte Oriental”, o Uruguai[1], teve uma história turbulenta, até que conseguiu a sua independência em 1828. Enquanto isso, José de San Martin havia atravessado os Andes e invadido o Chile, que se declarou independente em 1810. Dali, com a ajuda de uma esquadra sob as ordens de Lord Thomas Cochrane, ele passou para o Peru, onde se entrevistou com Bolívar, em Guaiaquil.

Enquanto tudo isto acontecia no sul do continente, mais ao norte Simón Bolívar empreendia uma campanha semelhante. Depois de vários esforços fracassados, em 1819 ele derrotou o exército realista em Boyacá, invadiu Bogotá e declarou a independência da Grande Colômbia (as atuais repúblicas de Colômbia, Venezuela e Panamá). Depois de esmagar os realistas em Carabobo (1821), e dar ao país a Constituição de Cúcuta, Bolívar dirigiu-se para o Sul, onde o seu lugar-tenente Sucre obteve a vitória de Pichincha. O resultado dessa batalha foi a independência do Equador, que se uniu à Grande Colômbia. Bolívar marchou então sobre o Peru, onde, depois da entrevista de Guaiaquil, San Martim lhe deixou o campo livre. Em Ayacucho, Sucre obteve uma vitória surpreendente e decisiva que praticamente deu fim ao poderio espanhol na América do Sul.

Contudo, os sonhos de Bolívar, no sentido de criar uma grande nação democrática que abrangesse a maior parte do continente, não se realizaram, na região de fala espanhola. A Grande Colômbia se desmembrou nas repúblicas independentes de Venezuela, Colômbia e Equador. O Alto Peru insistiu em separar-se do Peru, adotou o nome de “República Bolívar” (hoje Bolívia) e ofereceu a presidência a Sucre. Por todas as partes, os crioulos lutavam entre si, procurando tornar-se donos do poder. O último sonho de Bolívar, de uma grande confederação hispano-americana, se desfez no Congresso de Panamá (1826), onde ficou claro que os interesses dos grupos que governavam cada região se opunham entre si, e se sobrepunham aos do continente. Cinco anos depois, oito dias antes de morrer, o Libertador declarou: “A América é ingovernável. Os que serviram à revolução araram no mar“.

A independência do México seguiu um curso diferente. As notícias da deposição de Fernando VII haviam criado uma situação política instável, e um grupo de crioulos se preparava para dar um golpe contra os peninsulares quando chegou a notícia de que havia sido descoberta uma conspiração. Um dos conspiradores, o padre Miguel Hidalgo y Costilla, decidiu adiantar-se aos acontecimentos. No Grito de Dolores (16 de setembro de 1810), Hidalgo proclamou a independência do México, e depressa se encontrou à frente de um exército de sessenta mil índios e mestiços. Aprisionado e executado, Hidalgo foi sucedido por outro padre, o mestiço José Maria Morelos. Portanto, desde os seus primórdios, a independência mexicana contou com o apoio e a direção de mestiços e índios. Embora, sob a direção de Agustín Itúrbide, os crioulos voltassem a se colocar à testa da situação, sempre houve fortes correntes que lutavam em prol dos índios e mestiços. Particularmente na época de Benito Juarez, e depois na Revolução Mexicana, essas correntes deixaram a sua marca indelével na sociedade mexicana.

A Capitania Geral da Guatemala, que fazia parte do vice-reinado de Nova Espanha, tornou-se independente em 1821. Depois de um breve período de submissão ao governo do México, tentou-se conseguir a unidade da região mediante uma confederação. Mas esta se dissolveu e deu lugar às atuais repúblicas de Guatemala, EI Salvador, Honduras, Nicarágua e Costa Rica. (O Panamá fez parte da Colômbia até 1903, quando os Estados Unidos, insatisfeitos com as condições que a Colômbia impunha para a construção do Canal, intervieram na região.)

Também o Brasil conseguiu a sua independência como consequência das guerras napoleônicas. Em 1807, fugindo das tropas invasoras de Napoleão, a corte de Lisboa refugiou-se no Brasil. Em 1816, terminadas as guerras, João VI foi proclamado rei de Portugal e Brasil. Depois de tão prolongada permanência no Rio de Janeiro, o Rei não tinha nenhuma pressa de voltar à Lisboa, e não o teria feito, se não fossem as circunstâncias políticas que o obrigaram a tanto, em 1821. Como regente, ficou no Brasil Dom Pedro, filho do Rei. No ano seguinte, quando o príncipe recebeu ordens de voltar para Portugal, negou-se a fazê-lo. No Ipiranga, com o grito de “Independência ou morte!” Pedro proclamou sua ruptura com Lisboa. Depois de breve resistência, todas as guarnições acederam à nova ordem, e três meses depois o príncipe era coroado como Pedro I, imperador do Brasil. Em 1825, Portugal aceitou o fato consumado, e reconheceu a independência de sua antiga colônia. A contragosto, porque as circunstâncias políticas o exigiam, Pedro I acedeu a um regime parlamentarista. Contudo, posteriormente ele se viu obrigado a abdicar a favor de seu filho Pedro II. Depois de um turbulento período de regência, Pedro II assumiu o poder em 1840. Durante quase meio século, ele levou o país por caminhos de prosperidade. No entanto, por fim também se viu obrigado a abdicar, pois a abolição da escravatura havia ganho para ele a inimizade dos latifundiários, e sua insistência para que o exército permanecesse alheio à política não era bem vista pelos militares. Em 1889, proclamou-se a república, e o país entrou em um período de dificuldades políticas e econômicas semelhantes àquelas que a América espanhola vinha sofrendo havia bastante tempo.

A Revolução Francesa foi a causa imediata da independência do Haiti. Nessa colônia francesa, uma exígua minoria branca era dona de grande número de escravos negros, que se rebelaram tão logo os acontecimentos ocorridos na França privaram os brancos do apoio militar da metrópole. Depois de vários anos de confusão, Toussaint L’Ouverture conseguiu instaurar certa medida de ordem, mas os franceses se apoderaram dele mediante um ardil, e ele morreu prisioneiro na França. Todavia, isso não pôs fim à rebelião, e, em 1804, Jean Jacques Dessalines proclamou a independência do Haiti. Com a morte de Dessalines, o país se dividiu em uma república ao sul e um reino ao norte. Por fim, em 1820, o presidente Jean Pierre Boyer conquistou o reino do norte. Dois anos depois, conquistou também a porção espanhola da ilha, que ficou em seu poder até 1844. Em 1825, a França reconheceu a nova nação, e a Inglaterra fez o mesmo logo depois. Os Estados Unidos só o fizeram em 1862, pois os estados escravagistas se opunham ao reconhecimento de uma nação nascida de uma rebelião de escravos.

Em vários desses casos, vemos um curso paralelo. As ideias republicanas procedentes dos Estados Unidos e da França foram o marco ideológico das revoluções latino-americanas. Mas essas revoluções quase sempre redundaram em benefício de uma classe crioula (ou, no caso do Haiti, de caudilhos militares) que se ocupou do bem-estar das massas. Os latifundiários, que mal haviam existido no período colonial, continuaram e se desenvolveram na época republicana. Em meados do século, começou um período de desenvolvimento econômico com base em grandes capitais estrangeiros e na exportação de produtos agrícolas. Isto, por sua vez, propiciou novo incremento dos latifúndios, e frequentemente criou alianças entre os latifundiários nacionais e os capitalistas estrangeiros. Ao mesmo tempo, surgia nas cidades uma classe média de comerciantes e empregados civis que raras vezes teve grande poder, mas que encontrava os seus interesses unidos ao desenvolvimento econômico que estava acontecendo. O que se esperava e se prometia repetidamente era que, com o desenvolvimento do comércio, da indústria e da educação, todas as classes sociais se beneficiariam, pois até os mais pobres receberiam uma parte da nova riqueza que estava sendo criada. Todavia, para que houvesse tal progresso econômico era necessário manter a ordem, e assim se justificaram dezenas de ditaduras que podiam mostrar que o capital estrangeiro e o progresso econômico se concentravam nos países de maior estabilidade política.[2]

Durante todo o século XIX, o grande debate ideológico na América Latina foi então entre “liberais” e “conservadores”. Em geral, os chefes de ambas as facções pertenciam às classes mais abastadas. Porém, enquanto os conservadores tinham sua maior força na aristocracia dos grandes proprietários, os liberais a tinham entre os comerciantes e intelectuais das cidades. Os conservadores temiam as ideias novas como a liberdade de consciência e a livre empresa. Os liberais as defendiam, porque pensavam que eram necessárias para que o país pudesse fazer parte do concerto das nações modernas, e porque essas ideias se ajustavam aos seus interesses. Em termos gerais, os conservadores tinham um olho na Espanha, enquanto que os liberais olhavam para a Grã-Bretanha, França e Estados Unidos. Contudo, nem uns nem outros estavam dispostos a alterar a ordem social e econômica de tal modo que todos pudessem participar igualmente. O resultado foi uma série de ditaduras, tanto conservadoras como liberais, de golpes de estado e de violências. Por isso, até o fim do século eram muitos os que concordavam com as tristes palavras de Bolívar no sentido de que a América era ingovernável.

A igreja e as novas nações

Como registramos anteriormente, durante todo o período colonial a igreja na América espanhola e portuguesa foi governada pelo regime de patronato real. Consequentemente, a divisão entre peninsulares e crioulos, que se fazia sentir em toda a sociedade, estava presente também na igreja, cuja alta hierarquia era constituída principalmente de peninsulares escolhidos pela coroa, enquanto que os crioulos e mestiços formavam a maior parte do baixo clero. Houve alguns bispos que apoiaram a causa da independência. Mas, em termos gerais, o episcopado hispano-americano (ou de origem portuguesa, no caso do Brasil) tomou o partido do Rei, a quem procurou apoiar mediante numerosas proclamações “pastorais” em que se condenava a “sedição” dos separatistas. Posteriormente, muitos deles tiveram que abandonar as suas sedes, e os que permaneceram, o fizeram mediante tensões constantes com os novos governos. O resultado foi que numerosas dioceses importantes, e até países inteiros, viram-se repentinamente sem bispos.

Esta situação tornou-se ainda pior, porque havia enormes dificuldades para a nomeação de novos bispos. A Espanha negava-se a reconhecer a independência de suas antigas colônias, e insistia em exercer sobre a igreja localizada nelas as suas antigas prerrogativas do patronato real. As novas nações, por sua parte, reclamavam que seus governos, como herdeiros de todos dos direitos da coroa espanhola, deviam exercer sobre a igreja um patronato nacional. Roma, por sua parte, não sabia que atitude tomar, pois Espanha e Portugal ainda eram seus aliados na Europa, mas a população das novas nações formava uma parte considerável da grei romana. Pio VII, na encíclica Etsi tongíssimo (1816) falava dos “gravíssimos prejuízos da rebelião” e de “nosso caríssimo filho em Jesus Cristo, Fernando, vosso Rei Católico”; contudo posteriormente viu-se obrigado a adotar uma postura neutra. Em 1824, Leão XI, na encíclica Etsi iam dlu, referiu-se ao movimento separatista como “cizânia”, e a Fernando como “nosso mui amado filho Fernando, rei católico das Espanhas”. Na Europa, não só a Espanha, mas também a França, a Rússia e a Áustria opunham-se ao reconhecimento implícito das novas nações que teria lugar se o papa nomeasse bispos para elas, fazendo caso omisso do patronato real. Por fim, em 1827, Leão XII decidiu nomear os primeiros bispos para a Grande Colômbia, e essa foi a ocasião das palavras de Bolívar que citamos no princípio deste capítulo. Todavia, isto não pôs fim à questão, pois Fernando rompeu relações com Roma, e Leão XII teve de desfazer muita coisa que havia sido feita. Com seus altos e baixos, a questão só se resolveu quando o governo espanhol, nas mãos do partido liberal, perdeu o apoio de Roma, e Gregório VII, na década de 30, deu vários passos na direção do reconhecimento oficial das novas repúblicas.

Devido ao caráter sacramental do catolicismo romano, a falta de bispos significava muito mais do que a falta de dirigentes ou administradores. Sem bispos não podem haver ordenações; e sem elas, não pode haver comunhão (eucaristia) nem vários outros sacramentos. Logo, em muitas regiões o número de clérigos diminuiu drasticamente, e o cuidado pastoral das massas tornou-se sumamente difícil e superficial.

A atitude do baixo clero, em sua maior parte constituído de crioulos e mestiços, foi muito diferente da dos bispos. No México, dizem que três de cada quatro sacerdotes apoiaram a insurreição. Dezesseis entre as vinte e nove pessoas que assinaram a Declaração de Independência argentina, eram sacerdotes. Além disso, é preciso dizer que quando o conflito começou, as ideias de independência tinham pequeno apoio popular, e que foram os párocos locais que mais contribuíram para formar esse apoio. Foi precisamente por isso que, embora tanto os bispos como os papas tenham publicado numerosas pastorais e encíclicas ordenando a igreja hispano-americana a apoiar a causa realista, não obtiveram o efeito desejado.

Por todas essas razões, a atitude dos chefes da independência para com o catolicismo foi complexa. Todos eles se proclamavam católicos, e nas diversas constituições que surgiram nos primeiros anos, afirmava-se repetidamente que a religião do país era a católica. Mas as tensões com Roma eram tais que se chegou a temer que acontecesse um cisma entre o catolicismo hispano-americano e a Santa Sé. Alguns, especialmente no México, chegaram a propor tal cisma, defendendo a formação de uma igreja católica nacional, separada de toda obediência a Roma. Tais projetos não desapareceram totalmente, mas haveria de surgir novamente quando os interesses de Roma pareceram chocar-se com os do país. O caso mais notável foi o de Benito Juarez, na segunda metade do século, que alimentou projetos para a formação de uma igreja nacional mexicana.

Depois da independência, a tensão entre liberais e conservadores manifestou-se também na política religiosa de ambos os grupos. Enquanto os conservadores advogavam a continuação das antigas prerrogativas da igreja e do clero, os liberais opunham-se a muitas delas. Foi então que boa parte do clero nativo, antes partidário das mudanças revolucionárias, aliou-se ao partido conservador, e fez uso de seus contatos com o povo para promover as ideias conservadoras. O principal ponto de atrito neste sentido era até que ponto o governo devia encarregar-se das diversas funções antes exercidas pela igreja. Os liberais defendiam a abolição de um foro pessoal para o clero, que os excluía da jurisdição dos tribunais civis; a abolição do dízimo como imposto obrigatório; a supressão da inquisição, etc. Em todos estes pontos, os liberais ganharam a disputa, e pouco a pouco foram sendo eliminadas, nos diversos países, todas estas práticas e instituições que eram relíquias do velho regime. Igualmente, estabeleceu-se o registro civil, cujas atas de nascimento substituíram as antigas “certidões de batismo”. e se instaurou o matrimônio civil. A tudo isto se opunham os conservadores, mas a sua causa foi derrotada.

Em seus primórdios, o liberalismo hispano-americano considerava-se católico, e suas medidas no campo da religião eram vistas como reformas da igreja, e não como atos de oposição a ela. Se o clero se opunha a essas medidas, isso se devia, na opinião dos liberais, não ao fato de elas serem por si mesmas anticatólicas, mas sim em razão de se oporem à mentalidade estreita de um clero que, embora nativo, ainda considerava a Espanha como centro do universo. Muitos dos primeiros liberais estavam convencidos de que as suas medidas emprestariam à igreja uma nova vitalidade, e que ela posteriormente se beneficiaria com as reformas que estavam ocorrendo.

Na segunda metade do século, o liberalismo uniu-se com a filosofia positivista de Comte para produzir um movimento muito mais anticatólico, particularmente entre os intelectuais. Augusto Comte foi um filósofo francês, fundador da sociologia moderna, convencido de que a sociedade podia e devia reorganizar-se segundo os ditames da razão. Segundo Comte, a humanidade passou por três etapas de desenvolvimento: a teológica, a metafísica e a científica ou “positiva”. Embora ainda restem vestígios das duas etapas anteriores, a humanidade atravessa agora o limiar da etapa científica e, portanto, a sociedade está sendo chamada para uma reorganização radical segundo os princípios do pensamento “positivo” ou científico. Na nova sociedade, haverá uma separação completa entre a autoridade [espiritual] e o poder temporal. Este último deverá ser colocado nas mãos de comerciantes e capitalistas, que são os que melhor entendem as necessidades da sociedade. Quanto à autoridade espiritual, ela pode corresponder a uma nova “igreja católica”, desprovida de seu “Deus sobrenatural”, e dedicada à “religião da humanidade”. Estas ideias ganharam grande número de seguidores entre a pujante burguesia latino-americana, particularmente no Brasil[3], mas também em outros países como Argentina e Chile, onde as ideias procedentes da França haviam sempre gozado de grande prestígio. Visto que o sistema positivista concordava com os interesses da burguesia liberal, esta abraçou muitas das doutrinas do filósofo francês. O resultado foi uma nova série de conflitos com a igreja, ao mesmo tempo que os estados se secularizavam cada vez mais. Pouco a pouco a igreja foi perdendo muitos dos seus antigos privilégios, e a separação entre ela e o estado tornou-se um princípio comum para muitas nações latino-americanas.

A segunda metade do século XIX também trouxe consigo fortes ondas de imigração para o Peru, especialmente europeia, mas também chinesa. A imigração era necessária para o programa de desenvolvimento econômico da burguesia dominante. Os imigrantes propiciavam a mão de obra necessária para a indústria e o comércio, e além disso serviam de elemento de equilíbrio para contrabalançar as massas de índios e negros, por um lado, e a velha aristocracia conservadora por outro. Além disso, para muitos liberais os imigrantes europeus eram portadores de ideias e tradições que se amoldavam melhor ao progresso do país.

A imigração teve enorme importância para a vida religiosa do continente. Muitos dos que ansiavam por imigrar eram protestantes, e por isso vários países promulgaram a liberdade religiosa, primeiro apenas para os imigrantes, e depois para todos os cidadãos. Contudo, o principal impacto da imigração foi o número crescente de católicos, porém totalmente carentes de cuidado pastoral, e instrução religiosa. Assim, o catolicismo latino-americano foi se tornando cada vez mais superficial. Nas enormes cidades que resultaram da onda migratória, particularmente Buenos Aires e São Paulo, quase todos os habitantes continuaram a se chamar de católicos. Porém, eram relativamente poucos os que participavam ativamente da vida eclesiástica.

Diante de tudo isto, a hierarquia católica reagiu com tentativas cada vez mais inúteis de deter o curso da história, ou de regressar ao passado. Quando mais se difundiam as novas ideias, mais a hierarquia as condenava. O resultado final foi que, para boa parte dos católicos latino-americanos, a fé acabou sendo algo que se sustentava independentemente e até em posição contrária à hierarquia da igreja e seus ensinamentos. Portanto, quando o protestantismo fez a sua aparição nesse campo, encontrou-o branco para a ceifa. Todavia, o curso do protestantismo na América Latina corresponde a outro capítulo da nossa história.

 

Notas:

  • [1] No caso do Uruguai, sua independência foi do “império brasileiro”, que na época de Dom João VI esta região foi acoplada ao Brasil com o nome de Província Cisplatina entre 1817 (sendo o Brasil ainda colônia portuguesa) e 1828, quando ocorreu a sua independência. A República Oriental do Uruguai, como veio a ser chamada em 4 de outubro de 1828, marcou o fim de um conflito que existia desde 1825 com D. Pedro I que governava na época, sem consentimento da maioria dos brasileiros…
  • [2] Veja um quadro dos novos países, suas datas de independência e principais líderes da antiga América espanhola, em: <http://amorim.pro.br/?p=1124>.
  • [3] No Brasil, o exemplo mais forte do positivismo de Comte está expresso na sua bandeira nacional. A inscrição “ORDEM e PROGRESSO” no centro da mesma é uma forma abreviada do lema político positivista francês: “L’amour pour principe et l’ordre pour base; le progrès pour but”, isto é, “O amor como principio e a ordem como base; o progresso como meta

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A era dos novos horizontes (II) – horizontes políticos: Europa

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 057 a 076.

“Não existe sistema religioso nem superstição alguma que não se baseie no desconhecimento das leis da natureza. Os criadores e defensores de tais disparates não previram o progresso da mente humana. Convencidos de que em sua época se sabia tudo o que se deveria saber,  …construírem os seus sonhos sobre as opiniões daquele tempo.” (Antoine-Nicolas de Condorcet)

Na Europa, os últimos anos do século XVIII trouxeram profundas convulsões políticas e sociais. Embora, de fato, tenha havido abalos em diversos países, os mais notáveis ocorreram na França, na série de acontecimentos conhecidos como Revolução Francesa.

A Revolução Francesa

Luiz XVI (o mesmo que em 1787 decretou a tolerância para os protestantes franceses) não foi administrador hábil nem político sábio. Durante o seu reinado, as condições econômicas da França se deterioraram, ao mesmo tempo que os gastos do Rei e de sua corte aumentaram desmesuradamente. Desprovida de fundos, a coroa procurou obtê-los do clero e da nobreza, dois grupos que tradicionalmente sempre haviam sido isentos de impostos. Diante da resistência que era de se esperar, o Rei e seus ministros convocaram os Estados Gerais. Estes eram uma espécie de parlamento, constituído por três “ordens”: o clero, a nobreza e a burguesia. Como o propósito do Rei era utilizar os Estados Gerais para vencer a resistência do clero e da nobreza, os seus ministros sugeriram que a convocação se fizesse de tal modo que a Terceira Ordem, a saber, a burguesia, tivesse maior representação do que as outras duas. Sob a direção do primeiro ministro Necker, um banqueiro protestante em quem o Rei confiava para obter os fundos necessários, os Estados Gerais foram convocados. Além de dar à Terceira Ordem tanta representação quanto a do clero e nobreza somados, a convocação e as regras de eleição asseguravam que entre os representantes do clero houvesse delegados não apenas da hierarquia, em sua quase totalidade aristocrática, mas também dos curas locais, gente do povo que se mostraria disposta a tomar medidas contra a aristocracia.

Quando, por fim, foram abertas as sessões dos Estados Gerais, em 4 de maio de 1789, a Terceira Ordem contava com mais representantes do que as outras duas combinadas, e entre os quase trezentos representantes do clero, menos de um terço era de prelados. Os demais eram curas do povo, os quais, ao mesmo tempo que representavam a igreja, sentiam profunda simpatia para com as queixas da população.

Tão logo foram convocados os Estados Gerais, o conflito surgiu. A Terceira Ordem insistia em que a assembleia devia reunir-se em uma única câmara, e as decisões deviam ser tomadas por maioria de votos. O clero e a nobreza, por sua parte, preferiam as sessões e votações em separado, de modo que ambos os grupos tiveram dois votos frente ao voto único da burguesia. Todavia, a Terceira Ordem mostrou-se inflexível. Uns poucos curas, desgostosos com a atitude aristocrática dos prelados, uniram-se à Terceira Ordem que, por fim, em 17 de junho, declarou-se “Assembleia Nacional”, reclamando que, de qualquer forma, contava com a maioria dos votos dos Estados Gerais. Dois dias depois, o clero votou a favor da união com essa assembleia. No dia seguinte, quando os delegados dessa assembleia verificaram que o governo havia fechado a sua sala de sessões, eles se reuniram em uma quadra de tênis e fizeram um voto solene de não se dispersarem enquanto não dessem uma constituição à França.

Resultado de imagem para BastilhaNesse ínterim, as dificuldades econômicas iam aumentando, e a fome se fazia cada vez mais geral entre as baixas camadas da população. O Rei e os seus, por sua parte, aquartelaram tropas nas cercanias de Paris, e se desfizeram de Necker. A reação popular não se fez esperar. Por toda a cidade houve motins que chegaram ao auge quando, em 14 de julho de 1789, o povo amotinado se apoderou da Bastilha, um castelo velho que servia de prisão para os inimigos do Rei.

A partir de então, os acontecimentos se sucederam com vertiginosa rapidez. O Rei capitulou ao ordenar à nobreza e ao clero que se reunissem com a Terceira Ordem para formar uma Assembleia Constituinte. Esta assembleia promulgou então a Declaração dos direitos do homem e cidadão, que veio a ser um dos documentos fundamentais dos movimentos democráticos, tanto na França quanto em outras partes do mundo. Quando o Rei se negou a aceitar esta e outras ações da Assembleia, o povo de Paris se sublevou, e a partir de então a família real ficou praticamente prisioneira em Paris.

Seguindo as linhas traçadas por sua própria Declaração de direitos, e pelos filósofos a que nos referimos no volume anterior, que advogavam uma ordem política diferente, a Assembleia reorganizou o governo nacional, não apenas quanto aos assuntos políticos e fiscais, mas também religiosos. Neste último campo, o passo decisivo foi a promulgação da Constituição civil do clero, em 1790.

Durante séculos a igreja francesa havia se orgulhado de suas “liberdades gaulesas”, frente à autoridade romana. Logo, a Assembleia Constituinte, que se considerava depositária da soberania nacional, tinha razões para se considerar também autorizada a reorganizar a vida eclesiástica. Essa reorganização de qualquer forma era necessária, pois os abusos eram muitos. Os altos cargos eclesiásticos, ocupados quase em sua totalidade por membros da aristocracia, não eram utilizados para pastorear a grei, mas para o benefício pessoal dos homens que os ocupavam. Vários dos antigos mosteiros e abadias haviam se tornado centros de folgança, e altos salários eram pagos aos privilegiados. Tudo isto requeria reforma. Mas também havia na Assembleia Constituinte um bom número de delegados que se consideravam instruídos e que criam que a igreja não passava de um baluarte de superstição e de privilégios sociais. Assim, na promulgação da Constituição civil do clero conjugaram-se diversos interesses e opiniões.

Em geral, o propósito da Constituição era reformar a igreja. Quase tudo o que nela se estipulava beneficiava a vida religiosa. O problema estava na questão de se a Assembleia tinha ou não o direito de reformar a igreja, como diziam alguns, “sem consultar a igreja”. Quem era essa “igreja” que devia ser consultada, não estava claro. Alguns defendiam um concílio nacional. Mas a Assembléia Constituinte não podia se dar ao luxo de convocar tal concílio, que seria dominado pelos prelados e daria nova culminância aos privilégios da aristocracia. Outros sugeriam que se consultasse o papa, e esse foi o caminho que o Rei seguiu antes de sancionar o que fora promulgado pela Assembleia. Mas isto por si mesmo parecia ser uma violação da soberania nacional. Ao mesmo tempo, visto que a própria Assembleia havia revogado as leis sobre os dízimos, parecia necessário que ela mesma se fizesse responsável pela reorganização e sustento da igreja.

Quando o papa, na época Pio VI, comunicou ao Rei que a Constituição era cismática e que não a aceitaria, o Rei, temeroso pela reação da Assembleia, não deu a conhecer a decisão pontifícia, e continuou fazendo gestões para que o papa mudasse de opinião. Posteriormente, levada a posições cada vez mais extremadas, a Assembleia decretou que todos os que tivessem cargos eclesiásticos deviam aceitar com juramento a Constituição civil do clero, sob pena de perder os referidos cargos. Já a essa altura o Rei havia capitulado mais uma vez à pressão da Assembleia, e se havia declarado a favor da Constituição civil, com a ressalva de que esperava que o papa a aprovasse.

O resultado foi que toda a igreja francesa se dividiu. Em teoria, o único castigo que os “não juramentados” receberiam seria a deposição de seus cargos. Com base na Declaração dos direitos, não se lhes podia privar” sua liberdade de consciência, e quem quisesse continuar a considerá-los como sacerdotes poderia fazê-lo, com a única ressalva de que precisariam cobrir os seus próprios gastos, enquanto que os “juramentados” seriam sustentados economicamente pelo governo. Mas na realidade logo se desencadeou a perseguição contra os não-juramentados, a quem se considerava suspeitos de falta de patriotismo ou de sentimentos antirrevolucionários.

Enquanto isso, no resto da Europa, os elementos revolucionários, que pouco antes haviam sido derrotados em diversas intentonas nos Países Baixos (Holanda) e Suíça, cobravam novo alento, ao mesmo tempo que as monarquias e as aristocracias temiam que o que estava sucedendo na França repercutisse em seus próprios territórios. Isto, por sua vez, deu mais força aos elementos extremistas na França. Quando, em 1791, a Assembleia Constituinte cedeu lugar à Assembleia Legislativa, no novo grupo havia muito menos vozes moderadas. Meio ano mais tarde, a França declarava guerra à Áustria e à Prússia, fato com que se iniciou uma série de conflitos bélicos, que continuaram quase sem interrupção até o fim das guerras napoleônicas, em 1815. Quando a guerra com a Áustria e a Prússia tomou um rumo indevido, a inimizade da Assembleia se voltou contra o Rei, de todas as formas simpatizantes dos aristocratas e dos monarcas estrangeiros. No dia seguinte à batalha de Valmy, em que, por fim, os franceses conseguiram deter o avanço dos prussianos, a Convenção Nacional ocupou o lugar da Assembleia Legislativa. Em sua primeira sessão, a Convenção aboliu a monarquia e proclamou a república. Quatro meses mais tarde, o Rei, condenado por alta traição, era executado. Em poucos meses, na região de Vendée, produziu-se um levante sanguinolento, especialmente por parte de camponeses pobres exasperados com o governo da burguesia, que só havia conseguido desmantelar a economia sem resolver as dificuldades da classe baixa rural. A pressão por parte das potências estrangeiras aumentava. Em todo o país desencadeou-se uma onda de terror que, um após outro, foi levando para a guilhotina todos os principais chefes revolucionários.

A tudo isto se acrescentou uma forte reação contra o cristianismo, tanto protestante como católico. Os novos chefes da revolução estavam convencidos de que eram arautos de uma nova era em que a ciência e a razão se sobreporiam a todas as superstições e sistemas religiosos, que, afinal de contas, não passavam de produtos da ignorância humana. Com o nascimento dessa nova era, chegava o tempo de deixar de lado as superstições da velha era.

Foi com base nessas ideias que a Revolução Francesa criou a sua própria religião, que se chamou primeiramente “Culto à Razão“, e depois “Culto ao Ser Supremo“. Levada a seus extremos, a Revolução não se ocupou mais de fazer valer a Constituição civil do clero, mas preferiu criar a sua própria religião, com suas cerimônias próprias. A princípio, isto não foi política oficial do governo, mas surgiu em diversas partes do país, onde pessoas ilustres, procurando fazer com que a religião se conformasse com a nova era, começaram uma grande campanha de “descristianização”. Ulteriormente, o governo nacional assumiu a direção do novo movimento. Como parte dele, aboliu-se o velho calendário e criou-se um outro mais “razoável”, com nomes de meses tomados da natureza, como “Bruma rio”, “Vendimiário” e “Termidor”, e com semanas de dez dias. A isto se acrescentaram grandes cerimônias que ocuparam o lugar das antigas festividades religiosas. A primeira delas foi a procissão e as cerimônias que acompanharam o traslado dos restos mortais de Voltaire para o “Panteão da República”. Depois foram construídos templos à Razão, foram criados “santuários” que incluíam, junto com Jesus, Sócrates, Marco Aurélio e Rousseau, e foram inventadas cerimônias para os casamentos, dedicação de filhos à Liberdade e funerais. De certo modo, os esforços da parte do governo para criar uma nova religião com base em cerimônias civis e em decretos oficiais fazem-nos lembrar as tentativas fracassadas de Juliano, o apóstata, muitos anos antes, de ressuscitar o antigo paganismo. De maneira semelhante ao paganismo de Juliano, o “Culto ao Ser Supremo” carecia de força vital, e desapareceu tão logo deixou de ser política oficial do governo.

Tudo isto não passaria de algo ridículo, a não ser pelas milhares de vidas que custou. Juliano se havia limitado a zombar dos “galileus” e a fomentar o paganismo. Mas os promotores da nova religião francesa usaram da guilhotina com cruel liberalidade. Teoricamente, o culto cristão era permitido. Mas qualquer clérigo que se negasse a prestar juramento à Liberdade, ou qualquer pessoa que tivesse o menor contato com forças ou ideias opostas às da Revolução, era guilhotinado. Assim morreram entre dois mil e cinco mil sacerdotes, várias dezenas de freiras e numerosos leigos. E o número dos que morreram nos cárceres também foi avultado. Posteriormente, não somente a igreja dos que se haviam negado a prestar juramento, mas também a dos juramentados, e a protestante, sofreram tais pressões que quase chegaram a desaparecer. (É triste dizê-lo, mas o protestantismo francês, a antiga “igreja do deserto”, não contou nessa hora com os vigorosos heróis que foram a glória do catolicismo. Passada a Revolução, a tarefa de reconstrução do protestantismo foi, portanto, muito mais árdua do que a do catolicismo).

Embora a onda de terror tivesse amainado em 1795, a política do governo continuou sendo anticristã. Ao mesmo tempo, as vitórias militares do regime revolucionário na Suíça, Itália e na Holanda estenderam essa política a novos territórios. Em 1798, os franceses se apossaram dos territórios papais e da própria pessoa de Pio VI, a quem levaram prisioneiro para a França.

Porém, no fim do século, Napoleão Bonaparte ia adquirindo proeminência na França, até que se apossou do poder mediante o golpe de estado de 18 de Brumário do ano VIII da Revolução (9 de novembro de 1799). Pio VI havia falecido, ainda nas mãos dos franceses, alguns meses antes. Mas Napoleão estava convencido de que a melhor política não era a de tornar-se inimigo da igreja católica, mas ao contrário. Logo ele começou negociações com o novo papa, Pio VII. Conta-se que, ao enviar um emissário a Roma, Napoleão o mandou dizer ao papa que desejava “presenteá-lo com quarenta milhões de franceses“. Por fim, em 1801, chegou-se a um acordo entre o papado e o governo francês. Nesse tratado reconhecia-se que a religião católica era a da maioria dos franceses, e estabelecia-se a forma pela qual os bispos e curas seriam nomeados, de tal modo que se salvaguardaram tanto os interesses do Estado como os da igreja. Três anos mais tarde, quando Napoleão decidiu que o título de “cônsul” não lhe bastava, assumiu o de “imperador”, e como tal o coroou Pio VII, na catedral de Nossa Senhora de Paris, a 2 de dezembro de 1804. Ao mesmo tempo que se aproximava de Roma, Napoleão havia determinado a liberdade religiosa para os protestantes.

De certo modo, o papado saiu ganhando de todas estas vicissitudes. Até então, as “liberdades da igreja gaulesa” haviam sido zelosamente defendidas, tanto pelos reis franceses como pelos bispos do país. Mas agora, ao chegar o momento de reorganizar a vida eclesiástica da França, Napoleão procurou manter negociações diretas com o papa, que por sua vez assumiu sobre a igreja francesa, com o beneplácito do imperador, uma autoridade que os seus predecessores não tinham podido exercer.

Mas aquela paz não durou muito tempo. Logo as ambições do imperador se chocaram com a firmeza do papa, que viu seus territórios invadidos de novo, e por fim acabou prisioneiro dos franceses. Ainda no meio do seu cativeiro, Pio VII negou-se a dobrar-se diante do Imperador, cujo divórcio de Josefina lhe acarretou novos conflitos com a Igreja Católica. Estes conflitos não amainaram até a queda de Napoleão, quando Pio VII, restaurado à sua sede em Roma, concedeu uma anistia geral a todos os que haviam sido seus inimigos, e intercedeu perante os ingleses para que estes garantissem que Napoleão seria tratado digna e humanamente.

A nova Europa

As guerras napoleônicas haviam levado o caos à boa parte da Europa. Na Espanha, Portugal, Itália, Holanda e Escandinávia, várias casas reinantes haviam sido destruídas. Depois da derrota de Napoleão, as principais potências que o haviam vencido – Inglaterra, Áustria, Prússia e Rússia – negociaram entre si a forma que passaria a ter o mapa político da Europa. A França regressou às suas antigas fronteiras anteriores à Revolução, e a casa de Bourbon foi restaurada na pessoa de Luiz XVIII, irmão de Luiz XVI. Fernando VII, da Espanha, e outros vários monarcas depostos por Napoleão, foram restaurados. João VI, João VI, de Portugal, que se havia refugiado no Brasil, demorou algum tempo a voltar à Lisboa, e quando o fez, deixou o governo do Brasil nas mãos de seu filho Pedro. Holanda e Bélgica ficaram unidas sob uma só coroa. Na Suécia continuou reinando Bernardotte, um dos antigos marechais de Napoleão, que havia dado provas de ser bom governante.

O que se esperava com esses arranjos era garantir a paz na Europa, que de certa forma estava aos cuidados das quatro potências vencedoras de Napoleão. E de fato, com exceção da guerra da Criméia, de 1854 a 1856, e da guerra entre França e Inglaterra, entre 1870 e 1871, o resto do século transcorreu em relativa paz internacional.

Todavia, debaixo dessa paz internacional existiam, dentro de cada país e em cada região, tensões internas que deram origem a repetidas conspirações, revoltas e quedas de governos. Um dos principais motivos de tensão era o nacionalismo alemão e italiano. Esses dois países ainda não haviam alcançado a sua unidade política e em cada um deles se debatia acerca do modo de alcançá-la. A tais aspirações se opunha a Áustria, cujos domínios careciam de unidade cultural e nacional, e incluíam extensas porções da Alemanha e da Itália. Sob a direção de Metternich, chanceler da Áustria, criou-se todo um sistema de espionagem internacional, com o propósito de deter o avanço de movimentos nacionalistas na Alemanha e Itália, e das correntes liberais e socialistas que existiam em toda a Europa.

O liberalismo econômico e político (que não se deve confundir com o teológico) era expressão dos interesses da crescente burguesia mercantil e capitalista. Esta classe via com bons olhos a teoria econômica do laissez-fairedo “deixar fazer” – segundo a qual a lei da oferta e da procura bastava para regular a ordem econômica. Os governos não deviam intervir para regulamentar o comércio nem o uso do capital. Embora essa fosse a época em que a revolução industrial estava causando o seu maior impacto sobre o continente europeu, essa também era a época em que se criaram os grandes capitais, precisamente a base do laissez-faire. Quanto às classes sociais baixas, pensava-se simplesmente que, com o desenvolvimento industrial, a sua condição econômica melhoraria, e desse modo todos sairiam ganhando.

A essas ideias econômicas se uniam frequentemente, embora não sempre, as do liberalismo político, que punha grandes esperanças no sufrágio universal (embora quase sempre unicamente das pessoas do sexo masculino), e nas monarquias constitucionais ao estilo inglês.

A luta entre estas ideias e o absolutismo tradicional teve diversos resultados, de acordo com o país em que se desenvolveu. Na Espanha, Fernando VII regressou ao absolutismo pré-revolucionário. Na França, Luiz XVIII, mais prudente, estabeleceu um sistema parlamentar. Na Alemanha, a Prússia tornou-se campeã do nacionalismo, enquanto que a Áustria sustentava a velha ordem social. Na Itália, uns buscavam a unidade nacional, sob a direção do Reino de Piemonte e Sardenha; outros procuravam estabelecer uma república; e ainda outros viam no papado o centro da futura unidade nacional. Em 1830, a Bélgica tornou-se independente da Holanda, e nessa luta as questões religiosas tiveram um papel importante, pois a Bélgica era católica, enquanto que a Holanda era protestante. Nesse mesmo ano, elementos republicanos procuraram derrotar a monarquia francesa. Embora não tivessem alcançado o seu objetivo, conseguiram que Carlos X, que havia sucedido a seu irmão Luiz XVIII, fosse deposto, e que Luiz Felipe de Orleans, um monarca de ideias muito mais liberais, fosse coroado em seu lugar.

O ano de 1848 trouxe novas revoluções. Na Itália, Bélgica, Grã-Bretanha, Suíça e França houve motins e levantes. A Suíça promulgou uma nova constituição. E, na França, Luiz Felipe foi derrotado, e proclamou-se a Segunda República, que perdurou até 1851, quando Luiz Napoleão, sobrinho do falecido Imperador, apoderou-se do poder e assumiu o título de imperador, com o nome de Napoleão III. Também em 1848 caiu Metternich na Áustria. E – fato que a princípio passou quase despercebido – nesse mesmo ano Marx e Engels publicaram o Manifesto comunista.

O mapa da Itália começou a mudar, pouco depois que Camilo de Cavour foi nomeado primeiro ministro do Reino de Piemonte, em 1852. Com a ajuda de Luiz Napoleão, da França (Napoleão III), Cavour começou a tarefa de unificação italiana. Por ocasião da sua morte, em 1861, só não tinham se unido ao novo Reino da Itália os territórios de Veneza e de Roma. Os primeiros foram anexados em 1866, com a ajuda da Prússia contra a Áustria.

Os estados pontifícios seguiram uma história acidentada durante todo esse período. Em 1849, a onda revolucionária que varreu a Europa levou à criação de uma “República Romana”, e o papa Pio IX, refugiado em territórios napolitanos, foi restaurado pelas tropas de Napoleão III. Sob a proteção da França, os estados papais conseguiram manter uma independência constantemente ameaçada. Por fim, por ocasião da guerra entre França e Alemanha, em 1870, o rei Víctor Manuel, da Itália, apoderou-se de Roma e com isso completou a unidade nacional.

Víctor Manuel concedeu então ao papa, além de uma boa renda anual, os palácios do Vaticano, de Latrão e de Castelgandolfo, com direitos de extraterritorialidade e de soberania. Porém, Pio IX declarou que isso não era aceitável e, portanto, passaram-se anos de tensão entre o Vaticano e o governo italiano, até que em 1929, ao se firmarem os tratados de Latrão, o papado aceitou os fatos consumados.

Resultado de imagem para Otto von BismarckEnquanto acontecia tudo isto na Itália, na Alemanha e no norte da Europa a figura dominante era Otto von Bismarck, que, em 1862, havia chegado à posição de chanceler da Prússia. A tarefa de Bismarck consistiu em excluir a Áustria da Confederação Alemã, e então criar uma nação constituída dos diversos Estados independentes que formavam essa confederação. Depois de dez anos de hábil diplomacia e conquistas militares, que culminaram na guerra com a França, em 1870 e 1871, a Alemanha se uniu sob o reinado do rei Guilherme da Prússia, que assumiu o título de Imperador da Alemanha.

Resultado de imagem para Pio IXA política religiosa de Bismarck dirigiu-se principalmente contra o catolicismo romano. Essa era a religião da maioria dos súditos da Áustria, e por isso o Chanceler temia que os católicos em seus próprios territórios sentissem simpatias pela Áustria. Ademais, a política internacional de Bismarck requeria boas relações com o Reino da Itália, e a insistência por parte dos católicos alemães, no sentido de que o seu país devia intervir para devolver ao papa os seus estados, causava-lhe inconvenientes. O Chanceler estava convencido de que o catolicismo era essencialmente obscurantista, e que o protestantismo liberal se adaptava melhor à grande missão histórica que aguardava a Alemanha em futuro próximo. Por todas essas razões, sob o governo de Bismarck tomaram-se medidas que não foram bem vistas pelos católicos. A Alemanha rompeu relações com o papado, ao mesmo tempo que várias ordens religiosas eram expulsas do país e alguns dos subsídios que até então os bispos recebiam do estado eram cortados. Embora em 1880, por motivos de conveniência, Bismarck tenha reatado as relações diplomáticas com o papa, e logo se ab-rogassem muitas das medidas contra o catolicismo, o conflito com Bismarck foi um dos muitos fatores que convenceram Pio IX, papa de 1846 a 1878, de que existia uma oposição inevitável entre o catolicismo romano e a ideia moderna de Estado. A este respeito discutiremos em outro capítulo deste volume. Por enquanto, basta sublinhar que a posição do papado na nova Europa, que surgiu depois das guerras napoleônicas, foi em extremo incômoda, e que, por isso, os papas do século XIX dirigiram a Igreja Católica no período mais reacionário da sua história.

Sem se contarem as correntes teológicas e a obra missionária de que falaremos em outros capítulos, os fatos mais notáveis no protestantismo do continente europeu durante o século XIX derivaram da crescente separação entre a igreja e o Estado. Depois da Reforma do século XVI, nos países em que o protestantismo triunfou, estabeleceu-se entre ele e o Estado uma relação semelhante à que antes havia existido com a Igreja Católica. Contudo, com a Revolução Francesa, esse estado de coisas começou a mudar. Na Holanda, por exemplo, a união entre a Igreja Reformada e o estado rompeu-se, quando os franceses conquistaram o país e criaram a República de Batávia. Depois da Restauração, a aliança entre igreja e Estado nesse país tornou-se muito menos estreita do que havia sido antes. Algo semelhante aconteceu em diversas regiões da Alemanha, onde as leis que fomentavam a uniformidade religiosa foram moderadas para beneficiar a unidade nacional. Na Escandinávia, o impacto do liberalismo político acarretou também consequências semelhantes.

Em parte devido a estas novas condições políticas, e em parte devido ao individualismo que caracterizou o século XIX, houve um grande incremento do pietismo e das “igrejas livres”, ou seja, aquelas de que se é membro por decisão própria, e cujos membros as sustêm, em contraste com as igrejas sustentadas pelo Estado, das quais se é membro por ser cidadão desse Estado. Os metodistas e os batistas conquistaram território na Alemanha e em outros países do norte europeu. Ao mesmo tempo, o pietismo luterano e reformado alcançou maior ímpeto, e causou forte impacto na teologia da época.

Como assinalamos anteriormente, o pietismo caracterizou-se por seu profundo interesse missionário. Assim, o incremento do pietismo no século XIX foi uma das principais causas da grande expansão missionária protestante desse século. A outra causa foi a expansão econômica, comercial e política das potências protestantes. A Alemanha dominava a política e a economia do continente europeu. Tanto ela como a Holanda criaram vastos impérios intercontinentais, embora nenhum deles tenha chegado a ter a extensão do Império Britânico. Dadas essas circunstâncias, protestantes de tendências pietistas criaram várias sociedades missionárias, cujo propósito era levar o evangelho às colônias do além-mar. Na Alemanha e Holanda surgiram várias dessas sociedades. E o mesmo fenômeno logo apareceu também em países que não tinham tais impérios, como é o caso da Sociedade Missionária Evangélica de Basileia e da Aliança Missionária Sueca. Ao mesmo tempo, organizavam-se outras sociedades que se ocupavam dos problemas internos da Europa. Na Dinamarca, o luterano N. F. S. Grundtvig dedicou os seus esforços ao cooperativismo agrícola. Na Alemanha e outros países, as organizações de “diaconisas” consagraram-se ao serviço em hospitais, asilos, orfanatos e outras instituições. Por toda parte surgiram organizações dedicadas ao serviço dos necessitados.

Durante todo esse período, a Grã-Bretanha seguiu um curso paralelo ao do resto da Europa. Ali também a Revolução Industrial  causou impacto, porém mais cedo e em maior grau. Essa revolução foi benéfica para a classe média e os capitalistas, ao mesmo tempo que causou prejuízo à velha aristocracia e às classes mais pobres. Estas últimas se viram submersas em tristes condições de trabalho e de moradia. O crescimento das cidades, graças ao apogeu da indústria e do comércio, trouxe consigo o aparecimento de vastas zonas em que os pobres se viam obrigados a viver praticamente amontoados. Ao mesmo tempo, o liberalismo econômico e político avançava rapidamente, dando cada vez mais poder à Câmara dos Comuns em relação à dos Lordes.

Essas condições produziram vários resultados. Um deles foi uma grande onda migratória, não somente em direção aos Estados Unidos, mas também ao Canadá, Austrália, Nova Zelândia e sul da África. Outro [resultado] foi o surgimento do movimento trabalhista. No princípio do século, os sindicatos eram proibidos; mas em 1825 foram legalizados, e no início do século XX o Partido Trabalhista tornou-se uma grande força política. Foi também na Inglaterra, diante do espetáculo quotidiano das condições do proletariado londrinense, que Karl Marx desenvolveu as suas teorias econômicas e políticas.

 Tudo isto causou também um grande impacto sobre a Igreja. Ao estourar a Revolução Francesa, a Igreja Anglicana estava praguejada por muitos dos males que vimos terem existido antes na igreja medieval: o absenteísmo, o pluralismo e a falta de dedicação por parte de muitos membros da alta hierarquia, em sua maioria membros da aristocracia. Durante o século XIX, houve um grande despertamento dentro dessa igreja. O governo promulgou reformas práticas, proibindo os abusos mais extremos. Porém, houve também fortes correntes de reforma dentro da própria igreja. Uma dessas correntes, a dos anglicanos evangélicos, estava particularmente interessada em dar à Igreja Anglicana um tom mais protestante, às vezes com características semelhantes às do pietismo que ocorria no continente europeu.

A outra corrente reformadora que causou grande impacto sobre a Igreja Anglicana foi o “movimento de Oxford“. Esse foi um movimento anglo-católico, cujo objetivo era dar realce às grandes tradições cristãs. Para os membros desse movimento, a sucessão apostólica e a autoridade dos antigos escritores cristãos era de grande importância, como também o sacramento da comunhão, centro do culto cristão. Um dos principais chefes desse movimento, John Henry Newman, converteu-se ao catolicismo, e posteriormente foi feito cardeal, embora sempre tenha sido mal visto pelos católicos conservadores, devido a suas opiniões sobre a evolução dos dogmas. Todavia, a maioria dos membros permaneceu dentro da comunidade anglicana, e deu a essa igreja um firme fundamento na tradição cristã, unido a uma espiritualidade profunda. Também como resultado dessas tendências, surgiram na Igreja Anglicana ordens monásticas, tanto de homens como de mulheres. Várias dessas ordens se dedicaram ao serviço dos pobres e dos enfermos.

Contudo, foi entre as igrejas dissidentes que houve maior vitalidade durante o século XIX. A elevação da classe média acarretou a elevação das igrejas dissidentes, que eram fortes no meio dessa classe. Os metodistas, batistas e congregacionais deram mostras de grande vitalidade, não apenas em seu crescimento numérico, mas também nas muitas sociedades que fundaram para ajudar os necessitados, remediar os males sociais e levar o evangelho para o resto do mundo. Para alcançar as massas pobres e analfabetas, esses grupos organizaram as escolas dominicais, que depois se tornaram prática comum em quase todas as igrejas protestantes. Outros organizaram a Associação Cristã de Moços (YMCA) e sua correspondente para mulheres (YWCA). Também surgiram novas denominações, tais como o Exército de Salvação, fundado em 1864, precisamente como um veículo para alcançar as massas urbanas empobrecidas.

Todos esses grupos, juntamente com os anglicanos da ala evangélica, preocuparam-se com os males sociais de sua época. Foi com o apoio dos metodistas, quacres [quakers] e outros, que se organizaram sindicatos de trabalhadores, defendeu-se a reforma dos cárceres, e se criaram leis contra os abusos de que as crianças eram objeto, particularmente no trabalho.

Talvez a coisa mais importante que os cristãos britânicos conseguiram durante este período foi a abolição da escravatura. Já havia muito tempo, os quacres [quakers] e os metodistas tinham se colocado contra essa abominável instituição. Contudo, foi no século XIX, graças aos esforços de William Wilberforce e de outros cristãos de profunda convicção, que o governo britânico adotou medidas contra a escravidão. Em 1806 e 1811, o Parlamento promulgou leis proibindo o tráfico de escravos. Em 1833, determinou-se que todos os escravos das colônias britânicas no Caribe fossem colocados em liberdade, e isto se cumpriu em 1838. Pouco depois, adotaram-se medidas semelhantes, com respeito às demais colônias britânicas. Ao mesmo tempo, a marinha britânica dedicava-se a interromper o tráfico de escravos realizado por outras nações, firmando com elas tratados que proibiam o tráfico de escravos em alto mar. Pouco tempo depois, a maior parte dos países ocidentais havia abolido a escravidão.

Resumindo, o período iniciado com as revoluções havidas na França e na América, terminaram com a Primeira Guerra Mundial, trouxe grandes modificações nos horizontes políticos da Europa. Em geral, o catolicismo romano sofreu mais do que o protestantismo, por causa dessas mudanças; portanto, o século XIX foi para a Igreja Católica um período de reação contra as ideias modernas. Para o protestantismo, pelo contrário, o século XIX apresentou novas oportunidades. As potências protestantes aumentaram o seu poderio, tanto na Europa como em suas colônias. O liberalismo político e econômico se aliou repetidamente com o protestantismo, que também escreveu páginas digníssimas em sua luta contra a escravidão e outros males sociais. O resultado foi que, enquanto a Igreja Católica encarava os novos tempos com suspeita extrema, muitos protestantes os viam com excessivo otimismo. Isto se notou particularmente no liberalismo protestante, que já analisamos nos Estados Unidos, mas que alcançou sua maior popularidade e suas formas mais extremas na Alemanha, conforme veremos no capítulo IV do presente volume.

No entanto, antes de passar a esse tema, devemos nos deter na consideração de outra região do mundo onde o século XIX ocasionou novos horizontes políticos: a América Latina.

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A era dos novos horizontes (I) – horizontes políticos: os Estados Unidos

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 017 a 056.

“Aqui termina o século XVIII. O século XIX começa com uma bela brisa matutina do sudoeste; e o horizonte político também aparece promissor sob a administração de Jefferson… com o avanço irresistível dos direitos humanos, a erradicação da hierarquia, da opressão, da superstição e da tirania sobre o mundo…”

(Diário de Nathaniel Ames, 31 de dezembro de 1800.

 

Os últimos anos do século XVIII e os primeiros do XIX trouxeram consigo uma série de mudanças políticas que sacudiram a Europa e o Hemisfério Ocidental. Em termos gerais, essas mudanças foram o resultado da convergência das novas ideias políticas a que nos referimos no volume anterior, com os interesses da pujante burguesia. Durante a segunda metade do século XVIII, tanto na França, quanto em todo o Hemisfério Ocidental, uma nova classe havia feito crescer o seu poder econômico. Na França, tratava-se da burguesia, que havia conseguido maior notoriedade com o crescimento das cidades, do comércio e da indústria. No Hemisfério Ocidental, a nova riqueza devia-se principalmente à agricultura e ao comércio que resultava dela, e que deu origem a uma abastada classe crioula, que bem poderia chamar-se de nova aristocracia. Os interesses dessa aristocracia, e os da burguesia francesa, chocavam-se com os da velha aristocracia por nascimento. Na França, os burgueses, e por trás deles os artesãos e outras classes sociais mais baixas, viam boa parte do produto dos seus esforços acabar nas arcas da coroa e dos nobres, que esbanjavam  dinheiro em passatempos e diversões. No Novo Mundo, a aristocracia crioula, e junto com ela as classes mais baixas, suspeitavam das autoridades europeias, cujo interesse parecia ser enriquecer a velha aristocracia por nascimento, com base no produto de seus esforços. Por fim, esse choque de interesses levou à independência dos países americanos e à Revolução Francesa. Neste capítulo, trataremos da América do Norte, para no próximo abordarmos a França e depois a América Latina.

A independência das Treze Colônias

Ao terminar o volume anterior, vimos como, por diversas vezes e variados meios, os ingleses haviam estabelecido na costa atlântica da América do Norte uma série de colônias, e como vários acontecimentos haviam paulatinamente criado um certo sentimento de comunidade entre treze delas. Visto que embora durante o século XVIII, a Inglaterra passara por um período de grandes incertezas políticas – recorde-se a revolução puritana e a deposição dos Estuardo – foi pouco o que ela quis ou pôde fazer para impor a sua vontade e seus interesses às suas colônias ultramarinas. Por isso, essas colônias, algumas das quais haviam gozado, desde o princípio, de certo grau de autonomia, acostumaram-se a dirigir os seus próprios destinos, particularmente o seu comércio, não segundo os interesses da metrópole, mas segundo os delas próprias. Muitas das leis elaboradas na Inglaterra, para regular o comércio das colônias, cumpriam-se apenas pela metade, e outras eram simplesmente omitidas.

Já no fim do século XVIII, o governo britânico começou a tomar medidas para governar as colônias de maneira mais direta, e a partir de então, os conflitos foram se tornando cada vez mais agudos. As principais causas de desavença foram três. Uma delas foi a presença de dezessete regimentos britânicos nas colônias. Posto que a defesa das colônias não parecia requerer contingente militar tão forte, muitos os viam como um instrumento de repressão nas mãos das autoridades britânicas e como uma ameaça às liberdades a que os colonos estavam acostumados. A presença desses regimentos foi uma das principais causas do segundo motivo de atrito: os impostos. As autoridades da metrópole determinaram que as colônias deviam cobrir uma parte substancial dos gastos com esses regimentos, assim como com outras funções do governo. Com este propósito estabeleceram nas colônias uma série de impostos que se tornaram altamente impopulares. Visto que na Inglaterra se aceitara, havia muito tempo, o princípio de que o lançamento de tributos devia ficar nas mãos de uma assembleia representativa (o parlamento), os colonos sentiam-se justificados em sua negativa de aceitar os impostos que a metrópole determinava sem lhes consultar. Por fim, a terceira causa de conflitos foi a questão das terras dos índios. Movidas por uma série de considerações tanto morais quanto de conveniência, as autoridades britânicas proibiram a ocupação de territórios localizados além dos montes Apalaches. Esta era uma lei impopular nas colônias, visto que muitos pobres desejavam estabelecer-se como agricultores nas terras que agora se encontravam vedadas, enquanto que entre a aristocracia existiam especuladores que haviam formado companhias para explorar esses territórios. De fato, vários dos capitães da independência dos Estados Unidos tinham inversões nessas companhias.

Por todas estas causas, a tensão entre as colônias e a metrópole foi aumentando. Às medidas cada vez mais severas, os colonos respondiam com uma desobediência cada vez mais obstinada. Em 1770, as tropas inglesas abriram fogo sobre uma multidão, em Boston, e cinco pessoas foram mortas. Diante das ameaças desses regimentos estrangeiros, as milícias coloniais se tornaram mais ativas e aumentaram o seu material de guerra. Em 1775, quando um contingente britânico se dispunha a destruir um arsenal colonial, a milícia ofereceu-lhe resistência, e com isso começou a Guerra da Independência norte-americana.

Resultado de imagem para depois da independencia das treze colonias em 1776No dia 4 de julho de 1776, mais de um ano depois de iniciadas as hostilidades, os delegados das treze colônias, reunidos em um congresso continental em Filadélfia, proclamaram a sua independência da coroa britânica. Imediatamente, a França e a Espanha declararam-se aliadas da nova nação, enquanto que a Inglaterra pôde contar com o apoio de muitas tribos indígenas, que temiam que a independência daqueles estados unidos tivesse como consequência a sua destruição, como de fato aconteceu.

Por fim, em 1782, chegou-se a um acordo provisório, confirmado no ano seguinte, no Tratado de Paris. Segundo os termos desse tratado, a Inglaterra reconhecia a independência dos Estados Unidos, cujo território se estendia até o Mississipi, e cedia a Flórida à Espanha. Por sua parte, os cidadãos norte-americanos deviam honrar as dívidas que tinham para com os súditos da coroa britânica, e medidas seriam tomadas para proteger os direitos de quem, nas colônias, se havia demonstrado fiel à coroa. Portanto, como em tantos outros episódios da história do hemisfério ocidental, os verdadeiros perdedores daquela guerra acabaram sendo os índios, cujas terras foram ocupadas imediatamente por aquela nova nação.

Tudo isto teve grande impacto na vida religiosa estadunidense. Boa parte da ideologia que serviu de base para o movimento separatista, e para o estabelecimento da democracia capitalista norte-americana, consistia de uma religiosidade “ilustrada” e antidogmática, como a que vimos surgir na Europa, conforme relatado no volume anterior desta obra. O “culto à razão” difundiu-se entre a aristocracia crioula, e junto com ela uma atitude de ceticismo para com tudo o que não fizesse parte de uma “religião natural“, ou no melhor dos casos, de um “cristianismo essencial“. Por conseguinte, as doutrinas dos diversos grupos eclesiásticos deviam ser abandonadas ou relegadas a segundo plano. A Providência era sobretudo um princípio de progresso. A nova nação era prova palpável do progresso humano. As doutrinas e as práticas eclesiásticas, exceto no que era absolutamente essencial, pareciam ser restos de uma época passada, lastro desnecessário que se opunha ao progresso universal. Diante de tais ideias da parte de muitos dos principais personagens da nova república, não é de estranhar que logo boa parte da população estivesse participando delas.

Estas ideias tomaram forma institucional em dois movimentos, a princípio independentes, mas que se entrelaçaram: o unitarismo e o universalismo. O primeiro surgiu praticamente junto com a independência norte-americana, e principalmente no seio de igrejas anglicanas e congregacionais que não estavam dispostas a seguir a ortodoxia tradicional. Embora essas igrejas tivessem recebido o nome de “unitárias” ou “unitarianas”, porque rejeitavam a doutrina da Trindade, o fato é que elas diferiam da ortodoxia em muito mais do que isto. Elas eram essencialmente racionalistas, que sublinhavam a liberdade e o intelecto humanos frente à ênfase mais tradicional no mistério divino e no pecado. Em geral, o movimento unitário disseminou-se principalmente entre as classes mais elevadas da sociedade mercantil da Nova Inglaterra.

O universalismo, em outras palavras, a doutrina segundo a qual todos hão de se salvar, foi introduzido nos Estados Unidos, pouco antes da independência, por metodistas ingleses que se haviam convencido de que a doutrina da eterna perdição de alguns negava o amor de Deus. Pouco depois da independência, eles organizaram na Nova Inglaterra a sua primeira igreja. Posteriormente, os unitários e os universalistas se uniram. Foi principalmente entre unitários que surgiu o movimento dos “transcendentalistas”, cujo principal expoente foi Ralph Waldo Emerson. Nesse movimento se misturavam as ideias do romantismo e do idealismo europeus. O que se sublinhava era a capacidade do indivíduo de se conhecer a si mesmo, como meio de entender o universo e o seu propósito. Como o unitarismo, o transcendentalismo conseguiu os seus principais adeptos entre as classes altas, embora várias de suas ideias pouco a pouco tenham penetrado em todo o país.

Contudo, a principal dificuldade que as diversas igrejas das treze colônias tiveram de enfrentar foi a de suas relações com a Grã-Bretanha. Como era de se esperar, a que mais sofreu devido às suas conexões com a metrópole foi a Igreja da Inglaterra. Desde muito antes da independência, havia quem considerasse os bispos anglicanos como agentes da coroa e, portanto, se opunham a que se nomeassem bispos para as colônias. Quando aumentaram as tensões entre estas e a metrópole, a Igreja da Inglaterra se distinguiu pelos muitos partidários da coroa que nela havia. Como consequência da guerra e da independência norte-americana, várias dezenas de milhares de anglicanos partiram para a Inglaterra e o Canadá. Por fim, em 1783, os anglicanos que permaneceram no país organizaram a Igreja Protestante Episcopal, que incluía boa parte da aristocracia americana.

A princípio, o metodismo sofreu reveses parecidos e por causas semelhantes. John Wesley era partidário decidido da coroa, e exortou os metodistas norte-americanos a obedecerem os editos reais. Depois da declaração de independência, todos os pregadores metodistas ingleses, exceto Asbury, regressaram à Grã-Bretanha. Por estas razões, os metodistas tornaram-se impopulares entre os patriotas norte-americanos. Todavia, graças à tenacidade de Asbury, o metodismo norte-americano recuperou a sua própria forma e independência, e recrutou novos pregadores. Por fim, em 1784, na “Conferência de Natal”, organizou-se a Igreja Metodista Americana, com sua hierarquia própria, separada tanto da Igreja Episcopal quanto do metodismo britânico. Ao contrário deste último, o metodismo norte-americano ficou debaixo da direção de bispos, cuja autoridade era grande. A partir de então, e por várias décadas, o metodismo continuou crescendo no país.

O outro grupo que obteve grande crescimento nos primórdios da independência foi o dos batistas, cujo número aumentou notavelmente na Virgínia e outras regiões do sul, e dali se estendeu para os novos territórios de Tennessee e Kentucky.

As outras igrejas seguiram diversos rumos. Os congregacionais, apesar do grande prestígio que lhes havia dado o seu apoio à revolução, só se estenderam para os territórios colonizados a partir da Nova Inglaterra. Os presbiterianos tiveram algum crescimento, embora não tanto quanto os metodistas e os batistas. As demais denominações dedicaram-se a reorganizar-se, segundo requeria a nova situação política, e a reparar os danos causados pela guerra.

Esta palavra que acabamos de empregar, “denominação”, representa uma das características principais do cristianismo que resultou da experiência norte-americana. A própria palavra dá a entender que as diversas “igrejas” são na realidade “denominações”; quer dizer, nomes diferentes que os cristãos dão a si próprios. Já indicamos que, para muitas pessoas, as diferentes doutrinas das igrejas eram questão de pouca importância, ou até de valor negativo. Estas ideias, levadas para o âmbito da vida eclesiástica, subentendiam que os distintos grupos ou “igrejas” não pretendiam ser “a igreja”, mas somente “denominações” que os cristãos davam a si mesmos. Daqui surge um modo de ver a igreja que se generalizou cada vez mais no cristianismo norte-americano: a Igreja verdadeira é invisível, e consiste de todos os crentes; as “igrejas” são organizações voluntárias de membros da Igreja, que se reúnem segundo as suas convicções e desejos.

Uma conseqüência prática deste modo de ver a “Igreja” e as “igrejas” é que os grandes debates que dividiram o cristianismo norte-americano não se limitaram a uma ou outra “igreja”, mas atravessaram as barreiras “denominacionais”. Assim, por exemplo, temas como a escravidão, as atitudes diante da teoria da evolução, o fundamentalismo, o liberalismo e as lutas raciais, dividiram várias denominações ao mesmo tempo, e os partidários de determinada posição uniram-se através das supostas barreiras denominacionais.

Um dos resultados mais interessantes desse modo de ver as “denominações” foi a formação dos “discípulos”. Os iniciadores desse movimento, Thomas Campbell e seu filho Alexander, não queriam fundar uma nova igreja; contudo, desejavam chamar todos os crentes à unidade cristã, mediante a proclamação do evangelho em sua pureza original. Alexander Campbell, que logo se tornou chefe do movimento, era um homem em quem se combinavam algo do racionalismo comum em sua época e um profundo sentido da autoridade do Novo Testamento. Por ele, boa parte da sua interpretação do Novo Testamento tomava forma parecida com a dos racionalistas, mas com um zelo que não se encontrava entre eles. Convencido de que a sua interpretação do cristianismo primitivo levaria à unida de cristã, Campbell lançou-se a um plano de reforma que, posteriormente, produziu uma nova denominação, a Igreja Cristã (Discípulos de Cristo). Devido às tensões presentes no pensamento do próprio Campbell, assim como a várias influências posteriores, os “discípulos” abrigaram, através da sua história, uma ala racionalista e uma outra muito mais conservadora. Todavia, em geral, todos conservaram o seu interesse original na unidade cristã.

A imigração

As treze colônias que, ulteriormente, vieram a ser os Estados Unidos, haviam sido fundadas por imigrantes, em sua maioria da Inglaterra, mas também da Alemanha e outras regiões da Europa. Contudo, já quase no fim do século XVIII, e durante o século XIX, desencadeou-se uma grande onda migratória da Europa para os Estados Unidos. Isto se deveu, em parte, às drásticas mudanças que estavam acontecendo na Europa – as guerras napoleônicas, as convulsões sociais causadas pela industrialização, a tirania de alguns regimes, etc. e, em parte, às grandes extensões de terra que pareciam estar disponíveis ao ocidente da nova nação. A outra grande imigração, a involuntária, dos escravos procedentes da África, também assumiu novas dimensões, segundo foi aumentando a necessidade de mão de obra barata.

As consequências de tudo isto para as igrejas norte-americanas foram notabilíssimas. Assim, por exemplo, a Igreja Católica, que por ocasião da independência não contava senão com uma pequena fração da população, nos meados do século XIX havia se tornado a mais numerosa de todas as igrejas do país. A princípio, quase todos os católicos norte-americanos eram de origem inglesa, aos quais, depois, se juntaram franceses e alemães. Porém, por volta de 1846, houve uma grande fome na Irlanda, que durou várias décadas, e logo os imigrantes irlandeses e seus descendentes tornaram-se o grupo mais numeroso dentro da Igreja Católica. Tudo isto, por sua vez, ocasionou tensões dentro dessa igreja, tanto a nível local como nacional. Na paróquia, os diversos grupos de imigrantes viam na igreja um dos principais meios de manter as suas tradições culturais e, por isso, os irlandeses queriam paróquias e sacerdotes irlandeses, ao mesmo tempo que os alemães os queriam alemães, e assim por diante. Em nível nacional, logo começou a haver lutas pelo poder da parte dos diversos grupos, porque, por exemplo, os católicos irlandeses não estavam dispostos a se submeter a uma hierarquia completamente inglesa. Estas tensões continuaram através dos anos, à medida que outros grupos foram sendo acrescentados à grei católica: os italianos, os poloneses e outros por imigração; os franceses da Luisiana, pela compra desse território, e os hispânicos do México e Porto Rico, por conquista militar.

Tudo isto deu origem a um catolicismo tipicamente norte-americano, que difere do catolicismo de outros países, precisamente por sua diversidade cultural e pela forma como essa diversidade e as tradições democráticas do país limitaram o poder tradicional da hierarquia. Assim, houve paróquias que se negaram a aceitar um pastor de outra origem cultural, e a hierarquia viu-se obrigada a ceder às suas exigências. Pelo menos até data bem avançada no século XX, continuaram existindo essas tensões no seio da Igreja Católica norte-americana.

Ku-klux-klanO crescimento da Igreja Católica também criou uma forte reação em vários centros. Já no princípio do século XIX, havia pessoas que se opunham à imigração ilimitada de católicos, alegando que a democracia norte-americana, de origem protestante, era incompatível com o catolicismo romano e seu conceito hierárquico de autoridade, e que o crescente número de católicos era uma ameaça para a nação. Mais tarde,Ku Klux Klan desencadeou o seu fanatismo xenófobo, não apenas contra os negros, mas também contra os católicos e os judeus, tendo como base a mesma ideia de que os Estados Unidos haviam sido chamados para ser uma nação branca, protestante e democrática, e que estas três características eram inseparáveis. Quando, em 1864, o papa Pio IX condenou uma lista de oitenta “erros”, entre os quais se encontravam várias das teses fundamentais da democracia estadunidense, houve numerosos norte-americanos, tanto liberais como conservadores, que viram nesse ato uma confirmação de seus piores temores com respeito aos desígnios políticos do catolicismo romano. Tudo isto teve como conseqüência uma forte resistência e antipatia contra o catolicismo durante todo o século XIX e boa parte do século XX.

A outra confissão cristã que recebeu grande aumento em seu número de adeptos graças à imigração foi o luteranismo. A princípio, a quase totalidade dos imigrantes luteranos era de origem alemã. Mas depois somaram-se a eles fortes contingentes procedentes dos países escandinavos. Cada um desses grupos trouxe consigo as suas tradições próprias e, por isso, a principal agenda do luteranismo norte-americano, por muito tempo, foi o modo como esses diversos corpos eclesiásticos deviam relacionar-se entre si.

Além dos católicos e luteranos, os novos imigrantes representavam todos os outros matizes da tradição cristã: menonitas, morávios, hussitas, ortodoxos gregos e russos, etc. Todos esses, juntamente com os judeus, fizeram a sua contribuição ao complicadíssimo caleidoscópio religioso dos Estados Unidos.

Uma consequência notável das muitas ondas de imigração foi a fundação de comunidades religiosas. Desde os primórdios da colonização britânica na América do Norte, um dos impulsos que haviam trazido os europeus a estas plagas era a possibilidade de se criar uma nova sociedade em uma nova terra. Atrás dos peregrinos do Mayflower vieram milhares de pessoas com sonhos parecidos, embora diferentes em alguns pontos. Os morávios fundaram suas comunidades na Pensilvânia, e o mesmo fizeram os menonitas e outros anabatistas, buscando um lugar onde lhes fosse possível praticar seu pacifismo e separar-se da corrupção do resto da sociedade. Os pietistas alemães fundaram no mesmo estado a comunidade de Efrata, e várias outras, tanto na Pensilvânia como em Ohio. Em alguns casos, essas experiências comunitárias chegaram a extremos, como na comunidade de Oneida, onde se chegou a praticar não apenas a comunhão de bens, mas também o que chamavam de “matrimônio complexo”, em que todos os adultos diziam estar casados entre si.

Provavelmente o mais notável desses experimentos foi o dos shakers [ramificação de uma comunidade Quaker] ou “tremedores”, sob a direção da profetisa Ann Lee Stanley, conhecida dentro do movimento como Mãe Ann Lee. Em seus primórdios, os shakers tentaram viver segundo as suas aspirações na sua Inglaterra natal. Contudo, posteriormente as pressões sociais foram tais que eles decidiram emigrar para a América do Norte. Nos novos territórios, inspirados talvez pelos muitos outros exemplos que viam ao seu redor, eles decidiram levar uma vida comunitária. As doutrinas dos shakers, e suas práticas, eram únicas. A Mãe Ann Lee dizia ser a Segunda Vinda de Cristo, que havia regressado agora em forma feminina, como antes havia vindo em forma masculina. Ulteriormente todos se salvariam e, portanto, a função da comunidade de crentes era ser a vanguarda da salvação final. Nesse ínterim, era necessário abster-se do sexo, que era a raiz de todo mal. No culto, uma das características dos shakers era o baile com que adoravam a Deus. Durante umas poucas décadas, esse movimento floresceu, e fundaram-se várias comunidades. Como experiência de vida comunitária, eles foram um verdadeiro êxito, pois as condições de vida eram melhores do que as da sociedade circunjacente. Todavia, depois, por falta de convertidos e de novas gerações, eles desapareceram.

O Segundo Grande Avivamento

Timothy Dwight IV by John Trumbull 1817.jpegNo fim do século XVIII começou na Nova Inglaterra um Segundo Grande Avivamento, semelhante ao primeiro, do qual tratamos nas últimas páginas do volume anterior. Contrariamente ao que se poderia pensar, este avivamento não se caracterizou por grandes explosões emotivas, mas o que sucedia era que, de modo inusitado, as pessoas começavam a encarar a sua fé com maior seriedade, reformando os seus costumes para se ajustarem melhor às exigências dessa fé. A assistência aos cultos aumentou notavelmente, e eram numerosas as pessoas que contavam experiências de conversão. A princípio, este avivamento também não teve os matizes anti-intelectuais que caracterizaram outros avivamentos. Pelo contrário, ele abriu caminho entre muitos dos mais notáveis teólogos da Nova Inglaterra, e logo um de seus principais pregadores se tornou o presidente da Universidade de Vale, Timothy Dwight, neto de Jonathan Edwards. Nessa universidade, e em muitos outros centros docentes, notou-se um grande despertamento religioso, que encontrava eco no resto da comunidade.

Como resultado daquela primeira fase do avivamento, fundaram-se dezenas de sociedades com o propósito de difundir a mensagem do evangelho. Dentre elas, as mais importantes foram a Sociedade Bíblica Americana, fundada em 1816, e a Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras, fundada seis anos antes. Esta última foi o resultado de um compromisso mútuo que um grupo de estudantes havia feito alguns anos antes, quando, reunidos sobre um monte de feno, haviam decidido se dedicar às missões estrangeiras. Quando um dos missionários enviados por essa organização, Adoniram Judson, se tornou batista, os batistas norte-americanos sentiram-se chamados a deixar um pouco de lado o seu congregacionalismo e organizar uma convenção geral cujo propósito original era apoiar missionários batistas em outras partes do mundo.

Frances Willard.jpgOutras sociedades surgidas como resultado daquele avivamento se dedicaram a diversas causas sociais, tais como a abolição da escravatura (a Sociedade Colonizadora, de que trataremos mais adiante) e a guerra contra o álcool (a Sociedade Americana para a Promoção da Temperança, fundada em 1826). As mulheres foram ocupando uma posição cada vez mais destacada nesta última causa. Na segunda metade do século, sob a direção de Frances Willard, a União Feminina Cristã pró- Temperança tornou-se um instrumento na luta pelos direitos femininos. Em grande medida, portanto, o feminismo norte-americano tem suas origens no Segundo Grande Avivamento.

Entretanto, o avivamento havia rompido as barreiras da Nova Inglaterra e das classes mais educadas, começando a abrir caminho entre as pessoas menos instruídas, muitas das quais se dirigiam para os novos territórios do oeste. (É bom recordar que, segundo o Tratado de Paris, os Estados Unidos tinham o direito de colonizar todas as terras entre os Apalaches e o Mississipi.) Muitas das pessoas que se dirigiam para o oeste levavam consigo a fé vibrante que as primeiras fases do avivamento haviam despertado, e em seus novos lugares de residência procuraram manter viva essa chama. Embora ali a situação fosse diferente, logo o despertamento religioso assumiu um tom mais popular, mais emotivo, e menos intelectual, até o ponto em que, mais tarde, se tornou anti-intelectual.

Imagem relacionadaTalvez o passo mais notável dessa transformação tenha sido o avivamento de Cane Ridge, no estado de Kentucky, organizado – na medida em que o foi – pelo pastor presbiteriano da igreja local. Com o fim de despertar a fé dos habitantes da comarca, aquele pastor anunciou uma grande assembléia de avivamento, ou “reunião de acampamento”. Ao chegar o dia marcado, dezenas de milhares de pessoas se congregaram. Em uma região em que eram poucas as oportunidades para reunir-se e festejar, o anúncio daquele pastor atraiu toda classe de pessoas. Muitos foram por motivos religiosos. Outros foram para jogar e embriagar-se. Possivelmente muitos nem sabiam ao certo por que estavam indo. Além do pastor presbiteriano do lugar, havia outros pregadores batistas e metodistas. Enquanto uns jogavam e outros bebiam, os pastores pregavam. Um inimigo do movimento chegou a dizer que em Cane Ridge se conceberam mais almas do que as que se salvaram. Inesperadamente, começaram a ocorrer inauditas expressões de emoção, pois uns choravam, outros riam, outros tremiam, alguns saíam correndo, e não faltavam pessoas que latiam…

Aquela reunião perdurou por uma semana, e ao sair dali muitos estavam convencidos de que aquela era a verdadeira forma de dar a conhecer a mensagem do Senhor. A partir de então, nos Estados Unidos, quando se falou em “evangelização” ou em “avivamento”, pensava-se em termos parecidos com os de Cane Ridge. Logo em muitos círculos começou o costume de se organizar um “avivamento” todos os anos.

Embora a reunião de Cane Ridge tivesse sido organizada por um pastor presbiteriano, essa denominação não via com bons olhos as manifestações de emoção desenfreada que estavam acontecendo. Logo se tomaram medidas disciplinares contra os pastores que participavam de cultos no estilo de Cane Ridge, e a Igreja Presbiteriana, por isso, não teve nos novos territórios o impacto que tiveram os batistas e os metodistas. Estas duas denominações tiveram a ideia de celebrar “reuniões de acampamento” e, embora poucas tenham chegado aos extremos de Cane Ridge, esse foi o seu principal método de trabalho nos novos territórios. Em lugares em que, como dissemos, as pessoas não tinham ocasião de se reunirem em grandes multidões, o “avivamento” periódico preenchia uma grande necessidade, não só religiosa, mas também social.

Outra das razões do crescimento batista e metodista foi que essas duas denominações se demonstraram dispostas a apresentar a sua mensagem da forma mais simples possível, e a utilizar para isso pregadores de escassa preparação. Enquanto as outras denominações careciam de pessoal, porque não havia onde nem como ministrar instrução a candidatos, os metodistas e batistas estavam dispostos a utilizar a quem se sentisse chamado pelo Senhor. A vanguarda dos metodistas eram os pregadores leigos, a quem se permitia pregar, embora não recebessem ordenação. Alguns deles tinham vários lugares de pregação, no que se chamava um “circuito”. Os escassos pastores ordenados, que em sua maioria tinham mais instrução, nunca haviam sido capazes de alcançar o número de pessoas que os pregadores leigos influenciavam com suas mensagens simples, no idioma do povo. Tudo isto, todavia, se encontrava sob o governo rígido da “conexão” e de seus bispos. Os batistas, por seu lado, utilizavam sobretudo agricultores que viviam do seu trabalho e serviam de pastores na igreja local. Era essa igreja que os ordenava e lhes dava autorização para pregar. Quando se abria algum território novo, nunca faltava entre os novos colonos algum batista disposto a tomar sobre si as responsabilidades do ministério da pregação. Assim, por métodos diversos, os batistas e metodistas conseguiram arraigar-se nos novos territórios e, em meados do século [XIX] eram as principais denominações protestantes do país.

Uma consequência importante desse Segundo Grande Avivamento, a que a história da igreja se refere, foi que ele contribuiu para romper as barreiras da origem étnica. Entre os novos batistas e metodistas havia ex-luteranos alemães, ex-presbiterianos escoceses e ex-católicos irlandeses. Portanto, embora ainda em termos gerais, tenha continuado a ser verdade que as divisões denominacionais coincidiram com a origem de diversos grupos de imigrantes, essa coincidência tornou-se menor.

O “Destino Manifesto” e a guerra com o México

Desde a chegada dos “peregrinos” do Mayflower, existia a ideia de que as colônias britânicas da América do Norte haviam sido fundadas com o auxílio divino, para cumprir uma missão providencial. Para muitos dos imigrantes posteriores, a América do Norte era uma terra prometida de abundância e liberdade. Para os porta-vozes da independência, era uma nova experiência que marcaria a pauta que o mundo deveria seguir, no caminho para a liberdade e o progresso. Frequentemente, tais ideias se entrelaçavam com a da superioridade do protestantismo sobre o catolicismo. Desde muito cedo, a Inglaterra sentiu que as suas colônias estavam sendo ameaçadas pelos católicos espanhóis ao sul, e pelos católicos franceses ao norte, e por isso considerava as suas colônias como um baluarte da causa protestante. A tudo isto se juntava uma atitude racista que considerava como fato provado que a raça branca era superior, e que servia para justificar tanto a escravidão dos negros quanto o roubo das terras dos índios.[1]

Resultado de imagem para Destino ManifestoEmbora tudo isto estivesse presente na história norte-americana, desde muito antes, em 1845 apareceu pela primeira vez a frase destino manifesto, que resumia a convicção dos brancos norte-americanos de que o seu país tinha um objetivo assinalado pela divina providência de guiar o resto do mundo nos caminhos do progresso e da liberdade. Embora em 1823 o presidente James Monroe tivesse proclamado a sua famosa doutrina de que os Estados Unidos não tolerariam novas incursões colonizadoras europeias no hemisfério ocidental, o “destino” dos Estados Unidos parecia ser particularmente “manifesto” no que se referia a esse hemisfério. À mesma época, o Ministro Plenipotenciário do México nos Estados Unidos havia notado que muitos norte-americanos estavam convencidos de que o resultado final das façanhas de independência hispano-americanas seria que boa parte do continente acabaria debaixo do poderio dos Estados Unidos.

Quando apareceu pela primeira vez, em 1845, a frase “destino manifesto“, ela se referia particularmente à expansão do país na direção do Pacífico, ocupando o território de Oregon, que estava em disputa com a Grã- Bretanha, e todos os territórios que o México possuía à oeste dos Estados Unidos. Embora a questão acerca do Oregon se tenha resolvido pacificamente, através de negociações, o que ainda estava pendente era a posse do território mexicano.

O expansionismo norte-americano se havia manifestado desde antes, no caso do Texas. Esse território, que pertencia ao estado mexicano de Coahuila, havia sido invadido em 1819 pelo aventureiro James Long, senão com o beneplácito, pelo menos sem a oposição dos Estados Unidos. Essa invasão foi derrotada pelo exército mexicano, e pouco depois começou a imigração pacífica de norte-americanos para o Texas. A fim de dissuadir outros aventureiros como Long, o México começou a permitir a imigração de colonos norte-americanos, sempre que fossem católicos e que jurassem a sua adesão à sua nova pátria, o México. Entretanto, o que resultou foi uma grande imigração de norte-americanos que se faziam nominalmente católicos, a fim de obter terras, e que, como brancos, se sentiam superiores aos mestiços que governavam a província em nome do México. Entretanto, Estêvão Austin declararia que “durante quinze anos trabalhei como um escravo para americanizar o Texas“, e acrescentaria que seus competidores eram “uma povoação de índios, mexicanos e renegados, todos misturados e inimigos naturais dos brancos e da civilização“.

No caso do Texas, o “destino manifesto” dos Estados Unidos se uniu com a questão da escravatura e a da especulação de terras. Quando o México declarou a abolição da escravidão em 1829, os norte-americanos residentes no Texas, que estavam enriquecendo às custas do trabalho dos seus escravos, responderam com o subterfúgio de declará-los livres, para em seguida obrigá-los a assinar contratos de servidão vitalícia. Além disso, considerando que tal situação não podia perdurar, deram novo impulso às conspirações que já existiam anteriormente, com vistas a separar-se do México e unir-se aos Estados Unidos. Isto, por sua vez, ganhou o apoio dos estados escravagistas do Sul norte-americano, que começavam a temer as consequências do movimento antiescravagista e viam no Texas um possível aliado. Além disso, havia nos Estados Unidos e entre os americanos texanos, alguns que viam possibilidades de se enriquecerem às custas das terras dos mexicanos, se o Texas se tornasse independente, ou fosse anexado aos Estados Unidos.

O governo norte-americano mostrava-se interessado em adquirir o território texano, até o ponto que o legado estadunidense perante o governo do México tentou subornar um alto oficial mexicano oferecendo-lhe duzentos mil dólares para que ele fizesse gestões que resultassem na venda do Texas aos Estados Unidos.

Por fim estourou a guerra. Os mexicanos contavam com mais soldados, mas os texanos norte-americanos estavam melhor armados, com rifles cujo alcance era quase três vezes maior do que o dos mosquetes mexicanos. Na antiga missão EI Álamo, em San Antonio, menos de duzentos defensores fizeram frente a todo um exército mexicano. A luta foi feroz, pois além da superioridade de seus rifles, os rebeldes contavam com vinte canhões, frente aos dez dos mexicanos. Por fim, os últimos defensores se renderam e foram executados por ordem do Presidente do México, Santa Anna. A versão que correu nos Estados Unidos, e que posteriormente se tornou oficial, foi que eles haviam morrido lutando até o último homem. A partir de então o lema de “Remember the Alamo” (lembre-se de EI Álamo) tornou-se grito de guerra dos rebeldes, e foi usado nos Estados Unidos para recrutar reforços e arrecadar fundos. De fato, os historiadores têm mostrado que a maioria dos defensores de EI Álamo não eram verdadeiramente texanos, mas aventureiros recém-chegados, e que a mesma coisa acontecia com o exército rebelde que lutou pela causa da independência. Portanto, a rebelião texana tornou-se uma confrontação entre mexicanos e norte-americanos. Repetidamente, os primeiros venceram os últimos, mas, em abril de 1836, Sam Houston, comandando um forte contingente norte-americano, surpreendeu o quartel general de Santa Anna e se apoderou de sua pessoa. Diante disso, não restou ao presidente cativo outra saída, senão concordar com a independência do Texas. Pouco depois, Houston foi eleito presidente da República do Texas.

O México consentiu com essa decisão, contanto que o Texas continuasse sendo independente e não se anexasse aos Estados Unidos, pois conhecia os impulsos expansionistas que existiam nessa nação. Em 1844, esses impulsos obtiveram uma grande vitória com a eleição de James K. Polk para a presidência, e mesmo antes que o novo presidente tomasse posse do seu cargo, mediante resolução conjunta do Congresso dos Estados Unidos, o Texas passou a ser um estado norte-americano.

Contudo, isto não bastava para os desígnios de Polk e do partido expansionista. Lembre-se de que, como já registramos, 1845 foi o ano em que se cunhou a frase do “destino manifesto” estadunidense. Esse destino, e diversos interesses econômicos, requeriam a expansão dos Estados Unidos, pelo menos até o Pacífico. Para conseguir essa expansão, não havia outro meio senão provocar uma guerra com o México, e a política de Polk se engendrou com esse objetivo.

No entanto, havia nos Estados Unidos sentimentos que se opunham a uma possível guerra com o México, por crer que ela era injusta. Esses sentimentos haviam sido expressos em 1836 pelo ex-presidente John Quincy Adams, que declarou, perante a Câmara de Representantes, que nessa guerra “os estandartes da liberdade serão os do México; e os de vocês, fico ruborizado ao dizê-lo, serão os da escravidão”. Por essas razões, era necessário provocar o México, de tal forma que o povo norte-americano se sentisse agredido e requeresse vingança.

Com esse objetivo, o presidente Polk ordenou que um contingente militar, sob as ordens do general Zachary Taylor (mais tarde presidente da república) ocupasse o pequeno povoado de Corpus Christi, que se encontrava em uma faixa de terreno em disputa entre o México e os Estados Unidos. Anos mais tarde, o então tenente Ulysses S. Grant declarou: “Enviaram-nos para provocar uma guerra, mas era necessário que fosse o México que a iniciasse“. Quando os mexicanos se limitaram a protestar, sem atacar as tropas de Taylor, este recebeu ordens para adentrar o território em disputa, e continuou marchando nele até que os mexicanos, exasperados, abriram fogo. O presidente Polk, então, apresentou-se perante o Congresso norte-americano, e com base no ataque suspostamente não-justificado por parte do exército mexicano, conseguiu uma declaração de guerra. Grant, a quem citamos acima, estava convencido de que por trás de tudo isto havia uma conspiração para aumentar o número dos estados escravagistas.

A guerra foi breve. Taylor atacou Monterrey e, devido a numerosas baixas, viu-se obrigado a permitir que o exército mexicano se retirasse da cidade sem se render. Então Polk enviou reforços comandados pelo general Winfield Scott, que desembarcou perto de Veracruz, sitiou e invadiu a cidade, e marchou contra a capital. Nessa marcha tiveram lugar várias batalhas sangrentas, culminando com a de Chapultepec, onde os cadetes conhecidos na história mexicana como “meninos heróis” preferiram jogar-se num abismo a render-se ao exército invasor. Taylor entrou então vitorioso na capital. Embora o exército mexicano continuasse oferecendo resistência no interior do país, a guerra estava perdida, e então começaram as negociações com vistas a um tratado de paz.

Nos Estados Unidos, as opiniões estavam divididas quanto ao que se devia fazer. Uns poucos, em sua maioria cristãos de profunda convicção, continuavam declarando que a guerra era injusta, e que Deus não se agradaria dessas conquistas territoriais. Outros criam que o “destino manifesto” dos Estados Unidos devia levá-lo a anexar todo o território mexicano, e assim estender a essas terras os benefícios da democracia e do progresso estadunidenses. Muitos se opunham a tal anexação, não por considerá-la injusta, mas porque temiam a inclusão, no país, de número tão grande de católicos, índios e mestiços. Posteriormente, ainda contra a vontade do presidente Polk, que aspirava a maiores concessões territoriais, chegou-se ao tratado de Guadalupe-Hidalgo (1848). Nesse acordo, o México cedia aos Estados Unidos, em troca de quinze milhões de dólares, um território de mais de três milhões de quilômetros quadrados (os atuais estados de Novo México, Arizona, Califórnia, Utah, Nevada e parte do Colorado) e, além disso, reconhecia o Rio Grande como fronteira entre Texas e México. Os Estados Unidos, por sua parte, garantiam certos direitos aos mexicanos que decidissem permanecer dentro do território conquistado. Como nos muitos casos de acordos com os índios, esta segunda parte do tratado nunca se cumpriu cabalmente, e os mexicanos que permaneceram debaixo da soberania estadunidense bem depressa foram objeto de discriminação por parte dos novos residentes.

Para as igrejas norte-americanas, tudo isto teve varias consequências. Uma que se pode citar foi o debate que teve lugar dentro delas, acerca da justiça da causa estadunidense, que frequentemente se entrelaçou com outro debate que trataremos mais adiante, em torno da escravatura. Porém, uma vez firmado o tratado de Guadalupe-Hidalgo, quase todos os norte-americanos esqueceram os métodos por que eles haviam adquirido essas terras, e começaram a colonizá-las, como se não tivessem nenhum dono. Junto com os colonizadores foram pregadores e missionários de diversas igrejas, que viam em todos esses acontecimentos uma “grande porta” que Deus havia aberto para a pregação do evangelho. Semelhantemente ao que havia acontecido nos outros territórios recentemente tomados dos índios, a princípio foram os batistas e metodistas que conseguiram maior aumento no número de seus membros.

Para a igreja católica, a conquista dos novos territórios teve consequências diferentes. A principal foi que se agregou ao seu rol um número considerável de fiéis que pertenciam a uma cultura diferente da norte-americana. Em lugar de aceitar essa diferença, e procurar servir aos católicos de origem mexicana segundo as suas próprias tradições, a igreja católica estadunidense se dedicou à “americanização” desses fiéis. A partir de 1850, o catolicismo da região passou para as mãos da hierarquia norte-americana, e o número de sacerdotes de tradição hispana foi diminuindo. Além disso, alguns historiadores têm registrado um contraste entre os novos sacerdotes, que se dedicavam a servir principalmente as novas classes ricas de origem anglo-saxônica, e os velhos sacerdotes mexicanos, que demonstravam verdadeira compaixão pelo povo, e se ocupavam em ajudá-lo em problemas de toda sorte.

Isto se pode verificar no conflito entre o padre Antonio José Martinez, conhecido como “o cura de Taos”, e o vigário geral para o Novo México, Jean B. Lamy. Embora de origem francesa, Lamy trabalhava sob as ordens da diocese de Baltimore, e era amigo de muitos dos novos cidadãos da região, entre eles Kit Carson, famoso por seus abusos contra os mexicanos. Desde 1824, Martinez havia dirigido um seminário em Taos, onde se havia formado boa parte do clero do Novo México. Embora não fosse celibatário, muitos dos fiéis da região o tinham por santo, pois se ocupava assiduamente das necessidades dos pobres. O contraste com Lamy era notável, e logo este começou a insistir para que os sacerdotes mexicanos exigissem os dízimos e as primícias dos pobres. Martinez e os seus o contestaram, dizendo que era imoral tomar o dinheiro dos pobres, e se negaram a fazê-lo. Lamy excomungou o cura desobediente e seus seguidores, porém Martinez continuou administrando os sacramentos e servindo aos pobres. Depois de sua morte, em 1867, houve outros que continuaram a sua obra por algum tempo. Depois diminuiu o número de sacerdotes mexicanos, e a hierarquia eclesiástica se “americanizou”, a tal ponto que só bem mais tarde, no século XX, houve na região bispos de origem hispânica.

A questão da escravatura e a Guerra Civil

A questão da escravatura havia ferido a consciência norte-americana desde a era colonial. Quando se aproximou a época da independência, não faltaram as pessoas que sustentaram que a nova nação devia nascer limpa de tão execrável mal. Todavia, a fim de poder apresentar uma frente unida diante do inimigo britânico, a voz antiescravagista foi silenciada, e os Estados Unidos, ao esmo tempo que se proclamavam o país da liberdade, continuavam praticando a escravidão. A essa prática se opunham os Amigos, que em 1776 expulsaram do seu seio as pessoas que insistiam em ter escravos; os metodistas, que em sua Conferência de Natal de 1784, ao mesmo tempo que organizavam a igreja norte-americana, excluíam dela os donos de escravos; e os batistas, que não tomaram medidas semelhantes por carecer da organização necessária para tal, mas que sustentavam posturas abolicionistas.

Essas atitudes temporãs, no entanto, foram se modificando com o correr do tempo. Unicamente os Amigos, que não contavam com grande número de adeptos no sul do país, permaneceram firmes. Tanto os metodistas como os batistas, a fim de atrair os brancos do Sul, amoldaram-se progressivamente ao fato da escravidão, até o ponto em que, em 1843, havia cerca de mil e quinhentos escravos nas mãos de mil e duzentos ministros e pregadores metodistas.

Outras denominações adotaram posturas igualmente ambíguas. Por exemplo, em 1818, a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana, ao mesmo tempo em que declarava que a escravidão era contrária à lei de Deus, declarava-se também contrária à sua abolição, e depunha um ministro por sustentar teses abolicionistas. Durante esses primeiros anos do século, os sentimentos antiescravagistas se faziam ouvir no Norte como no Sul. Em 1817, foi fundada a Sociedade Colonizadora, cujo propósito era arrecadar fundos para a compra de escravos, a fim de libertá-los e devolvê-los ao continente africano. Como consequência dos seus esforços, fundou-se na África a República da Libéria. Porem, de fato esse trabalho serviu, mais para libertar escravos do que para se desfazer de negros libertos. Apesar de todos os seus esforços, o número de escravos não diminuiu.

Pouco a pouco, o sentimento abolicionista foi se concentrando no Norte, enquanto que no Sul, onde a economia dependia da escravidão em grau muito maior, começou-se a buscar justificativas para continuá-la. A isto se acrescentava o temor dos brancos sulistas de que, uma vez libertados, os negros, que eram em número elevadíssimo, se tornassem uma ameaça. Tais opiniões pareceram confirmar-se com a rebelião que, em 1831, foi dirigida pelo pregador negro Nat Turner, e com outros episódios semelhantes. Logo boa parte da pregação no sul se dedicou a demonstrar como a escravidão era da vontade divina, e como era grande a ganância dos negros, que, se tivessem permanecido na África, nunca teriam ouvido a mensagem do evangelho. Enquanto isso, no Norte, o sentimento antiescravagista ia aumentando. A novela de Harrie Beecher Stowe, A cabana do Pai Tomás, sacudiu as consciências. Na Igreja Metodista os abolicionistas norte-americanos começaram a exigir que se regressasse às antigas posturas antiescravagistas. Quando em 1844 os abolicionistas conseguiram que a Conferência Geral condenasse o Bispo da Geórgia, que era dono de escravos, os metodistas sulistas se separaram do resto da igreja. No ano seguinte, fundaram a igreja Metodista Episcopal do Sul. Algo parecido aconteceu com os batistas, pois quando a sua agência missionária se negou a comissionar um elemento recomendado pela Convenção da Geórgia, que tinha escravos, os batistas desse estado e do resto do sul se reuniram para formar a Convenção Batista do Sul. Semelhantemente, em 1857, os presbiterianos do Sul se separaram da Igreja Presbiteriana e fundaram sua própria denominação. Todas essas divisões perduraram até o século XX, quando a Igreja Metodista conseguiu reunir-se. Também os presbiterianos voltaram a reunir-se, enquanto que os batistas do sul continuaram separados dos do norte. Das principais igrejas denominacionais, somente a católica e a episcopal conseguiram permanecer unidas, dando-se por desentendidas em relação ao conflito e seus motivos.

Em 1861, seis estados sulistas romperam com o resto da nação e fundaram os Estados Confederados da América. Pouco depois, nesse mesmo ano, estourou o conflito armado. Nessa guerra, tanto as igrejas do sul como as do norte apoiaram suas respectivas causas: as do norte proclamando que a escravatura era desumana, e as do sul argumentando que a Bíblia falava dela sem condená-la. Embora, a princípio, as tropas sulistas tivessem conseguido penetrar no norte do país, logo o curso da guerra mudou, e o principal campo de conflito foi o sul, que ficou devastado. Quando, por fim, a Confederação reconheceu a sua derrota, o seu ressentimento para com o norte era grande. E esse ressentimento aumentou na época da “Reconstrução”, quando, a pretexto de reconstruir o sul, numerosos nortistas se dedicaram a explorá-lo.

Nessas circunstâncias, as igrejas do sul preferiram permanecer separadas de suas supostas irmãs do Norte, e se tornaram porta-vozes da causa perdida. Entre os brancos do Sul havia grande temor dos negros libertos, e houve numerosos púlpitos dos quais se fomentou esse temor e até se chegou a conclamar os brancos a tomar medidas contra os negros. Quando esses temores deram origem à Ku Klux Klan e seus atropelos, não faltaram pregadores que manifestassem o seu regozijo. De fato, até ocasião bem avançada no século XX, boa parte dos membros do Klan eram também membros de igrejas.

Enquanto isso, ao período da Reconstrução seguiu-se um acordo tácito entre os magnatas econômicos do Norte e os brancos do Sul. Deu-se liberdade a estes últimos para dirigir os assuntos políticos e sociais da região, sempre que não servissem de obstáculos aos interesses nortistas no sul. O resultado foi que a região acabou convertida em colônia econômica do norte e reduzida a condições econômicas deploráveis. Como reação a essas condições, o ódio dos sulistas para com os brancos nortistas (os “yankees“) e para com os negros se exacerbou ainda mais.

Posto que os brancos sulistas não podiam exercer de maneira efetiva o seu ódio contra os “yankees”, eles o manifestaram contra toda ideia que procedesse ou parecesse proceder do Norte. Por isso, as igrejas continuaram separadas por muito tempo. Além disso, visto que tradicionalmente os principais centros docentes estavam no Norte, logo um anti-intelectualismo agudo se apossou da mentalidade sulista. Toda ideia que, de algum modo, pudesse proceder do Norte era rejeitada unicamente por essa razão. E, visto que muitas ideias novas vinham do Norte, o Sul se tornou cada vez mais conservador.

Por outro lado, o ódio contra os negros podia tornar-se efetivo. Durante o período da Reconstrução, o racismo sulista foi obrigado a se conter. Mas, depois, explodiu em uma série de práticas e leis, em prejuízo dos negros. Quando, em 1829, o Supremo Tribunal aprovou a segregação, declarando que os negros podiam ser tratados “separadamente, mas com equidade”, surgiu uma onda dessas leis, que receberam o nome de “leis de Jim Crow“. Foi negado aos negros o acesso ao voto, aos lugares públicos, à melhor educação pública, etc. Tais leis não foram ab-rogadas senão em meados do século XX.

Enquanto isso, as igrejas brancas do sul continuavam a sua mensagem e as suas práticas racistas. Recomendou-se que as abandonassem os negros que as haviam frequentado durante os tempos da escravidão. Embora essas mesmas igrejas rejeitassem a teoria da evolução, por considerá-la anti-bíblica, nelas se ouvia dizer às vezes que os negros eram “o elo perdido” entre o ser humano e o macaco. Até o século XX, quando por fim as diversas igrejas metodistas se reuniram, criou-se uma jurisdição separada para os negros. Depois, essa jurisdição se dissolveu e se integrou ao resto da igreja. Porém, até a data em que estas palavras estão sendo escritas, a Jurisdição Sudeste, que inclui os antigos territórios da Confederação, não elegeu ainda o seu primeiro bispo negro.

Como acabamos de dizer, as igrejas do Sul insistiram para que os negros, que a elas pertenciam, as abandonassem. Essa foi a origem de várias denominações negras, paralelas às denominações brancas. Foi esse particularmente o caso dos batistas, cujas igrejas negras depois se uniram na Convenção Batista Nacional, e dos metodistas, que formaram a Igreja Metodista Episcopal de Cor (C. M. E., que depois se chamou “Metodista Episcopal Cristã”).

Ao mesmo tempo, as igrejas brancas do Norte, particularmente a presbiteriana e a metodista, dedicaram-se a trabalhar entre os negros libertos do Sul. Assim, aconteceu que a maioria dos negros presbiterianos no Sul pertencia à igreja do Norte. E o mesmo acontecia com os metodistas antes da reunião das igrejas.

Richard AllenTodavia, também no Norte existiu a discriminação racial, e desde antes da Guerra Civil haviam surgido ali duas denominações negras que depois tiveram grande impacto entre os libertos do Sul: a Igreja Metodista Episcopal Africana e a Igreja Metodista Episcopal Africana de Sião. A primeira foi fundada por Richard Allen, um liberto que foi o primeiro negro ordenado diácono pelos metodistas norte-americanos. Allen organizou uma igreja metodista para negros em Filadélfia, porém repetidos conflitos com a hierarquia branca resultaram posteriormente na fundação de uma denominação separada para negros. Cinco anos mais tarde, em 1821, outro episódio semelhante, desta vez na cidade de Nova Iorque, deu origem à Igreja Metodista Episcopal Africana de Sião. Estas duas denominações desempenharam um papel importante entre os negros do Norte e, depois da Guerra Civil, entre os libertos do Sul. Ademais, elas se distinguiram por suas missões à África.

Estas duas igrejas, e as muitas outras resultantes da expulsão dos negros das igrejas brancas, logo se constituíram numa das principais instituições da sociedade negra. Visto que a única posição de prestígio a que os negros tinham acesso relativamente livre era o ministério, durante um século, muitos dos negros mais notáveis foram pastores. Em algumas dessas igrejas se pregava a submissão à injustiça reinante, ligada à espera da vida celestial. Em outras se pregava uma mensagem mais radical. Porém, todas contribuíram para dar à população negra o sentido de identidade e de coesão que cem anos mais tarde haveria de se manifestar em sua luta pelos direitos civis.

Da Guerra Civil à Guerra Mundial

Os anos que se seguiram à Guerra Civil testemunharam a complicação ainda maior dos problemas econômicos e sociais das décadas anteriores. O Sul, convertido em colônia econômica do Norte, se entrincheirou em seu racismo e anti-intelectualismo. No Norte, a imigração produziu um enorme aumento da população urbana, e as estruturas eclesiásticas se mostraram cada vez menos capazes de responder adequadamente ao desafio dessa população ou ao de muitos negros procedentes do Sul, que chegavam em busca de melhores condições de vida. No Oeste continuou a pressão inexorável sobre as terras dos índios, e a população de origem espanhola estava sendo objeto de humilhação cada vez maior.

Em meio a tal diversidade, um dos elementos que contribuíam para unificar o país era a ideia de que este tinha um destino providencial para o bem do resto da humanidade. Em geral, esse destino era visto em termos de superioridade racial, religiosa e institucional, ou seja, da superioridade da raça anglo-saxônica, da fé protestante e do governo democrático. Assim, por exemplo, já nos fins do século, o secretário geral da Aliança Evangélica, Josiah Strong, declarava que Deus estava adestrando a raça anglo-saxônica para um grande momento, “a competição final entre as raças, para a qual a anglo-saxônica está sendo preparada“. Então essa raça, que representaria “a mais ampla liberdade, o cristianismo mais puro e a mais elevada civilização“, cumpriria o seu destino de desapossar as mais fracas, assimilar outras e moldar as demais, até que houvesse “anglo-saxonizado a humanidade”. E esses sentimentos, expressos por um dos chefes da ala conservadora do protestantismo norte-americano, eram semelhantes aos dos chefes do liberalismo, que sustentavam que o protestantismo e o direito de pensar livremente eram a grande contribuição das raças nórdicas, em comparação com o catolicismo e a tirania das raças do Sul da Europa, e que, portanto, os nórdicos tinham a responsabilidade de civilizar as raças mais “atrasadas” do resto do mundo.

Tais ideias, entretanto, contrastavam com a realidade urbana dos próprios Estados Unidos, onde os novos imigrantes viviam em condições de promiscuidade e exploração terríveis, carentes de todo cantata com as igrejas, particularmente as protestantes.

O protestantismo respondeu a esse desafio de diversos modos. Um deles foi a fundação de várias organizações que se distinguiram por seu trabalho nas cidades. Delas, as que mais êxito tiveram foram as sociedades de jovens: a Young Men’s Christian Association (YMCA; no Brasil, ACM) para rapazes e a Young Women’s Christian Association (YWCA) para mulheres. Trazidas da Europa em meados do século XIX, essas instituições se distinguiram pelo modo como propiciavam vários serviços e programas, não somente religiosos, mas também de lazer e educação.

Outro modo pelo qual as igrejas protestantes responderam às necessidades das massas foi a escola dominical. Em uma época em que não se podia considerar como certo o fato de que as pessoas estudavam a Bíblia no seio de suas famílias, e em que o conhecimento das Escrituras parecia diminuir, esta instituição preencheu um grande vazio, ao ponto que chegou a haver igrejas em que a escola dominical passou a ter mais importância do que o culto. Em 1872, as principais denominações adotaram a prática de coordenar os textos bíblicos que estudavam a cada domingo, e isto por sua vez contribuiu para uma aproximação maior entre as igrejas.

Contudo, os principais métodos, através dos quais o protestantismo respondeu ao desafio urbano, foram a adaptação dos “avivamentos” ao contexto das cidades e a formação de novas denominações.

http://planteumasemente.files.wordpress.com/2008/09/dl-moody1.jpgA principal figura dos avivamentos urbanos em seus primeiros anos foi Dwight L. Moody. Ele era um vendedor de sapatos em Chicago, que se sentiu comovido com a falta de vida religiosa entre as massas populares daquela grande cidade. Primeiramente ele se dedicou a levar pessoas à sua igreja, que era congregacional. Mas, em 1861, decidiu dedicar-se inteiramente a suas atividades religiosas, e dois anos depois fundou em Chicago uma igreja independente. Ao mesmo tempo, ele se envolveu no trabalho da ACM, onde se distinguiu por seu zelo evangelístico. Foi em 1872, enquanto estava em Londres em virtude do seu trabalho com a ACM, que se viu convidado a pregar. O resultado foi tão bom que, a partir de então, Moody se sentiu chamado a pregar às grandes massas urbanas, primeiro na Inglaterra e depois nos Estados Unidos. O seu método constituía-se numa pregação simples e emotiva, conclamando as pessoas ao arrependimento e aceitar a salvação oferecida em Cristo Jesus. A sua mensagem tocava a alma das massas urbanas, embora não se ocupasse diretamente com os grandes problemas da cidade. Conforme Moody esperava, a conversão das massas levaria à melhora das condições de vida na cidade.

Logo Moody teve numerosos imitadores, uns com maior êxito do que outros. O “avivamento” tornou-se um dos fenômenos característicos das cidades norte-americanas. Os sucessores de Moody começaram a fazer uso das práticas de organização e publicidade que se utilizavam nas empresas comerciais. Muitos tomaram providências para conseguir popularidade, convertendo as suas campanhas em grandes espetáculos. Por tudo isso, já no fim do século, o movimento era fortemente criticado.

Resultado de imagem para William Booth e sua esposa Catherine MumfordA outra forma pela qual o protestantismo respondeu ao desafio urbano foi a criação de novas denominações, particularmente de inspiração wesleyana. Dentro da tradição metodista, tanto nos Estados Unidos como na Inglaterra, havia muitas pessoas que deploravam a maneira como a Igreja Metodista havia abandonado vários aspectos da pregação de Wesley. Isto havia acontecido paulatinamente, conforme o metodismo foi avançando na direção das classes médias, ocupando-se menos com os pobres, particularmente nas cidades. Na Inglaterra, isto deu origem ao Exército de Salvação, fundado pelo pregador metodista William Booth e por sua esposa Catherine Munford, também pregadora, pois uma das características do Exército de Salvação foi a sua ênfase na igualdade de sexos. O Exército de Salvação, ao contrário de muitas outras denominações surgidas de semelhantes impulsos, ocupou-se das massas urbanas, não apenas no que se refere à sua vida religiosa, mas também no que se relaciona com as suas necessidades materiais, e se distinguiu por sua obra de auxílio aos pobres, dando-lhes comida, abrigo, trabalho, etc. Devido às condições de vida urbana nos Estados Unidos, esta nova denominação encontrou campo fértil nas cidades norte-americanas.

Ao mesmo tempo, surgiam nos Estados Unidos numerosos grupos, quase todos de origem metodista, que sentiam a necessidade de voltarem a se ocupar das classes mais humildes, como Wesley havia feito. Como esses grupos enfatizassem a doutrina wesleyana da santificação, passou-se a chamá-los de “igrejas de santidade“. A princípio, tais grupos não guardavam relações institucionais entre si, mas, pouco a pouco, foram se organizando em novas denominações, das quais a mais numerosa foi a Igreja do Nazareno, surgida em 1908 da união de vários grupos de santidade. Não obstante, a maior força do movimento residiu nas muitas igrejas independentes, e nas denominações minúsculas, que estavam disseminadas por todo o país.

Sede das Assembléias de DeusA princípio, muitas das igrejas de santidade se caracterizavam por cultos em que se manifestavam os “dons do Espírito”: as línguas, os milagres de cura, a profecia, etc. Embora muitos tenham paulatinamente abandonado tais práticas, estas apareceram de novo com redobrada força em 1906, na Missão da Rua Azusa, em Los Angeles. A partir desse “avivamento da Rua Azusa”, o “fogo pentecostal” foi se espalhando por todo o país. Visto que aquela missão tinha membros brancos e negros, logo ocorreu um forte movimento pentecostal entre os negros. Ao mesmo tempo, entre os brancos, o movimento se estendeu não apenas entre pessoas de tradição wesleyana, mas também entre batistas e outros. Por fim, em 1914, o diretor de uma publicação pentecostal convocou uma grande reunião de “crentes no batismo do Espírito Santo”, e de lá surgiram as Assembleias de Deus, principal denominação pentecostal dos Estados Unidos. Esta denominação, e muitas outras, tiveram grande êxito entre as massas norte-americanas, tanto urbanas como rurais, e bem depressa contaram com missionários em diversas partes do mundo.

Outra denominação que tomou forma definitiva por essa época, mas que havia estado em processo de formação desde muito antes, é a dos Adventistas do Sétimo Dia. No princípio do século XIX, o batista William Miller, de Vermont, dedicou-se a estudar a Bíblia, particularmente o livro de Daniel. Unindo dados tirados de Daniel com alguns de Gênesis e de outros livros da Bíblia, Miller chegou à conclusão de que o Senhor voltaria à terra no ano de 1843. A princípio, ele não divulgou essa convicção. Porém, logo se sentiu chamado a pregar e a convidar as pessoas a se prepararem para a Segunda Vinda. O seu êxito, e o de outros que imediatamente começaram a pregar a mesma mensagem, foi enorme. Centenas de milhares de pessoas se convenceram de que o fim viria em 1843. Quando chegou essa data e nada aconteceu, quase todos os seguidores de Miller se sentiram enganados. Contudo, um pequeno grupo se reuniu ao redor dele e formou em Vermont uma igreja que continuava aguardando ansiosamente a Segunda Vinda de Cristo. Assim se passaram os anos, e o movimento continuou existindo até que apareceu a profetisa Ellen Harmo, cujo nome de casada era White. A sra. White, além de ter inúmeras visões, foi uma magnífica organizadora que popularizou as suas profecias em uma série de publicações. Pouco a pouco, os diversos grupos surgidos, devido à pregação de Miller e de outros como ele, foram se reunindo ao redor da sra. White, até que, em 1868, teve lugar a primeira conferência geral dos adventistas. Mediante o impulso da sra. White, os adventistas demonstraram grande interesse por Medicina, dietética e missões. Além disso, mesmo desde antes da intervenção da sra. White, devido em parte aos seus contatos com os Batistas do Sétimo Dia, os adventistas haviam começado a guardar o sábado em lugar do domingo. Quando a sra. White morreu em 1915, o movimento contava com milhares de adeptos, tanto nos Estados Unidos como em várias outras nações.

Por outro lado, o protestantismo norte-americano tinha de enfrentar desafios de caráter intelectual. Da Europa chegavam continuamente, além de imigrantes, novas ideias que colocavam em dúvida grande parte do que antes se havia considerado como definitivo. A Teoria da Evolução, proposta por Darwin, criou uma grande agitação, pois desafiava a história da criação registrada no Gênesis. Todavia, entre os teólogos tiveram maior importância os estudos históricos e críticos que estavam sendo feitos na Europa, especialmente na Alemanha. Esses estudos punham em dúvida a autenticidade histórica de vários livros da Bíblia. Em muitos casos, a própria metodologia dos que se dedicavam a esses estudos os levava a negar a veracidade de tudo o que pudesse parecer extraordinário ou milagroso. Ademais, esse ambiente intelectual caracterizava-se por um grande otimismo quanto ao ser humano e suas possibilidades. Graças à Teoria da Evolução e ao progresso que ela acarretava, parecia aproximar-se o momento em que os humanos se mostrariam capazes de resolver problemas que até então pareciam insolúveis.

Tais ideias deram origem ao “liberalismo”, que antes de tudo foi uma tentativa para se compreender a fé cristã, de tal modo que ela se mostrasse compatível com aquelas ideias. O liberalismo não foi de forma alguma um movimento monolítico. Pelo contrário, a própria noção de “liberalismo” implicava em liberdade para pensar de diferentes formas, desde que não se caísse no que os liberais chamavam de “superstição”. O que aconteceu foi uma ampla corrente de pensamento que muitas pessoas viram como uma negação da fé cristã. Dentro dessa corrente havia um pequeno número de radicais – os chamados “modernistas” – para quem a fé cristã e a Bíblia eram apenas uma religião e um grande livro entre muitas religiões e muitos livros. Todavia, em geral os liberais eram pessoas de profunda erudição religiosa, que se sentiam obrigadas por essa mesma erudição a responder aos desafios intelectuais do momento, e a tornar possível alguma fé ao ser humano moderno.

Ao mesmo tempo, cabe-nos dizer que o liberalismo firmou-se principalmente no nordeste do país, e, sobretudo entre pessoas da classe média, para quem as questões intelectuais da época pareciam ser um desafio mais urgente do que as condições sociais dos trabalhadores urbanos. No Sul e no Oeste, o liberalismo causou pequeno impacto.

A resposta não se fez esperar, pois muita gente considerava esse liberalismo uma ameaça ao próprio centro da fé cristã. Em nível popular, o que mais se discutiu foi a Teoria da Evolução, e houve até tentativas para se dirimir a questão nos tribunais de justiça. Até o fim do século XX, continuava-se discutindo, em algumas regiões dos Estados Unidos, se as escolas públicas deviam ou não expor a Teoria da Evolução, e como deviam fazê-lo, para não contradizer a Bíblia. Entre os teólogos conservadores, porém, a questão da evolução era somente um exemplo da forma como as novas ideias ameaçavam os “fundamentos” da fé, negando a autoridade das Escrituras.

Logo a palavra “fundamentos” tornou-se o tema característico da reação antiliberal, que por isso recebeu o nome de ‘fundamentalismo”. Em 1846, quando esse movimento começava a tomar forma, organizou-se a Aliança Evangélica, com o objetivo de unir a todos os que consideravam o liberalismo como uma ameaça à fé. Todavia, foi em 1895, em uma reunião perto das cataratas do Niágara, que o movimento anunciou os cinco “fundamentos” da fé que não podiam ser negados sem cair nos erros do liberalismo. Esses fundamentos eram a infalibilidade das Escrituras, a divindade de Jesus Cristo, seus nascimento virginal, seu sacrifício expiatório e substitutivo na cruz pelos pecados humanos, e sua ressurreição física e volta iminente. Pouco depois, a Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana adotou princípios semelhantes. A partir de então, e por várias décadas, o fundamentalismo conseguiu a adesão da maioria dos protestantes, particularmente no Sul do país.

Resultado de imagem para Cyrus ScofieldPor outro lado, é interessante notar que, embora o fundamentalismo se declarasse defensor da ortodoxia tradicional, ele também serviu para dar origem à novas interpretações da mensagem bíblica. A sua ênfase na infalibilidade absoluta das Escrituras, e a sua rejeição de boa parte dos estudos históricos acerca da Bíblia, tornavam possível a criação de interpretações em que diversos textos se justapunham, para, assim, criar novas doutrinas. De todos esses esquemas, o que mais êxito teve foi o “dispensacionalismo”, que assumiu várias formas, das quais a mais conhecida é a proposta por Cyrus Scofield. Esse teólogo dividia a história humana em sete “dispensações”, das quais a sexta é a atual. Em 1906, ele publicou a “Bíblia de Scofield“, que logo obteve grande popularidade em diversos círculos fundamentalistas. Assim o fundamentalismo aliou-se ao dispensacionalismo, embora nem sempre seguindo todos os detalhes do esquema de Scofield.

Resultado de imagem para Walter RauschenbuschNesse ínterim, o liberalismo fazia a sua contribuição mais notável, mediante o que veio a ser chamado de “evangelho social“. A maior parte dos liberais, por pertencer às classes médias e instruídas, não estava interessada nos graves problemas das massas urbanas. Por isso, a maioria dos liberais não seguiu o caminho do evangelho social. No entanto, um pequeno núcleo dedicou-se com afinco a mostrar as relações entre as exigências do evangelho e as condições deploráveis em que viviam as massas urbanas. O mais famoso dos proponentes do evangelho social, Walter Rauschenbush, foi professor de história eclesiástica, desde 1897 até falecer, em 1918. Todavia, o que o tornou famoso foi a sua insistência na necessidade de ajustar o sistema econômico norte-americano às exigências do evangelho. Segundo ele, o liberalismo econômico, ou seja, a doutrina de que a lei da oferta e da demanda basta para regular a economia, resulta em grande desigualdade e injustiça social. Portanto, a tarefa dos cristãos é pôr limites a esse liberalismo e ao poder desenfreado do capitalismo. Ao mesmo tempo, os cristãos precisam ocupar-se da promulgação de leis que reorganizem a sociedade, de tal modo que se alivie o sofrimento dos pobres, e se faça mais justiça.[2]

O ponto de união entre o evangelho social e o liberalismo em geral era o seu otimismo quanto à capacidade humana e ao progresso da sociedade. No entanto, os proponentes do evangelho social não concordavam com os demais liberais, para quem bastava confiar no progresso natural da criatura humana e da sociedade capitalista. Para os proponentes do evangelho social, o progresso devia dirigir-se no sentido da justiça social.

Tanto o liberalismo como o fundamentalismo alcançaram o seu apogeu em períodos em que o progresso econômico e político dos Estados Unidos parecia garantido. A guerra com o México, a abolição da escravatura e a guerra com a Espanha, em 1898 (que levou à anexação de Porto Rico e à independência de Cuba e, muito depois, das Filipinas), pareciam indicar que os Estados Unidos, e as raças nórdicas que neles predominavam, estavam destinados a guiar o mundo para uma época de progresso e prosperidade. Então estourou a Primeira Guerra Mundial, e muitas pessoas começaram a duvidar de tais esperanças. Todavia, a narrativa desses acontecimentos corresponde ao próximo volume desta história.

Novas religiões

Um dos fenômenos mais notáveis da vida religiosa norte-americana, durante o século XIX, foi o aparecimento de vários movimentos de inspiração cristã, mas que, por suas práticas e doutrinas, foram, antes disso, novas religiões. Dos muitos grupos surgidos dessa forma, os mais notáveis são os dos mórmons, os Testemunhas de Jeová e a Ciência Cristã.

Durante os anos da sua juventude, o fundador do mormonismo, Joseph Smith, pareceu ser um fracasso. Seus pais eram camponeses que haviam emigrado de Vermont para o estado de Nova Iorque, em busca de melhores condições econômicas, porém sem êxito. O jovem Joseph não tinha nenhum interesse nos trabalhos agrícolas, e dedicou-se a procurar tesouros ocultos, com base em supostas visões. Tais atividades ocasionaram-lhe conflitos com a lei, e em termos gerais o futuro profeta não era bem visto na comunidade. Então ele declarou que o “anjo Moroni” havia lhe aparecido, mostrando-lhe uma coleção de placas de ouro, escritas em hieróglifos egípcios. Ademais, Moroni entregou-lhe duas “pedras de vidente” que lhe permitiram ler os hieróglifos. Escondido atrás de uma cortina, Smith dedicou-se a traduzir as placas em alta voz, enquanto que outras pessoas, do outro lado da cortina, escreviam o que ele ditava. Assim surgiu o Livro de Mórmon, publicado em 1830. No princípio do livro incluía-se o testemunho de várias pessoas que diziam ter visto as placas originais, antes de Smith declarar que Moroni as havia reclamado e levado de volta. No mesmo livro narrava-se a origem dos índios americanos, a partir da confusão de Babel. Depois de uma longa luta entre os índios bons e os maus, só dois restaram dos bons: Mórmon e seu filho Moroni. Estes dois esconderam as placas de ouro, até que Moroni, reaparecendo na forma de anjo, mostrou-as a Smith.

Pouco tempo depois de publicado o seu livro, Smith contava com bom número de seguidores. Quando uma das muitas comunidades religiosas que então existiam nos Estados Unidos uniu-se a eles, os mórmons começaram a organizar-se em vida comunitária. Segundo eles, a sua nova religião era para o cristianismo o que este havia sido para o judaísmo: a sua culminação. Smith continuava tendo novas visões, que o afastavam cada vez mais do cristianismo ortodoxo. Depois de estabelecer-se durante algum tempo em Ohio, Smith e os seus mudaram pra Illinois, onde fundaram uma comunidade autônoma com sua milícia própria, e que chegou a chamar Smith de “Rei do Reino de Deus”. As tensões com a sociedade circunvizinha tornaram-se cada vez maiores, ao mesmo tempo que Smith se declarava candidato à presidência dos Estados Unidos e suprimia toda oposição às suas ideias. Posteriormente, uma turba enfurecida agarrou o profeta e um dos seus seguidores, e os linchou.

A direção do movimento ficou então nas mãos de Brigham Young, que guiou os mórmons (oficialmente chamados de “Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias“) para a região de Utah. Ali, eles fundaram um estado autônomo , até que, em 1850, em sua expansão na direção do Oeste, os Estados Unidos se apossaram daquela região. Isto ocasionou novos conflitos, particularmente porque dois anos depois Young declarou que Smith havia tido uma visão, até então guardada em segredo, ordenando a poligamia. Em 1857, explodiu a guerra entre os mórmons e os Estados Unidos. Mais tarde, os mórmons foram se amoldando à vida norte-americana, deixando de lado o seu espírito visionário e comunitário, acomodando-se à classe média e, por fim, em 1890, abandonando a poligamia de modo oficial, embora muitos tenham continuado a praticá-la por muito tempo. A partir de então, eles se tornaram uma grande força política no estado de Utah e seus arredores. E através da sua obra missionária, estenderam-se a diversas partes do mundo.

Os testemunhas de Jeová são resultado do modo como muitas pessoas nos Estados Unidos começaram a ler a Bíblia onde esperavam encontrar chaves escondidas acerca dos tempos futuros e do fim do mundo. O seu fundador, Charles Taze Russell, foi também expressão do sentimento profundamente arraigado nas classes mais inferiores, contra a ordem política, econômica e religiosa. Por isso, ele declarou que os três grandes instrumentos de Satanás eram o governo, os negócios e as igrejas. Além disso, pronunciou-se contra a doutrina trinitariana e a da divindade de Jesus, e declarou que a sua segunda vinda havia tido lugar em 1872, e que o fim ocorreria em 1914.

O ano de 1914, embora tenha trazido a Primeira Guerra Mundial, não trouxe o esperado Armagedom, e Russell morreu dois anos depois. O seu sucessor foi Joseph F. Rutherford, mais conhecido como “o juiz Rutherford”. Foi este que, em 1931, deu ao movimento o nome de “Testemunhas de Jeová”, e o organizou na forma de uma grande máquina missionária e publicitária, ao mesmo tempo que reinterpretava as profecias de Russell, de acordo com os novos tempos. A partir de então, o movimento cresceu rapidamente em diversas partes do mundo.

A Ciência Cristã é a principal expressão norte-americana de uma grande tradição religiosa que temos encontrado em vários pontos da presente História, ao abordar o gnosticismo, o maniqueísmo e o espiritualismo de Swedenborg. Em termos gerais, esta tradição afirma que o mundo material é, ou imaginário ou de importância secundária; que o propósito da vida humana está em viver em harmonia com o Espírito universal; e que as Escrituras devem ser interpretadas com base em uma chave espiritual, geralmente desconhecida pelos cristãos comuns.

A fundadora da Ciência Cristã, Mary Baker Eddy, sofreu diversas enfermidades desde a sua juventude, aparentemente várias delas de caráter emocional. Casada e enviuvando duas vezes, pobre e enferma, vítima de dores que a levaram ao uso inútil da morfina, Mary Baker recorreu, por fim, a P. P. Quimby, que sustentava que a enfermidade não passava de um erro, e que o conhecimento da verdade bastava para curá-la. Curada por Quimby, ela se dedicou a tornar conhecidas as suas ideias, até que, por ocasião da morte do seu mestre, converteu-se em sua principal expoente.

Vários anos depois, em 1875, Mary Baker publicou a primeira edição do seu livro Fé e Ciência, com chave das Escrituras. Este livro, que durante a vida de sua autora foi publicado 382 vezes, tornou-se o manifesto fundamental da nova doutrina. Nele, Mary Baker (que tomou de seu terceiro esposo o sobrenome de Eddy) utilizava os termos tradicionais da ortodoxia cristã (“Deus”, “Cristo”, “Jesus”, “Salvação”, “Trindade”, etc.), ao mesmo tempo que lhes dava um sentido “espiritual” diferente do tradicional. Nisto ela nos leva a recordar as interpretações gnósticas da Bíblia, onde palavras como “verdade”, “vida” e outras tomavam um sentido diferente do comumente adotado. Em todo caso, de maneira semelhante à Quimby, Mary Baker Eddy sustentava que as enfermidades não eram nada mais do que um erro mental, resultado de uma perspectiva equivocada, e que para curá-las não se devia recorrer a médicos nem a remédios, mas à “ciência” espiritual que Jesus empregou, e que agora ela havia redescoberto. De igual modo, o conhecimento dessa “ciência” produziria felicidade e prosperidade – segundo as entendia a classe média norte- americana.

Em 1879, fundou-se oficialmente a Igreja Científica de Cristo, que logo congregou adeptos em diversas partes do país, e dois anos depois Mary Baker fundou em Boston um “Colégio Metafísico” onde se adestravam os “praticantes” (e não “pastores”) da nova fé.

Mary Baker Eddy dedicou-se então, a centralizar cada vez mais o governo da Igreja Científica de Cristo. A de Boston foi declarada “Igreja Mãe“, à qual deviam pertencer todos os que verdadeiramente quisessem ser membros da Igreja Científica de Cristo. Ao mesmo tempo, tomaram-se algumas medidas para evitar que se introduzissem mudanças doutrinárias no movimento. Mary Baker Eddy declarou que a segunda vinda de Cristo havia acontecido na inspiração divina que a tinha dirigido a escrever o seu livro. Para evitar qualquer desvio doutrinário, os sermões foram proibidos, sendo substituídos pela leitura alternada de textos selecionados da Bíblia e do livro de Eddy, “a fim de que não se misturem erros humanos com a doutrina divinamente inspirada“. Esses textos, selecionados e ordenados por Mary Baker Eddy, são lidos até o dia de hoje no culto da Igreja Científica de Cristo, alternadamente, por um homem e uma mulher, pois as mulheres tiveram sempre lugar de destaque no movimento.

Apesar da saúde e da felicidade que suas doutrinas prometiam, os últimos anos da vida de Mary Baker Eddy foram períodos de dor e desassossego. Suas dores físicas não eram aliviadas, a não ser com doses repetidas de morfina, e sua angústia espiritual era tal que ela achava que tinha a necessidade de estar rodeada dos seus seguidores para evitar as ondas de “magnetismo animal” de seus inimigos.

Assim terminamos o nosso rápido panorama do cristianismo norte-americano durante o primeiro século posterior à independência do país. Ficou claro que esse cristianismo apresenta um mosaico tão complexo como o da sociedade norte-americana, e que talvez o leitor se sinta confuso ao ler acerca de um número tão grande e complicado de “denominações” e movimentos. Porém esses anos, e as décadas que os seguiram, marcaram a grande época de expansão da influência norte-americana; portanto, o cristianismo que acabamos de estudar, com todas as suas características peculiarmente norte-americanas, deixou a sua marca sobre o cristianismo em várias regiões do mundo.

Notas:

  • [1] Em meu trabalho Fundamentalismo protestante: dificuldades de interação e diálogo com a cultura brasileira, destaquei (no capítulo 3 do mesmo) como o “Destino Manifesto” norte-americano, protestante e anticatólico, teve influência no “fundamentalismo” protestante brasileiro.
  • [2] Alguns liberais de fato levantaram um clamor em favor das massas oprimidas de trabalhadores urbanos. Por outro lado, o liberalismo apressou a ruptura entre os crentes no evangelho da graça salvadora e os que apenas apoiavam mudanças sociais e pouco se interessavam no destino eterno dessas massas urbanas. Esta divisão se mantém até hoje; os liberais, dominando as denominações que aderem ao Conselho Mundial de Igrejas; e os evangélicos, esforçando-se para crescer numericamente, fundando igrejas e enviando missionários a todos os campos abertos para os receber. (Nota dos Editores)
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A era dos dogmas e das dúvidas (XI): a opção geográfica

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GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 187 a 210.

“Deus não requer que se estabeleça e force em estado algum, uma uniformidade de religião que, cedo ou tarde resulte em guerra civil, violação da consciência, perseguição contra Jesus Cristo nas pessoas de seus servos, hipocrisia e destruição de milhões de almas.” (Roger Williams)

Ao estudar a Era dos conquistadores, vimos como os motivos religiosos se mesclaram com os políticos e econômicos na empresa colonizadora da Espanha e Portugal. A grande expansão ibérica teve lugar no século XVI e em fins desse século, especialmente depois da destruição da Armada Invencível em 1588, outras potências marítimas começaram a disputar o domínio dos mares com a Espanha e Portugal. Dessas, a mais pujante era a Inglaterra, que se dispunha a estabelecer um amplo império ultramarino. Os três séculos que vão do XVII ao XIX, foram a grande época do colonialismo britânico. E este, por sua vez, segundo veremos no próximo volume, teve grandes repercussões para a história do protestantismo.

De imediato, o que aqui nos interessa é a colonização britânica na América do Norte, particularmente nas “treze colônias”, que depois se rebelariam e se uniriam para formar os Estados Unidos.

Ao estudar superficialmente a história dessas colónias, frequentemente se tem a impressão de que os motivos que levaram a sua fundação contrastavam radicalmente com os que impulsionaram a colonização espanhola. Assim diz-se, por exemplo, que enquanto os espanhóis vieram buscando ouro, os ingleses vieram por razões religiosas; que os espanhóis foram cruéis com os índios e os ingleses buscaram viver em paz com eles; que os espanhóis trouxeram a inquisição e os ingleses a liberdade religiosa; que os espanhóis vieram em tom de aristocratas para enriquecerem-se à base do trabalho dos índios e os ingleses vieram para lavrar a terra.

Ainda que haja algo de certo em algumas dessas asseverações, o fato é que a verdade histórica é muito mais complexa. A empresa colonial inglesa teve os mesmos motivos econômicos que a espanhola. O que sucedeu foi que os espanhóis já haviam conquistado os mais ricos impérios e não existiam mais nestas terras tesouros como os astecas e os incas. Portanto, a fim de se enriquecerem, os empresários britânicos não podiam aspirar a conquista como as de Cortês e Pizarro, mas viam-se obrigados a fundar colônias com fins comerciais. Quando ficou claro que o comércio com os índios não daria os resultados desejados, iniciaram-se empresas agrícolas à base de mão de obra britânica. Mas essa mão de obra não previa colonos livres, cada um em sua terra. Ao contrário, quem trabalhava na terra eram pessoas trazidas ao Novo Mundo pelas companhias proprietárias da colônia, sendo que, a princípio, se proibia que os colonos tivessem terras próprias. Quanto à liberdade religiosa, ainda que as colônias de Rhode Island e Pensilvânia tenham tido notáveis experiências neste sentido e que, por último, seus princípios se impuseram à constituição norte americana, também é certo que os “peregrinos” puritanos da Nova Inglaterra não foram mais tolerantes que os inquisidores espanhóis. E, por último, no referente ao maltrato dos índios, a destruição da população índia nas colônias inglesas foi muito maior do que a que ocorreu nas espanholas. Isto não ocorreu porque os espanhóis foram melhores ou mais compassivos. Foi devido às diversas circunstâncias econômicas. O que os espanhóis desejavam dos índios era seu trabalho e, portanto, seu interesse estava em não dizimá-los. Os ingleses, por sua parte, cobiçavam as terras dos índios e, por este motivo, frequentemente agiram contra eles, tanto no período colonial como após a independência norte americana, implantando uma política de aniquilação.

Certo é que as novas circunstâncias na Europa, particularmente na Grã-Bretanha, levaram muitos a emigrarem para América por motivos religiosos. O dogmatismo que se havia posicionado nas diversas confissões, as muitas divisões que tinham surgido no protestantismo europeu, criavam graves dificuldades para os dissidentes em matérias religiosas. Ao tratar acerca da revolução puritana na Inglaterra, mencionamos a diversidade de opiniões e de práticas religiosas que apareceram nesse tempo. Tal diversidade não cabia nos desígnios de muitos governantes, que, todavia, sonhavam com um estado em que reinasse a uniformidade religiosa. Entretanto, as leis que visavam essa uniformidade eram mais difíceis de aplicar em ultramar, e, portanto muitos dissidentes partiram para as colônias na América do Norte. Como veremos mais adiante, muitos destes colonos não estavam dispostos a conceder a outros o mesmo gozo de liberdade religiosa que tinham vindo buscar nestas praias, enquanto outros chegavam à conclusão de que a tolerância religiosa era necessária, não somente por conveniência, mas também porque tal era a vontade de Deus.

Tudo isso quer dizer que, como em outros casos, a história do cristianismo nas treze colônias que vieram a ser os Estados Unidos é uma complexa realidade em que se mesclam motivos e fatos admiráveis com outros que não o são tanto, e que a tarefa dos historiadores é consignar tanto uns como outros.

Por outro lado, as colônias fundadas na América do Norte guardavam no princípio pouquíssima relação entre si. Cada uma dependia diretamente da Inglaterra. Isto por sua vez quer dizer que, pelo menos no que se refere a seus primeiros anos de existência, mostra-se, mais útil narrar a história de cada colônia do que buscar esboçar a um tempo o que estava sucedendo em todas elas.

Virgínia

Os primeiros esforços colonizadores por parte dos britânicos na América do Norte fracassaram. Em 1584, Sr. Walter Raleigh, favorito da rainha Isabel, recebeu permissão real para colonizar a costa da América do Norte, a que deu o nome de “Virgínia” em honra a Isabel, a “Rainha Virgem“. Mas seus esforços, primeiro em 1585 e depois em 1587, fracassaram. Os colonos do primeiro contingente regressaram sem alento à Inglaterra e os do segundo simplesmente desapareceram, possivelmente mortos pela fome ou às mãos dos índios.

Foi na primavera de 1607 que verdadeiramente começou a colonização permanente da Virgínia. No mês de Maio, cento e cinco colonos puseram os pés perto da foz de um rio que chamaram James, em honra ao rei James que, na ocasião, governava na Inglaterra. Isabel tinha morrido quatro anos antes. Pouco depois fundaram a cidade de Jamestown, cujo nome também pretendia honrar o Rei. Com eles ia um capelão, pois parte do plano da Companhia de Virgínia, sob cujos auspícios tinha lugar o projeto colonizador, era estabelecer no país a Igreja da Inglaterra e oferecer-lhes seus recursos religiosos, não somente aos colonos mas também aos índios. Além disso, desejava colocar limites aos espanhóis, que iam avançando para o norte e nesse empenho por parte dos ingleses se mesclavam os motivos nacionalistas com o desejo de deter o avanço do “papismo”.

Todavia, estes processos de índole religiosa não eram a principal razão pela qual os acionistas da Companhia de Virgínia haviam empreendido a nova colônia. Sua meta era obter benefícios econômicos do comércio que esperavam estabelecer com os índios e da agricultura que se desenvolveria na região.

Posto que os primeiros anos da colônia de Virgínia coincidiram com o auge do movimento puritano no seio da Igreja Anglicana, muitos dos colonos e dos acionistas entendiam que a colônia devia governar-se segundo os princípios puritanos. As Leis divinas, morais e marciais, que um dos primeiros governadores promulgou, estabeleciam a assistência obrigatória ao culto divino duas vezes ao dia, a observância estrita do Dia do Senhor e penas civis por pecados tais como a linguagem profana ou o uso de roupas sem modéstia. O ideal de tais leis, como a dos puritanos da Inglaterra, era uma sociedade santa, tanto em suas leis e sua vida diária, como na religião.

Tais sonhos estavam destinados a desaparecer, postos de lado, pelas realidades econômicas. Os primeiros anos da nova colônia foram bastante difíceis, pois os rigores do clima eram grandes e o que se produzia acarretava poucos benefícios aos acionistas. Repetidamente a Companhia de Virgínia tomou medidas para o melhoramento das condições da colônia e para que esta conseguisse maior proveito econômico. Porém, nenhuma delas teve grande êxito.

A grande mudança ocorreu quando começou a se cultivar tabaco por iniciativa do colono João Rolfe. Este havia se casado com a “princesa” índia Pacahontas, filha do cacique Powhatan. Ainda que Pacahontas tenha se convertido em uma personagem lendária, o que nos importa saber aqui é que algum tempo antes tinha sido sequestrada por um colono que esperava, desse modo, conseguir uma paz permanente com os índios. Pacahontas criou-se e educou-se entre os brancos e, por último, recebeu o batismo. Fez uma viagem à Inglaterra, onde serviu de amostra do êxito que a colônia estava tendo, evangelizando os índios e tornou-se tema de discussão nos círculos aristocráticos. Mas o fato é que as relações com os índios se deterioravam progressivamente e pouco se havia conseguido quanto à sua evangelização. Em todo caso, muito mais importante para o destino da Virgínia, foram as experiências que seu esposo fez cruzando diversas variedades de tabaco, de modo que em 1619 havia feito deste um produto de exportação para a Inglaterra. A partir de então, a grande riqueza de Virgínia esteve no tabaco.

O cultivo do tabaco requeria maior mão-de-obra; portanto, já em 1619, começou-se a importá-la da África. Assim teve início a sociedade escravista que se tornou característica da Virgínia e das demais colônias do sul.

Durante todo este tempo, sob o governo da Companhia de Virgínia, sediada na Inglaterra, a vida religiosa da Virgínia seguiu a linha do puritanismo que já descrevemos. Mas o rei James não estava disposto a tolerar esse estado de coisas, pois, como vimos ao tratar da revolução puritana na Inglaterra, detestava as ideias puritanas. Além disso, graças ao tabaco, a colônia começou a despertar ganâncias. Uma guerra com os índios em 1622, lhe serviu de escusa e, em 1624, James colocou Virgínia sob seu governo direto. Algum tempo depois, Carlos I, seguindo a política de James contra os colonos da Virgínia, criou a nova colônia de Maryland, com territórios que antes pertenciam à Virgínia e a concedeu a um proprietário católico.

Apesar de tudo isto, a revolução puritana produziu pouca mudança na Virgínia. Os colonos estavam mais interessados no cultivo do tabaco e na preparação de novas terras para esse fim do que nos debates religiosos que comoviam a Inglaterra. Seu antigo puritanismo tinha perdido força em meio às novas condições de relativa prosperidade. O princípio puritano do valor do trabalho havia perdido vigência devido ao incremento da escravidão. Portanto, quando a revolução estourou na Inglaterra e depois quando os Stuart foram restaurados, a colônia continuou sua vida sem maiores desordens.

Em meio a tudo isto, a Igreja Anglicana seguiu sendo a da maioria dos colonos. Não se tratava já do anglicanismo de tendências puritanas dos primeiros anos, mas um anglicanismo fácil e aristocrático, adaptado para a sociedade escravista que ia aparecendo, e carente de impacto religioso, não somente entre os escravos, mas também entre os colonos brancos de classes inferiores.

Entre os escravos, os anglicanos levaram a cabo pouco trabalho missionário. Uma das razões era que havia antigos princípios que proibiam ter como escravo um irmão na fé. Portanto, tinha quem afirmasse que, quem recebia o batismo não podia continuar submetido à escravidão. Isto, por sua vez, queria dizer que os senhores tinham interesse em evitar as conversões de seus escravos. Em 1667, em vista do debate que se verificava, promulgou-se uma lei, segundo a qual o batismo não mudava a condição de servidão dos escravos – a qual era um exemplo mais do modo como a religião estabelecida se amoldava aos interesses dos poderosos.

Apesar dessa lei, pouco se fez para educar ou converter os escravos, pois muitos pensavam que mantê-los na ignorância era um dos melhores modos de assegurar-se de seus serviços e docilidade.

Entre os brancos, a adaptação da igreja aos interesses dos poderosos também teve consequências. Enquanto a nascente aristocracia da Virgínia continuava em sua maior parte fiel ao anglicanismo, muitas das classes mais baixas inclinavam-se para os movimentos dissidentes. Contra tais movimentos tomaram-se várias medidas e foram centenas os que preferiram abandonar a colônia, estabelecendo-se na católica Maryland onde havia maior liberdade religiosa. Também os quakers penetraram na Virgínia e ainda que existissem leis contra eles, seu número aumentou. Quando Jorge Fox visitou a colônia em 1662, regozijou-se com o grande número de “amigos” que encontrou nela. Deixou a certeza de que, embora o movimento houvesse se estendido principalmente entre as classes mais baixas, alguns membros da aristocracia o viam com bons olhos. Mais tarde, graças à obra de Asbury e de seus companheiros, o metodismo avançou rapidamente na Virgínia. Embora, no começo, muitos dos metodistas virginianos fossem anglicanos pelo menos de nome, quando se constituiu nos Estados Unidos a Igreja Metodista Episcopal, essas pessoas abandonaram a comunhão anglicana.

Ao sul da Virgínia, fundaram-se outras colônias. As Carolinas, concedidas pela coroa a um grupo de aristocratas e inversionistas [ou invencionistas?] em 1663, contaram durante bom tempo com um número considerável de colonos. Para incentivar a imigração, os proprietários estabeleceram a liberdade de consciência e boa parte dos primeiros colonos da Carolina do Norte eram dissidentes que provinham da vizinha Virgínia. Pouco a pouco, em ambas as colônias e particularmente na Carolina do Sul, foi-se criando uma aristocracia agrícola e surgiu uma sociedade estratificada muito semelhante à da Virgínia. Nessa sociedade, as camadas mais elevadas pertenciam à Igreja Anglicana que, por isso, contava com certo poder. Muitos dos colonos das classes mais baixas tornaram-se quakers ou batistas. Na realidade, a maior parte da população, sem contar os índios nem os escravos, não parecia haver pertencido a igreja nenhuma.

Geórgia, ao sul das Carolinas, foi fundada com dois propósitos fundamentais. O primeiro era deter o avanço dos espanhóis que, desde sua base em Santo Agostinho, na Flórida, ameaçavam as colônias inglesas. O segundo era servir de refúgio a quem, por causa de suas dívidas, havia sido encarcerado na Inglaterra. Nessa época, ou melhor dizendo, no começo do século XVIII, começava a ocorrer na Inglaterra um fermento religioso que buscava melhorar as condições dos deserdados. Parte desse movimento dirigiu-se para os cárceres, cujas condições desumanas foram repetidamente atacadas no Parlamento.

Um dos chefes desses ataques foi o herói militar Jaime Oglethorpe, que, por fim, decidiu fundar na América uma colônia onde pudessem estabelecer os condenados por causa de suas dívidas. Obtida a permissão real em 1732, os primeiros convictos chegaram no ano seguinte, sendo-lhes depois acrescentados outros contingentes. Ao mesmo tempo, Geórgia se tornava um sítio de refúgio para exilados morávios e outros. Muitas destas pessoas vinham impulsionadas por profundas convicções religiosas. Porém, as dificuldades do clima, a falta de recursos econômicos e a escassez de pastores dificultaram o progresso da colônia, tanto econômica quanto religiosamente. Já vimos algo das decepções dos Wesley no lugar. No geral, o anglicanismo, que era a confissão oficial da colónia, não conseguiu grande estabilidade. Os morávios tiveram melhor êxito, mas nunca em grande número. Os religiosos mais notáveis nas primeiras décadas da existência da colônia se relacionaram com a obra de Jorge Whitefield, o ardente pregador de quem tratamos ao narrar as origens do metodismo. Whitefield conseguiu atrair grandes multidões aos seus cultos e, quando morreu, em 1770, deixou implantado o selo de seu fervor em boa parte da população.

As colônias puritanas do norte

Foi muito mais ao norte que boa parte do movimento colonizador deu as mais claras amostras de se apresentar como uma alternativa do dogmatismo e a intolerância que reinava na Inglaterra e outras partes da Europa. Ali, onde logo se chamou Nova Inglaterra, fundou-se uma série de colônias, nas quais a motivação religiosa era um dos impulsos predominantes.

Resultado de imagem para Plantação de PlymouthA primeira destas colônias foi a “Plantação de Plymouth“. Um grupo de dissidentes ingleses que haviam achado refúgio na Holanda, mas que não se sentiam completamente à vontade nesse país, cujos costumes não eram os seus, começaram a sonhar com a possibilidade de se estabelecerem no continente americano, organizando uma comunidade que se ajustaria a seus princípios religiosos. Esse grupo de dissidentes entrou em negociações com a Companhia de Virgínia, na qual não faltaram pessoas de inspiração puritana que viam o projeto com simpatia. Além do mais, a Companhia estava necessitada urgentemente de novos colonos. Por fim, a bordo do famoso Mayflower, cento e um colonos, homens, mulheres e crianças, partiram para o Novo Mundo. Durante a travessia, desviaram-se para o norte, mais além do que considerava os limites da colônia da Virginia e, portanto, antes de desembarcarem, alguns deles convenceram os demais para se constituírem num “corpo político”, sob a soberania da Inglaterra, mas com os atributos necessários para governar seus assuntos. Segundo aquele Pacto de Mayflower, todos se comprometiam a obedecer às leis “justas e iguais” que a comunidade promulgasse. Depois de desembarcarem no cabo Cod e decidirem que o lugar não era propício, fixaram-se em Plymouth.

Os primeiros meses da colônia de Plymouth foram trágicos. Uma epidemia varreu a população e somente ficaram cinquenta sobreviventes. Na chegada da primavera, os índios ensinaram-lhes a semear milho. Com base desse cultivo, da caça e da pesca, quando chegou o outono tinham suficientes provisões para o inverno e celebraram uma festa de ação de graças que depois se tornou tradicional em toda a nação norte americana.

Com base na cultura do milho e o comércio com os índios, os colonos conseguiram obter suficientes peles para cobrir suas dívidas na Inglaterra e importar as ferramentas de cultivo e outras utilidades necessárias. Assim, a colônia, ainda que não tenha prosperado, pelo menos conseguiu sobreviver.

Pouco depois, um grupo de puritanos ingleses, desejosos de organizar uma comunidade conforme os ditames de sua consciência, formou a Companhia da Baía de Massachusetts. Parte do acordo que estes colonos fizeram foi que, ao se mudarem para o Novo Mundo, levariam consigo a Companhia, cujo quartel general não estaria na Inglaterra, mas sim na América. Desse modo, esperavam evitar as intervenções reais, como havia acontecido na Virgínia. Conseguida a permissão da coroa, os colonizadores decidiram transferir a sede da companhia para Massachusetts. Após as preparações necessárias, mil puritanos partiram em mais de uma dezena de navios.

Estes colonos da Companhia da Baía de Massachusetts eram diferentes dos da Plantação de Plymouth – não eram separatistas. Eram simplesmente puritanos que desejavam que a Igreja Anglicana se adaptasse ao uso do Novo Testamento e, em vista disto não ocorrer na Inglaterra, esperavam concretizá-lo na nova e santa comunidade que iam fundar.

Estas colônias provavelmente não passaram de algumas centenas de habitantes, em virtude das medidas repressivas que o Arcebispo Laud começou a tomar contra os puritanos e que já registramos em outro capítulo deste volume. Em vista de tais medidas, foram muitos os que se dispuseram a abandonar sua pátria e partir para as novas colônias, onde se lhes permitiria adorar segundo seus princípios puritanos. Ademais, tal decisão não era vista em termos negativos de fuga, parecia mais um chamado divino para estabelecer uma nova comunidade na qual se cumprisse verdadeiramente a vontade de Deus. Assim, nos anos em que durou a perseguição de Laud, umas dez mil pessoas estabeleceram-se no que veio a chamar-se Nova Inglaterra. Essa onda migratória produziu, além disso, as colônias de Connecticut e New Haven, organizadas segundo o padrão de Massachusetts.

Carlos I dispunha-se a tomar medidas contra esse crescente foco de puritanismo, quando se viu envolvido na guerra civil que, por fim, lhe custou a coroa e a vida. Porém, a guerra em si e o triunfo dos puritanos fez diminuir a onda migratória, pois agora existia a esperança de estabelecer a comunidade santa não só nas longínquas praias americanas, mas também na própria Inglaterra. Embora simpatizassem com os rebeldes na Inglaterra, as colônias mantiveram-se neutras, dedicando-se a estender seus territórios e consolidar suas instituições. Portanto, a restauração dos Stuart não foi para elas o golpe que poderia ter sido. Pouco mais tarde, James II tentou consolidar várias das colônias no que chamou o “Domínio da Nova Inglaterra”. Todavia, sua deposição colocou fim a esse projeto e as colônias recuperaram muitos de seus antigos privilégios, ainda que sob estruturas diferentes. Foi daí que se impôs a tolerância religiosa, não pelo desejo dos colonos, mas por decisão da coroa.

Entretanto, as colônias puritanas da Nova Inglaterra (que ficaram consolidadas sob os nomes de Massachusetts e Connecticut) viram-se sacudidas por várias controvérsias teológicas. A principal dificuldade estava em que o que os puritanos, ao mesmo tempo que batizavam crianças, insistiam na necessidade de uma experiência de conversão para ser verdadeiramente cristão. Que sentido tinha então o batismo? Não seria melhor, como os batistas, que a pessoa tivesse essa experiência? Essa solução, que, como veremos mais adiante, alguns adotaram, proporcionou aos puritanos sérias dificuldades. Com efeito, seu propósito era fundar uma sociedade que se guiasse pelos princípios bíblicos – como alguns diziam “um pequeno modelo do Reino de Deus sobre a terra”. Tal coisa somente era possível se, como no antigo Israel, se fosse membro da comunidade por nascimento. Por esta razão, era necessário insistir no batismo dos “filhos do Pacto“, assim como Israel havia circuncidado os filhos de seu pacto quando ainda eram pequenos. Mas, por outro lado, se todos os batizados eram membros do pacto, como garantir a pureza de vida e da doutrina, que era tão importante para aqueles que tinham a experiência pessoal da graça redentora? Ainda mais, se somente os “filhos do Pacto” deviam receber o batismo, deviam ou não ser batizados os filhos daqueles que, embora batizados quando criança, nunca tinham tido a experiência da salvação? Assim se chegou ao que alguns chamaram o “pacto do meio”, dizendo do estado daqueles que, tendo sido batizados, não haviam tido a experiência pessoal. Essas pessoas eram membros do Pacto e, portanto, seus filhos eram batizados. Mas, não eram membros da igreja em todo o sentido da palavra até que não tivessem a experiência que lhes faltava. Como é de se imaginar, estes problemas que descrevemos em poucas linhas, criaram amargos debates entre os colonos e contribuíram para enfraquecer o espírito de otimismo que havia reinado nos primeiros anos.

Também houve controvérsias quanto ao modo como as igrejas deviam se governar e, em particular, quanto ao relacionamento entre elas. Por fim, chegou-se a um sistema de governo congregacional. Mas a independência das congregações era limitada, porquanto se fazia necessário aceitar uma Confissão de Fé, que era apenas uma revisão da de Westminster e as autoridades civis ficavam encarregadas de castigar quem se afastasse dela.

Um dos mais tristes episódios na história dessas colônias foi o dos “bruxos” de Salem, em Massachusetts. Antes de 1692, existiram vários processos de bruxaria nas colônias e três pessoas foram enforcadas em Massachusetts devido a supostas práticas de feitiçaria. Mas, nesse mesmo ano de 1692, aparentemente baseados em falsas acusações de uns jovens que somente desejavam distrair-se, começaram a circular rumores sobre a existência de um forte círculo de feiticeiros em Salem. Logo os rumores tornaram-se histeria. Por fim, vinte pessoas foram enforcadas (catorze mulheres e seis homens). Além disso, várias morreram na prisão. Os cárceres transbordavam de acusados e muitos confessavam práticas de feitiçarias e acusavam outros porque assim conseguiam o perdão para sua vida. Quando as acusações chegaram a personagens mais elevadas, como membros mais distintos do clero, mercadores e a esposa do governador, as autoridades concluíram que tinham exagerado e puseram fim às investigações. Vinte anos mais tarde, os tribunais de Massachusetts determinaram que tinham cometido uma grave injustiça, ordenando que se indenizassem as famílias das vítimas.

Durante todo este tempo, alguns colonos mostraram interesse na evangelização de seus vizinhos, os índios. Uma das mais notáveis manifestações desse interesse foi a obra da família Mayhew, que a partir de 1642, recebeu a ilha conhecida como “Martha’s Vineyard”. Lá, dedicaram-se à conversão e educação dos índios do lugar. Continuaram essa obra pelo espaço de cinco gerações, até que, em 1806, morreu Zacarias Mayhew, o último desses notáveis evangelistas.

Muito maior impacto teve a obra de João Eliot, que, em 1646, com o apoio da Companhia de Massachusetts, começou a trabalhar entre os moicanos. Eliot estava convencido de que os índios eram as dez tribos perdidas de Israel e com suas conversões se cumpririam certas profecias antigas. Por essa razão, organizava os seus convertidos em aldeias, nas quais se aplicava a lei mosaica. Além disso, ensinando artes agrícolas e mecânicas, guiava-os no estudo da Bíblia, que havia traduzido para o seu idioma (com esse propósito, estudou o idioma com lentidão e produziu um modo de escrevê-lo). Eliot fundou catorze aldeias e outros que seguiam seus métodos fundaram várias outras.

Em meados de 1675, alguns dos índios não convertidos, sob a direção de um cacique a quem chamavam “o rei Felipe“, decidiram pôr fim aos abusos de que eram objetos por parte dos brancos, e à contínua e progressiva invasão de suas terras. Nessa “Guerra do Rei Felipe”, muitos dos índios convertidos dominaram os grupos dos brancos. Apesar disso, centenas deles foram arrancados de suas aldeias e obrigados a viverem aglomerados em uma ilha na Baía de Boston. Alguns brancos, convencidos de que todos os índios eram seus inimigos, mataram quantos puderam. Por fim, quando os colonos derrotaram os índios, os que se renderam foram feitos cativos e repartidos entre os brancos – as mulheres e as crianças como serviçais nas colônias, os homens como escravos, eram exportados ao Caribe e África. Quase a totalidade da obra de Eliot perdeu-se em meio a tais contratempos.

Rhode Island e os batistas

Resultado de imagem para Roger WilliamsA intolerância religiosa que existia nas colônias puritanas, logo obrigou alguns a abandoná-las. O mais famoso destes foi Roger Williams que chegou a Massachusetts em 1631. Após negar-se a servir como pastor em Boston, declarou que os puritanos dessas colônias equivocaram-se ao darem aos magistrados civis a autoridade de fazer cumprir os mandamentos que são ligados ao relacionamento da pessoa com Deus. A autoridade dos magistrados devia limitar-se, segundo Williams, aos mandamentos que se relacionavam com a maneira dos seres humanos tratarem uns aos outros. Além disso, dizia Williams, as terras que os colonos reclamavam para si, pertenciam, na realidade, aos índios, sendo o estabelecimento da colônia, portanto, uma usurpação. Estas e outras ideias que então pareciam radicais, o fizeram “persona non grata” em Boston e partiu para Plymouth, onde passou dois anos, quando estabeleceu boas relações com os índios vizinhos. Depois, foi pastor em Salem que pertencia a Massachusetts. Mas quando tratou de fazer com que sua igreja se separasse das do resto da colônia, as autoridades decidiram deportá-lo. Então Williams fugiu de Massachusetts e se fixou com um pequeno grupo de amigos, primeiro em terras que pertenciam a Plymouth, depois em outras na Baía de Narragansett que comprou dos índios. Fundou lá a colônia de Providence – hoje capital do Estado de Rhode Island – a base do postulado da liberdade de consciência.

Para Roger Williams, essa liberdade era prova da obrigação que os humanos têm de adorar a Deus. Essa adoração deve ser sincera e, portanto, todo intento em forçá-la, na realidade a impossibilita. Como consequência de tais opiniões, Williams e seus companheiros decidiram, desde o princípio, que em sua nova colônia haveria liberdade de consciência, e os direitos de cidadania não se limitariam com base nas opiniões religiosas das pessoas.

O argumento de Williams, em prol da liberdade de consciência, foi exposto em seu tratado publicado em 1644, Discussão da sangrenta doutrina da perseguição por causa da consciência. Pouco depois, um dos principais pastores de Massachusetts contestou-lhe em outro tratado, A sangrenta doutrina lavada e embranquecida no sangue do Cordeiro.

Entretanto, outros haviam frequentado as redondezas de Providence por motivos semelhantes. No final de 1637, a profetisa Ana Hutchinson foi expulsa de Massachusetts, entre outras razões, por ter pretendido receber revelações pessoais. Ela e outras dezoito pessoas fundaram a comunidade de Portsmouth em uma ilha perto de Providence, também baseados na liberdade de consciência. Pouco depois, um grupo procedente de Portsmouth fundou Newport no outro extremo da mesma ilha.

Estas comunidades cresceram rapidamente com o fluxo de pessoas e ideias batistas, quakers, etc., procedentes das colônias puritanas. Mas, até então, seu único direito se baseava em haver comprado suas terras dos índios e parecia razoável que seus vizinhos puritanos tratassem de desfazer o que chamavam “a fossa da Nova Inglaterra”. Por isso, Williams viajou à Inglaterra e, em 1644, obteve do Parlamento autorização necessária para dar legalidade à nova colônia diante das autoridades inglesas. Os diversos povoados ficaram unidos sob o nome de “Plantações de Providence”. Williams e os seus deram à nova colônia um governo democrático. Após a restauração dos Stuart, Carlos II confirmou o fato.

Ao tratar sobre a revolução puritana na Inglaterra, dissemos que, entre os muitos grupos que surgiram nessa época, contavam-se os batistas. Ainda que algumas das ideias destes eram parecidas com as dos anabatistas do continente europeu, não parece que na realidade as tomaram deles, mas, verdadeiramente, do estudo intenso do Novo Testamento e do desejo de conformar-se a todas as suas práticas, que eram características do puritanismo. Alguns destes batistas ingleses passaram um tempo exilados na Holanda e regressaram à Inglaterra imbuídos de ideias arminianas. Outros permaneceram na Inglaterra e continuaram participando do calvinismo que era o contexto comum dos diversos movimentos puritanos. Assim, surgiram duas classes de batistas; os “gerais” e os “particulares”. Os “batistas gerais” recebiam esse nome porque sustentavam, como os arminianos, que Jesus Cristo havia morrido por todo o gênero humano. Os particulares sustentavam frente a eles a postura do calvinismo ortodoxo, segundo o qual Jesus Cristo morreu unicamente pelos que estavam predestinados à salvação.

A igreja que Williams dirigia em Providence tornou-se batista. Um de seus membros batizou Williams, que, por sua vez, lhe batizou e aos demais. Mas o próprio Williams não continuou muito tempo no seio daquela igreja, pois suas ideias iam se tornando cada vez mais radicais. Seus contatos com os índios, que mostravam um respeito inusitado entre os brancos dessa época, o levaram a dizer que, talvez, a religião dos índios era tão aceita aos olhos de Deus como a dos cristãos e que, em todo caso, os índios não tinham que se tornar cristãos para alcançarem a salvação.

Isto não foi do agrado de alguns de seus concidadãos em Providence e muito menos dos puritanos de Massachusetts e as demais colônias. Mas Williams foi mais longe, movendo-se progressivamente para um espiritualismo absoluto que o levou a declarar que todas as igrejas eram falsas ao interpretar as Escrituras em um sentido puramente “espiritual”.

Entretanto, os batistas de Providence tinham suas próprias controvérsias. Alguns adotavam o arminianismo dos “batistas gerais” e outros optaram pelo calvinismo dos “particulares”. Posto que os arminianos insistiam também na prática da imposição de mãos, baseados em Hebreus 6:1-2, onde se mencionam seis “princípios” da fé cristã, passou-se a chamá-los também de “batistas dos seis princípios”; e aos calvinistas “batistas dos cinco princípios”.

O movimento batista estendeu-se por todas as colônias, apesar de perseguido em várias delas. Congregações inteiras foram expulsas de Massachusetts sem que com isso se tenha conseguido deter o suposto contágio, que alcançou até as mais prestigiadas pessoas da comunidade, como o presidente de Harvard. Pouco a pouco, segundo se foi abrindo caminho à tolerância religiosa, os grupos batistas surgiram na superfície e mostraram quanta estabilidade haviam conseguido. De início, os batistas gerais tiveram maior êxito. Mas ao chegar o Grande Avivamento, de que trataremos mais adiante, este deu ao calvinismo grande auge, com o resultado de que os batistas particulares ou dos cinco princípios ultrapassaram em muito aos gerais.

Maryland e o catolicismo

O principal centro do catolicismo nas colônias britânicas na América do Norte foi Maryland. Em 1632, Carlos I outorgou a Cecilio Calvert, Lord Baltimore, os direitos de propriedade e colonização sobre uma parte do território que antes havia pertencido a Virgínia. Lord Baltimore era católico e a concessão destas terras era parte da política de Carlos I de buscar ganhar a amizade dos dessa fé. Como já vimos anteriormente, no final, essa política o levou ao patíbulo. O que se desejava de imediato, era fundar uma colônia onde os católicos pudessem viver livres das muitas restrições e dificuldades que os assediavam na Inglaterra. Mas, a fundação de uma colônia estritamente católica não era possível, devido às circunstâncias políticas da Inglaterra e os sentimentos anticatólicos do país. Portanto, o que se promulgou para a nova colônia foi a liberdade religiosa. Em suas instruções a seus representantes em Maryland, Lord Baltimore, explicitamente ordenava que se abstivessem de tomar medidas que pudessem servir de escusa para ações contra os católicos por parte dos protestantes.

Os primeiros colonos desembarcaram em 1634 e a composição desse grupo já destacava a ordem social e religiosa que existia na colônia. Uma décima parte dos colonos, além de católica, era aristocrática. Os demais eram protestantes destinados a servirem os aristocratas católicos. Tendo por base o cultivo do tabaco, fundaram-se grandes plantações que conseguiram certa prosperidade. Os católicos, donos das terras e do poder, governavam na colônia. Mas a maioria era protestante. Essa situação fez com que a ordem social na colônia fosse extremamente instável e por isso Maryland viu-se repetidamente sacudida pelas repercussões das mudanças políticas que ocorriam na Inglaterra. Cada vez que as mudanças sucediam, os protestantes tratavam de arrebatar o poder da aristocracia católica. Quando Jaime II foi destituído, esses desejos tornaram-se realidade e o anglicanismo se converteu na religião oficial da colônia, sustentada pelos impostos. Ao mesmo tempo restringiam-se os direitos dos católicos.

O catolicismo conseguiu penetrar em outras colónias, particularmente na Pensilvânia, onde a política da liberdade religiosa estabelecida por Guilherme Penn lhe permitia firmar. Também durante o período que seguiu ao da restauração dos Stuart, o catolicismo conseguiu estender-se. Mas a queda dessa dinastia em 1688, lhe criou novas dificuldades e durante todo o resto do período colonial, os católicos não passaram sempre de pequena minoria.

Entre Nova Inglaterra e Maryland

As colônias que se fundaram entre Nova Inglaterra e Maryland – Nova York, Nova Jersey, Pensilvânia e Delaware – não foram desde o princípio refúgio de um grupo religioso particular. Já nos referimos a Guilherme Penn e seu “experimento” de Pensilvânia. Ainda que nessa colônia a inspiração básica era quaker, logo houve grande diversidade de confissões. O mesmo sucedeu em Delaware, território comprado por Penn do Duque de York, que, por isso, foi parte da Pensilvânia até 1701.

A história política e religiosa de Nova Jersey é complexa. Mas em termos gerais a parte oriental do território foi uma réplica do puritanismo estrito da Nova Inglaterra, apesar de que, no ocidente, foram os quakers que determinaram o caráter da sociedade. Nesta zona ocidental de Nova Jersey, como na Pensilvânia, houve liberdade de consciência e a colonização prosperou rapidamente. Mas, pouco a pouco, os quakers foram se convertendo em uma aristocracia, em cujas mãos estava boa parte dos bens naturais e a riqueza baseava-se na escravatura.

Os territórios que depois foi Nova York, foram colonizados primeiro pelos holandeses, cuja Companhia das Índias Ocidentais estabeleceu uma base na ilha de Manhattan. Estes colonos holandeses eram, em sua maioria, protestantes de tradição reformada que trouxeram sua igreja consigo. Os holandeses conquistaram em 1655 a colônia rival da Nova Suécia, que os suecos haviam estabelecido em Delaware e, por sua vez, foram conquistados pelos ingleses em 1664. Então, o que antes se chamou Nova Holanda passou a ser Nova York, ao mesmo tempo que os habitantes holandeses que, apesar de estarem descontentes com o antigo regime, permaneciam ali e se tornavam súditos britânicos. Com os ingleses chegou a Igreja Anglicana, que, no começo, não teve mais membros que o governador, suas tropas e achegados. Mas, pouco a pouco, ao aumentar a imigração britânica, cresceu o número tanto dos anglicanos como dos membros de outros grupos religiosos.

Em resumo, no final do século XVII e começo do XVIII, existia uma longa cadeia de colônias britânicas na América do Norte. Várias destas tinham sido fundadas, pelo menos em parte, por motivos religiosos. Mas, em todas elas a uniformidade confessional tendia a desaparecer e, em várias, a liberdade de consciência dava mostras de ser uma alternativa viável à intolerância dogmática que tanto sangue havia custado na Europa. Ao mesmo tempo, o regime escravista, os sistemas das grandes plantações, a exportação dos índios e muitos outros fatores, haviam feito esquecer o fervor religioso que tinha impulsionado muitos dos primeiros colonizadores.

O Grande Avivamento

O século XVIII trouxe à América do Norte as mesmas  correntes pietistas que já vimos na Europa e na Inglaterra. Os presbiterianos, por exemplo, viram-se divididos por uma controvérsia entre os do “grupo antigo”, que exigiam diante de tudo uma adesão estrita às decisões de Westminster, e os do “grupo novo”, para quem a experiência da graça redentora era primordial. Ainda que no final os dois partidos tenham voltado a se unir em uma só organização eclesiástica, por algum tempo a controvérsia deu em cisma. O que agravou esse cisma foi a onda pietista que recebe o nome de “Grande Avivamento“.

Resultado de imagem para Jonathan EdwardsDesde muito cedo, alguns entre os colonos norte americanos haviam insistido na importância para a vida cristã de uma experiência pessoal. Essa ênfase tomou maior ímpeto com uma série de acontecimentos que ocorreram a partir de 1734. Nessa época, apareceram em Northampton, Massachusetts, as primeiras manifestações do Grande Avivamento. O pastor dessa cidade era Jonathan Edwards, que havia se formado intelectualmente na Universidade de Yale e era calvinista convicto. Junto com os do “novo grupo”, Edwards cria também na necessidade de uma experiência pessoal de conversão e ele mesmo a tinha tido. Edwards levava vários anos pregando em Northampton sem obter resultados surpreendentes, quando ele mesmo maravilhou-se ao ver a resposta que sua pregação começou a provocar. Seus sermões não eram excepcionalmente emotivos, mas sim destacavam a necessidade de uma experiência de convicção do pecado e do perdão por parte de Deus. Nesse ano de 1734, as pessoas começaram a responder, alguns com demonstrações de profunda emoção, muitos com uma notável mudança de vida e com uma profundidade devocional até então insólita. Em poucos meses, o movimento varreu a comarca e chegou até Connecticut. Logo as experiências extraordinárias se fizeram menos frequentes e, após três anos, haviam cessado por completo. Sempre ficou a recordação daquele avivamento e a esperança de que ressurgirá.

Pouco depois, Jorge Whitefield visitou a Nova Inglaterra. Sua pregação causou grande agitação e novas experiências de conversões, unidas a um profundo sentimento de arrependimento e de gozo. Edwards, apesar de ser congregacionalista, convidou o anglicano Whitefield para pregar em sua igreja e disseram que enquanto o visitante pregava, o pastor chorava. A partir daí, o Grande Avivamento tomou força. Os ministros do “grupo novo” entre os presbiterianos se somaram a ele. Ao mesmo tempo que alguns pregadores seguiam o exemplo de Whitefield e iam pregando de lugar em lugar, muitíssimos pastores locais de diversas tradições (anglicanos, presbiterianos e congregacionalistas), começaram a pregar com novo brio em suas próprias igrejas e ali também se verificaram cenas extraordinárias. As pessoas arrependiam-se dos pecados em meio a lágrimas, davam gritos de entusiasmo pelo perdão alcançado e algumas até desmaiavam.

Por causa de tais experiências, seus inimigos acusaram o Grande Avivamento de destruir a solenidade do culto divino e de colocar a emoção em lugar do estudo e da devoção. Tal acusação não era de todo certa, pois muitos dos dirigentes do movimento não eram pessoas particularmente emotivas e, em todo caso, o que se procurava não era que os crentes tivessem constantes experiências religiosas. Tratava-se, sim, de uma experiência que ocorria de uma vez por todas, e que devia levar quem a tivesse a uma maior devoção e mais cuidadoso estudo das Escrituras. Em suas melhores manifestações, o que o Grande Avivamento buscava não era transformar o culto em uma série de experiências emocionais, mas fazer com que as pessoas tivessem uma experiência que desse novo sentido ao culto e à doutrina cristã.

Isto se pode ver nos sermões de Jonathan Edwards. Eles não tratam de um chamado à emoção, mas, ao contrário, de sermões altamente doutrinários, nos quais se discutem as mais profundas questões teológicas. A emoção era importante para Edwards. Mas essa emoção que chegava a seu topo na experiência da conversão, não devia ocultar a necessidade da doutrina certa nem do culto racional que Deus requer.

Os principais Iíderes do Grande Avivamento eram calvinistas convictos. Já mencionamos os conflitos de Whitefield com Wesley sobre este ponto. Jonathan Edwards escreveu sólida defesa da doutrina da predestinação, baseada na filosofia mais avançada da época. No final, as denominações que receberam melhor proveito não foram os presbiterianos nem os congregacionalistas, mas, sim, os batistas e os metodistas.

A princípio, os batistas se opuseram ao avivamento, que lhes parecia frívolo e superficial. O fato foi que o avivamento inclinou muitas pessoas para posições que concordavam com a dos batistas. Com efeito, se o fato de ter uma experiência de conversão era tão importante para a vida cristã, cabia pôr em dúvida o batismo das crianças. Logo, muitas pessoas de origem presbiteriana ou congregacionalista, levadas pela ênfase do avivamento sobre a experiência pessoal, acabaram por negar o batismo de crianças e rebatizaram-se, tornando-se batistas. Frequentemente, foram congregações inteiras as que deram esse passo. Assim, ainda que a princípio a maioria dos batistas das colônias eram “batistas gerais”, isto é, não calvinistas, após o avivamento os demais eram “particulares”.

Além disso, tanto os metodistas como os batistas sentiram-se impulsionados pelo Grande Avivamento, para as novas fronteiras. Nessa época, os brancos adentravam cada vez mais o país e foram os batistas e metodistas que, graças ao espírito do Grande Avivamento, tomaram para si a tarefa de pregar-lhes e prover-lhes a vida eclesiástica. Essa foi a principal razão pela qual essas duas denominações foram as mais numerosas nos novos territórios.

Em consequência daquele Grande Avivamento, boa parte do protestantismo norte americano reteve o ideal do “avivamento”. Várias décadas mais tarde, segundo veremos, houve outro grande despertar religioso. Em certos círculos protestantes norte americanos, chegou-se a pensar que o normal era se ter “avivamentos” periódicos e até houve igrejas que começaram a celebrar “cultos de avivamento” todos os anos.

Por último, o Grande Avivamento teve outras consequências de caráter político. Pela primeira vez, houve um movimento que se estendeu às treze colônias que depois seriam os Estados Unidos. Graças àquele movimento, começou a forjar-se um senso de comunidade entre as colônias que até então haviam existido em relativo isolamento uma das outras. Posto que, ao mesmo tempo, circulavam novas ideias com respeito aos direitos humanos e tinham lugar na Europa fatos portentosos, tudo isto se conjugou para produzir, tanto no Novo Mundo como na Europa, fortes sacudidas que apresentariam ao cristianismo novos desafios e novos horizontes. Todavia, a narração de tais acontecimentos corresponde ao próximo volume desta história.

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A era dos dogmas e das dúvidas (X): a opção pietista

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 156 a 186.

O mais notável movimento de protesto contra o tom de fria intelectualidade que parecia dominar a vida religiosa, foi o pietismo. Este, por sua vez, se opôs ao dogmatismo que reinava entre teólogos e pregadores e ao racionalismo dos filósofos. Ambos lhe pareciam contrastar com a fé viva que é a essência do cristianismo.

Mas, antes de prosseguir, convém que nos detenhamos para esclarecer o que quer dizer “pietismo”. Como tem acontecido em tantos outros casos, este foi um emblema que seus inimigos colocaram ao movimento, cujos líderes não se davam tal nome. Logo, a palavra “pietismo” frequentemente teve conotações negativas de beatice. Como veremos no presente capítulo, os Iíderes deste movimento ainda que se preocupassem pela santidade de vida e pelos exercícios religiosos, estavam longe de serem santarrões: de rostos pálidos e expressões amargas. Ao contrário, parte do que lhes preocupava era que a fé cristã parecia haver perdido algo de seu gozo, que era necessário redescobrir.

Por outro lado, o termo “pietismo” às vezes se utilizava para referir-se unicamente ao movimento que teve lugar na Alemanha, entre luteranos, sob direção de pessoas tais como Spener e Francke. Mas aqui incluiremos sob esse título outros movimentos de semelhante inspiração, dirigidos por Zinzendorf e Wesley.

O pietismo luterano: Spener e Francke

Ainda que muitos dos elementos que, depois, receberam o nome de “pietismo”, circulavam na Alemanha muito antes, deu-se o nome de “o pai do pietismo” a Felipe Jacó Spener (1635-1705). Este nasceu na Alsácia, em territórios que hoje são franceses, mas faziam parte da Alemanha. Ali, criou-se entre aristocratas de profunda convicção luterana. Entre os livros que leu quando jovem, havia vários que insistiam na necessidade de uma fé pessoal, acima da crença na reta doutrina. Além do mais, nos círculos em que andava condenavam-se as diversões frívolas e a falta de seriedade. Aos dezesseis anos de idade começou seus estudos teológicos, primeiro na vizinha Estrasburgo, depois em Basiléia e em Genebra. Nesta última cidade conheceu o francês Jean de Labadie, que era um dos principais críticos da frieza intelectual e dogmática em que havia caído o protestantismo. Quando, após estudar em vários outros centros, recebeu o título de doutor, Spener estava pronto para dedicar-se ao pastorado e, em 1666, foi chamado ao púlpito de Frankfurt. Ali fundou em 1670 seus “colégios de piedade”, que eram grupos dedicados à devoção e ao estudo cuidadoso da Bíblia. Cinco anos mais tarde, publicou sua obra Pia Desideria – desejos piedosos – que logo se tornou a carta fundamental do pietismo.

Para quem não conhece o espírito da época, o que Spener propunha naquela breve obra, poderá parecer questão de sentido comum. Sem dúvida, os “desejos piedosos” do pastor de Frankfurt logo lhe provocaram amargos ataques.

O que Spener desejava era um despertar na fé de cada cristão. Para isso apelava à doutrina luterana do sacerdócio universal dos crentes e sugeria que se desse menor ênfase nas diferenças entre leigos e clérigos, e maior na responsabilidade de todos os cristãos. Isto, por sua vez, queria dizer que devia haver mais vida devocional, mais estudo bíblico por parte dos leigos, como já estava acontecendo nos “colégios de piedade”. Quanto aos pastores e teólogos, o primeiro que se devia fazer era assegurar-se de que os candidatos a tais posições eram “verdadeiros cristãos” de fé profunda e pessoal. Mas, além disso, Spener convidava os pregadores a deixarem seu tom acadêmico e polêmico, pois o propósito da pregação não era mostrar a sabedoria do pregador, mas chamar todos os fiéis à obediência à Palavra de Deus.

Em tudo isto, não havia ataque algum à doutrina da igreja, para a qual Spener mostrava grande respeito e afirmava estar de acordo. Mas havia um intento de colocar essa doutrina em seu justo lugar, de tal modo que não viesse a ser o centro da fé. O propósito do dogma não é servir de substituto para a fé viva e pessoal. É certo que o erro em questões de dogmas pode ter funestas consequências para a vida cristã, mas certo também é que quem fica no dogma não tem penetrado ao centro do cristianismo e confunde o invólucro com a substância.

O que Spener propunha era nada menos que uma nova reforma, ou ao menos que se completasse a que havia começado no século XVI e havia ficado interrompida em meio às lutas doutrinárias. Logo, alguns dentre seus seguidores começaram a ver nele um novo Lutero. De todas as partes da Alemanha chegavam cartas agradecendo sua inspiração e solicitando seus conselhos.

Os líderes da ortodoxia luterana não viam com bons olhos o movimento que Spener encabeçava. Este parecia prestar pouca atenção às questões que haviam custado tantas disputas. As doutrinas luteranas e os grandes documentos confessionais lhe pareciam úteis como modo de resumir os ensinos bíblicos; e o mesmo se dava com respeito aos escritos de Lutero, a quem Spener citava frequentemente. Porém, nada disso podia pôr-se ao nível das Escrituras. Ainda mais, estas não deviam ser lidas com a atitude fria e objetiva de quem lê um documento jurídico, mas era preciso lê-Ias com fé pessoa e sob a direção do Espírito Santo. Tudo isto não era senão o que o próprio Lutero havia dito. Entretanto, agora, a ortodoxia luterana via nele uma negação da autoridade do grande Reformador e por isso atacou veementemente Spener e seus seguidores.

Havia, sem dúvida, certos elementos em que Spener ia mais além do que tinha dito Lutero. Como assinalamos anteriormente, o reformador estava tão preocupado com a doutrina da justificação, que prestou pouca atenção à santificação. Em meio às lutas pela doutrina da justificação pela fé, Lutero havia insistido em que o importante não era a pureza do crente ou a classe de vida que levava, mas a graça de Deus, que perdoa o pecador. Calvino e os reformados, ao tempo em que concordavam com Lutero, assinalavam que o Deus que justifica é também o Deus que regenera e santifica o crente. Portanto, há um lugar importante para o processo de santificação. A santidade de vida não é o que justifica o cristão. Mas Deus oferece seu poder santificador ao crente, a quem justifica. Neste ponto Spener e os seus se achegavam mais a Calvino que a Lutero. O próprio Spener havia conhecido em Estrasburgo e em Genebra as doutrinas e práticas da tradição reformada e lhe parecia que o luteranismo necessitava de maior ênfase no processo da santificação. Esta era parte da reforma que agora propunha e, por isso, alguns dos teólogos luteranos acusavam-no de ser um calvinista disfarçado de luterano.

Por fim, ainda que seja de passagem, convém mencionar um aspecto de sua doutrina, no qual Spener se tornou vulnerável aos ataques de seus opositores. Desesperado pelas condições reinantes na vida da igreja, chegou à conclusão de que as profecias do Apocalipse estavam se cumprindo. Cada símbolo que figura nesse livro, lhe parecia ter seu correspondente nas coisas e acontecimentos de sua época. O fim estava chegando. Como em tantas outras ocasiões na história da igreja, o curso dos acontecimentos mostrou que o profeta errava neste ponto e, portanto, seus inimigos puderam acusá-lo de errar também em outros.

Mas, em certo sentido, o que estava em jogo em toda esta controvérsia era a questão de se a fé serviria simplesmente para sancionar a moral da época ou se a vida cristã era algo diferente da do povo comum. A pregação ortodoxa, ocupada como estava em questões acadêmicas e detalhes de doutrina, dava a entender que o que Deus requeria dos crentes não era sim uma via decente, segundo os padrões da época. O pietismo insistia no contraste entre o que a sociedade espera de seus membros e o que Deus requer de seus fiéis. Para muitos, tanto leigos como pastores, tal pregação era um desafio incômodo.

Resultado de imagem para Augusto German FranckeEntre os muitos seguidores que Spener teve em toda Alemanha, o mais destacado foi Augusto German Francke. Este também havia se criado no seio de uma família luterana, de profunda devoção e boa posição econômica. Após estudar em vários centros teológicos e após um breve período de interesse no quietismo de Molinos – a quem nos referimos em outro  capítulo – Francke sentiu-se fortemente atraído pelas ideias e propostas de Spener. Depois de uma rápida visita, ficou tão afeiçoado a ele que, a partir de então, o tratou de “meu pai” e começou a utilizar suas conferências em Leipzig para divulgar e defender as propostas de Spener. Essas conferências chegaram a ser as mais populares em toda a cidade e logo os professores da Universidade começaram a se queixar que os estudantes preferiam escutar Francke, em lugar de se dedicarem a estudos “mais sérios” da teologia dogmática.

Entretanto, através de seus contatos com o governo de Brandenburgo, Spener havia conseguido fazer da Universidade de Halle um centro do movimento pietista e a essa entidade, Francke foi chamado no final de 1691.

Pouco antes, Francke tinha tido uma experiência de conversão que ele mesmo descreve nos seguintes termos:

De repente, Deus me ouviu. Assim como se alguém estendesse a mão, todas as minhas dúvidas desapareceram. Em meu coração tive a segurança da graça de Deus em Jesus Cristo. Desde então, pude chamar a Deus não somente ‘Deus’, mas também ‘Pai’. A tristeza e a angústia desapareceram imediatamente de meu coração. Repentinamente, me sobreveio uma onda de gozo, de tal modo que, em alta voz, louvei e magnifiquei a Deus, que me havia mostrado tal graça.

Esta descrição e a de outros como Wesley fizeram que depois se pensasse que os pietistas insistiam na necessidade de uma experiência semelhante. O certo era que tal coisa não era o tema fundamental do movimento. O importante era uma fé viva e pessoal e não o modo ou o momento em que se havia chegado a ela.

As ideias de Francke eram semelhantes às de Spener, ainda que nunca se deixou levar pelas tendências apocalípticas deste último. Ainda mais que Spener, Francke destacava o gozo da vida cristã, que devia converter-se em um canto ao Senhor. A nova reforma que devia ter lugar não consistiria em uma série de dogmas rígidos, nem em legalismos morais, mas em uma fé viva que, ao mesmo tempo em que aceitava os dogmas estabelecidos, os aplicava na vida cotidiana e em todas as decisões que essa vida requer. Para isso, era necessário que os cristãos envidassem o tempo e os esforços necessários, isto é, a vida toda. Deve-se estabelecer uma disciplina que inclua a leitura da Palavra, tanto em público como em particular, a participação frequente no sacramento da comunhão, a oração, o exame da própria vida e o arrependimento cotidiano.

O movimento pietista logo cativou o interesse e a dedicação de milhares de cristãos. Muitos dos teólogos o atacavam repetidamente, acusando-o de ser em extremo individualista, subjetivo, emotivo, e até herético. Mas, apesar disso, o número de pessoas continuava aumentando, pois viam nele um retorno à fé do Novo Testamento e dos reformadores.

Por último, apesar da oposição de muitos círculos oficiais, o pietismo adentrou de tal modo no luteranismo, que deixou sobre este um selo indelével e pôs fim à frieza da ortodoxia luterana.

O pietismo teve outra conseqüência de grande importância para a história do cristianismo: o começo do movimento missionário protestante. Os reformadores do século XVI não haviam prestado grande atenção às missões, pois estavam mergulhados em difíceis lutas em suas próprias terras. Alguns chegaram até a dizer que a comissão dada por Jesus de ir por todo o mundo e pregar o evangelho se aplicava aos apóstolos e que a tarefa dos cristãos, a partir daí, consistia em permanecer no lugar em que Deus os havia colocado. Os primeiros pietistas tão pouco mostraram interesse pelas missões. Mas preocupavam-se pelas necessidades das pessoas ao seu redor, fundando escolas, orfanatos e outras instituições de serviço social. Foi em 1705 que o Rei da Dinamarca, admirador dos pietistas, decidiu enviar uns missionários às suas colônias na Índia. Em seu próprio país não encontrou grande interesse na empresa e solicitou então que lhe fossem enviados dois dos mais promissores discípulos de Francke na Universidade de Halle. Estes dois, Bartolomeu Ziegenbalg e Henrique Plütschau, fundaram, em 1706, a missão de Tranquebar, na Índia. Suas cartas e informações foram muito bem recebidas pelos pietistas alemães que as fizeram circular. Logo, sob a direção de Francke, a Universidade de Halle tornou-se um centro no qual se arrecadavam fundos e preparavam-se pessoas para a obra missionária. Também fundou-se em Copenhague, com o apoio do Rei e sob inspiração pietista, uma escola de missões que se interessou particularmente pela Lapônia e Groenlândia.

Zinzendorf e os morávios

Resultado de imagem para Nícolas Luís, conde de ZinzendorfEntretanto, o impacto de Spener e do pietismo se havia feito sentir no jovem Nícolas Luís, conde de Zinzendorf, em cujo batismo Spener serviu de padrinho. Desde criança, Zinzendorf mostrou profundos sentimentos religiosos e ele mesmo dizia, diferentemente de muitos outros pietistas, que mesmo recordando várias experiências religiosas, nunca se sentiu afastado de Deus e, portanto nenhuma dessas experiências poderia verdadeiramente chamar-se conversão. Quando chegou a hora de fazer estudos superiores, seus guardiães, pietistas convencidos, o enviaram à Universidade de Halle, onde estudou sob a direção de Francke. Dali passou para a Universidade de Wittenberg, que era um dos principais centros da ortodoxia dogmática, e seus conflitos com vários professores e companheiros serviram para firmar ainda mais suas convicções pietistas. Mais tarde, viajou pela Europa e, por insistência de sua família, estudou Direito. Depois se casou e entrou no serviço da corte de Dresden.

Foi então que Zinzendorf entrou pela primeira vez em contato com os morávios, que mudaram o curso de sua vida. Anteriormente, nos referimos a João Huss e à Unitas Fratrum ou “Unidade dos irmãos” e dissemos que esse movimento chegou a ficar forte na Morávia. Pois bem, os desastres da Guerra dos Trinta Anos e sua conseqüência, haviam levado a alguns destes morávios a emigrar e Zinzendorf lhes ofereceu asilo em algumas terras que tinha comprado recentemente. Ali se estabeleceram os morávios e fundaram uma comunidade que chamaram Herrnhut (o redil do Senhor), que estava destinada a fazer parte de um papel importantíssimo na história das missões. Logo, Zinzendorf interessou-se tanto por aquela comunidade, que renunciou as suas responsabilidades em Dresden e se estabeleceu nela. Sob sua direção os morávios decidiram fazer parte da paróquia luterana que lhes correspondia. Sempre existiram tensões, pois os luteranos não estavam dispostos a aceitar em seu seio aquela comunidade que Zinzendorf havia tornado um foco do pietismo.

Em 1731, em uma visita a Copenhague, Zinzendorf conheceu alguns esquimós que haviam se convertido graças ao trabalho do missionário luterano Hans Egede e, a partir daí, seu entusiasmo pela obra missionária não teve limites. Logo a comunidade de Herrnhut contagiou-se com o mesmo entusiasmo e, em 1732, partiram os primeiros missionários para o Caribe, onde se estabeleceram primeiro nas Ilhas Virgens e depois na Guiana. Em 1735, um grupo de morávios partiu para Geórgia na América do Norte, para evangelizar os índios e pouco depois outro contingente o seguiu. Este segundo grupo, todavia, acabou por se estabelecer na Pensilvânia. Naquela ocasião, Zinzendorf achava-se desterrado por causa de seus conflitos com as autoridades luteranas da Saxônia e havia ido para a América do Norte para ver o que podia fazer pelos índios. Além disso, sonhava em estender as ideias e o estilo de vida dos morávios a outros grupos religiosos. Quando o contingente morávio da Pensilvânia decidiu estabelecer sua própria comunidade, Zinzendorf estava presente e na Noite de Natal de 1741 fundou a aldeia de Belém (Bethlehem). Essa comunidade e as posteriores de Nazaret (também na Pensilvânia) e Salém (na Carolina do Norte) foram o centro do movimento morávio na América do Norte. Ali estabeleceu-se um estilo de vida semi-monástico e semi-comunitário. Essas comunidades se dedicaram a produzir os recursos necessários para sustentar a obra missionária entre os índios. Sua obra entre eles conseguiu bons resultados, ainda que parte tenha sido destruída após a independência dos Estados Unidos, como conseqüência dos ataques e atropelos cometidos contra os índios pelos brancos (e pelo governo da nova nação). Não foi somente na América do Norte que os morávios estabeleceram missões, mas também na América do Sul, África e Índia, Logo aquele movimento, que a princípio contava com duzentos refugiados, tinha mais de cem missionários nessas regiões.

Entretanto, em 1747, permitiu-se a Zinzendorf regressar à Saxônia e, no ano seguinte, as pazes foram feitas entre os luteranos e a comunidade de Herrnhut, que foi reconhecida como verdadeiramente luterana. Zinzendorf passou algum tempo a mais na Inglaterra, onde conseguiu que o Parlamento reconhecesse a legitimidade do movimento morávio e suas ordens (o próprio Zinzendorf havia se tornado bispo dos morávios). Por fim, em 1755, regressou definitivamente a Herrnhut, onde morreu em 1760. Pouco depois, o movimento morávio rompeu de uma vez com os luteranos. Ainda que Zinzendorf desejasse que seu movimento permanecesse dentro da igreja luterana, o certo é que tal desejo havia se tornado impossível desde que, em 1735, o devoto conde aceitou o título de bispo e foi consagrado como tal por aqueles que continuavam a sucessão da antiga Unitas Fratrum.

A igreja dos morávios nunca contou com grandes multidões e logo o resultado foi que se tornou impossível continuar sustentando um número muito elevado de missionários. Entretanto seu impacto na história do cristianismo protestante foi notável; em primeiro lugar, porque contribuiu para o grande despertar missionário do século XIX; e, em segundo lugar, porque imprimiu seu selo sobre João Wesley e, através dele, sobre o metodismo.

João Wesley e o metodismo

Durante os últimos dias de 1735 e os primeiros de 1736, a bordo do navio Simmonds, o segundo contingente dos morávios se dirigia para a Geórgia para evangelizar os índios, A bordo ia também um sacerdote anglicano de vida austera, a quem Oglethorpe, o governador da Geórgia, havia convidado para servir de pastor da congregação inglesa de Savannah. O sacerdote em questão havia aceitado com a esperança de poder também pregar aos índios, sobre cujas virtudes, havia formado ideias românticas. A princípio, tudo foi bem na viagem e o anglicano, homem de inteligência excepcional, aprendeu o alemão suficientemente para poder comunicar-se com aquele estranho contingente de homens, mulheres e crianças que se dirigia para terras desconhecidas a fim de transmitir o evangelho.

Após algum tempo de travessia, o tempo mudou e uma forte tormenta açoitou o navio. O pastor anglicano, que havia começado com grande entusiasmo seus trabalhos como capelão do navio, teve que confessar a si mesmo que estava mais preocupado com sua própria vida do que com as almas de seus companheiros de viagem. O perigo se fez iminente quando o mastro maior se quebrou e o pânico tomou conta dos passageiros e até da tripulação. Mas o grupo de morávios, sem deixar de cantar hinos e com uma unanimidade surpreendente, conseguiu acalmar a todos.

Passado o perigo, os morávios disseram ao ministro anglicano que a razão porque podiam se comportar de tal maneira era que não temiam a morte. O pastor que até esse momento havia se considerado bom cristão, começou então a duvidar da profundidade de sua fé.

Chegando por fim a Savannah, o jovem anglicano teve a oportunidade de conhecer o morávio Gottlieb Spangenberg, a quem pediu conselho sobre seu labor como pastor e como missionário aos índios. Em seu diário, deixou firmado aquela conversa:

– Meu irmão – disse-me – primeiro, devo fazer-te
duas perguntas. Tens o testemunho dentro de ti?
Dá testemunho o Espírito de Deus a teu espírito,
de que és filho de Deus?
Eu me mostrei surpreso e não sabia como respon-
der-lhe. Ele percebeu e me perguntou:
– Conheces a Jesus Cristo?
– Sei que é o Salvador do mundo.
– Certo – respondeu-me – mas, sabes que Ele
salvou a ti?
– Tenho a esperança de que morreu para salvar-me.
– Mas, o conheces?
– Sim, o conheço.

Depois, em seu diário, o jovem sacerdote acrescentou as palavras:

“Mas, temo que o que eu disse foram somente palavras vazias”.

Resultado de imagem para João WesleyEssas experiências com os morávios comoveram ao jovem João Wesleyassim se chamava aquele ministro anglicano. Desde sua juventude havia se considerado um bom cristão. Seu pai, Samuel, também ministro anglicano, inculcara nele os mais rígidos princípios morais. Sua mãe, Suzana, cujo pai havia sido ministro, ocupava-se cuidadosamente com sua educação, tanto em letras como em religião e vida devocional. Em meio àquela família numerosa (Suzana e Samuel tiveram dezenove filhos), o jovem João sempre se mostrou ávido leitor de obras de devoção. Quando o menino tinha cinco anos, ocorreu um incêndio na casa pastoral e João ficou no andar de cima. Com singular presença de ânimo, como se uma força superior o inspirasse, tomou as medidas necessárias para que pudessem resgatá-lo. A partir daí, Suzana referia-se a ele como “um tição arrancado do fogo” e via naquele incidente uma indicação que Deus tinha planos para seu filho. Na Universidade de Oxford, havia se distinguido por sua dedicação aos estudos e por suas leituras de obras de devoção.

Ali ficara convencido de que era necessário levar uma vida santa e sóbria para ser aceito diante dos olhos de Deus. Seu êxito nos estudos foi tal que recebeu nomeação para dar aulas de grego e filosofia. Depois de um interlúdio como ajudante de seu pai na paróquia, regressou a Oxford, onde se uniu a uma sociedade religiosa que seu irmão Carlos e outros amigos haviam fundado. Os membros dessa sociedade se comprometiam a levar uma vida santa e sóbria, a receber a comunhão uma vez por semana, a cumprir fielmente suas devocionais particulares, a passar três horas reunidos cada tarde, estudando as Escrituras e outros livros religiosos, e a visitar os cárceres regularmente. Por ser o único sacerdote ordenado entre eles e quem sabe também por seus dotes naturais, João havia se convertido em líder daquela sociedade, que recebia os nomes depreciativos de “clube santo”, “devoradores da Bíblia” e “metodistas”.

Assim foi a história de João Wesley, antes de seu encontro com os morávios. Portanto, as perguntas que Spangenberg lhe fez e seu temor de não haver respondido com sinceridade, o surpreenderam e deixaram um vago sentimento de dúvida e de angústia.

Prontamente, sem dúvida Wesley dedicou-se a seus trabalhos pastorais. Seu irmão Carlos, que havia viajado à Geórgia no mesmo navio, foi trabalhar no povoado de Frederica e João tornou-se encarregado da paróquia de Savannah. Ambos fracassaram terminantemente. Seu ideal de paróquia era o de “clube santo” de Oxford e os membros não respondiam como eles esperavam. Pouco tempo depois, Carlos regressou à Inglaterra. João permaneceu, não porque tivera êxito, mas por não se dar por vencido.

Todavia, João também se viu obrigado a regressar à Inglaterra em difíceis circunstâncias. Uma jovem a quem havia cortejado casou-se com outro. Quando certas atitudes da jovem esposa lhe pareceram frívolas, Wesley negou-se a lhe dar a comunhão e isto, por sua vez, resultou em um pleito onde o acusavam de difamação. Confuso e fracassado, Wesley decidiu regressar à Inglaterra e no final das contas parecia ser o que seus fiéis desejavam.

Resultado de imagem para Pedro BoehlerDe volta à Inglaterra, sem saber que caminho tomar, estabeleceu relações com os morávios, que tanto o haviam impressionado. Um deles, Pedro Boehler, converteu-se em seu mentor nos assuntos religiosos. Após várias conversas, Wesley chegou à conclusão que não tinha a verdadeira fé que salva, e, portanto, devia deixar de pregar. Mas Boehler aconselhou-o que pregasse a fé até que a tivesse, e que quando a tivesse, continuasse a pregá-la precisamente porque a tinha.

Finalmente, em 24 de Maio de 1738, Wesley teve a experiência que mudou o curso de sua vida. Ele mesmo narra que:

À noite, fui de muita má vontade a uma sociedade na rua Aldersgate, onde alguém lia o prefácio de Lutero à Epístola aos Romanos. Quando faltava um quarto para as nove, enquanto ele descrevia a mudança que Deus opera no coração mediante a fé em Cristo, senti em meu coração um ardor estranho. Senti que confiava em Cristo, e somente nele, para minha salvação e me foi dada a certeza de que ele havia resgatado os meus pecados, os meus, e me havia salvo da lei do pecado e da morte.

Aquela experiência foi tal que, a partir daí, Wesley não voltou a duvidar de sua salvação. Ainda mais, a questão de sua própria salvação perdeu o interesse absorvente que havia tido até então. Ali na Geórgia, Spangenberg lhe havia perguntado se tinha o testemunho do Espírito Santo, de que era filho de Deus. Agora confiava nesse testemunho e, portanto, todas as energias que antes vertera em sua própria salvação, podia dedicá-las à salvação dos outros. Apesar de sua gratidão, decidiu não se tornar morávio.

Resultado de imagem para George WhitefieldEnquanto isto tudo acontecia na vida de Wesley, outro membro do “clube santo” de Oxford se tornara um famoso pregador. Impulsionado por uma experiência semelhante à de Wesley, três anos antes, Jorge Whitefield decidiu partir para Geórgia, onde esperava servir como pastor da nova colônia. Antes se dedicou a pregar na Inglaterra e seu êxito foi notável, particularmente na cidade de Bristol e seus arredores. A partir daí, ainda que servindo como pastor na Geórgia, passou boa parte do tempo pregando na Grã-Bretanha. Seu estilo de pregação era emotivo e quando começaram a criticá-lo pelo uso que fazia dos púlpitos, decidiu pregar em campo aberto, como era frequente na Geórgia.

Como Whitefield necessitava de ajuda na obra empreendida em Bristol e, contudo, tinha que partir para a América, convidou Wesley para que o ajudasse e se tornasse encarregado do trabalho durante a sua ausência.

Wesley aceitou o convite de Whitefield, ainda que os métodos do ardente pregador não fossem do seu agrado. A pregação ao ar livre o aborrecia. Muito depois, comentou sobre seus sentimentos naquela época, dizendo que estava tão convencido de que Deus queria que tudo se fizesse ordenadamente e quase pensou que salvar almas fora do templo era pecado. Pouco a pouco, em vista dos resultados alcançados mediante tal pregação, foi acostumando-se a praticá-la. Até o fim de seus dias, deplorou o que lhe parecia ser uma triste necessidade.

Outro fenômeno que lhe preocupava era o modo como seus próprios ouvintes respondiam a sua pregação. Começavam a chorar, condoer-se amargamente e em voz alta por seus próprios pecados. Alguns caíam desmaiados por causa da profunda angústia que sentiam. Depois um grande gozo tomava conta deles e diziam que estavam limpos de sua maldade. Tudo isto não era do agrado de Wesley, que preferia que o culto a Deus se levasse a cabo com mais solenidade. Por último, decidiu que o que estava acontecendo com tais pessoas era uma grande luta entre Satanás e o Espírito Santo e que ele não podia deter a obra de Deus. Em todo caso, essas manifestações, relativamente comuns ao princípio de sua pregação, depois se tornaram menos frequentes.

Wesley e Whitefield colaboraram durante algum tempo, ainda que pouco a pouco, devido em parte às responsabilidades de Whitefield na Geórgia e, em parte, a seus próprios dotes, Wesley foi se tornando o Iíder do movimento. Por fim, os dois pregadores se separaram por razões teológicas. Ambos eram calvinistas no que se referia a questões tais como o significado da comunhão, do modo em que a fé deve resultar em santidade de vida, etc. Mas, quanto à predestinação e o livre arbítrio, Wesley se separava do calvinismo ortodoxo e seguia a linha arminiana. Depois de vários debates sobre tais questões, os dois amigos decidiram cada um seguir o seu caminho e evitar controvérsias – mas, nem sempre seus seguidores se abstiveram delas. Com o apoio da Condessa de Huntingdom, Whitefield encabeçou um movimento que conseguiu particular êxito na região de Gales e que depois resultou na formação da Igreja Metodista Calvinista.

Wesley não estava interessado em fundar uma nova denominação. Ao contrário, era e continuou sendo ministro da Igreja Anglicana. Seu propósito era melhor despertar e cultivar a fé das massas dentro da igreja, como estava fazendo o pietismo dentro do luteranismo alemão. Por isso, suas pregações nunca ocorriam ao mesmo tempo que os serviços da igreja e sempre teve por certo que as reuniões de seus seguidores deviam servir de preparação para assistir à igreja no domingo e tomar a comunhão. De fato, para Wesley o centro da adoração cristã era a comunhão que se celebrava nos templos da Igreja Anglicana e à qual ele e todos seus seguidores deviam assistir ao menos uma vez por semana (recorde-se que este era um dos princípios do “clube santo” de Oxford).

Mas ainda que o movimento não pretendesse converter-se em denominação ou igreja à parte, era necessário dar-lhe uma forma organizada. Em Bristol, onde verdadeiramente começou o movimento, quem pertencia a ele formava “sociedade”, que se reuniam a princípio em casas particulares e depois chegaram a ter seu próprio edifício. As pessoas os chamavam “metodistas” em tom de zombaria e, ao longo do tempo, eles mesmos aceitaram aquele motejo. As “sociedades metodistas” não bastaram para o cuidado religioso de seus membros, pois rapidamente se tornaram demasiado grandes. Foi então que alguém sugeriu a Wesley o sistema de classes, que este adotou. Este sistema consistia em reunir os crentes em grupos de doze, com um Iíder de vida piedosa. Essas classes se reuniam uma vez por semana para estudar as Escrituras, orar, arrecadar fundos e conversar acerca de questões religiosas. Seus Iíderes não tinham que ser pessoas de alta educação ou prestígio social, pois eram escolhidos sobre uma base melhor: qualidade de vida, de sabedoria e da profundidade de sua fé. Portanto, as classes metodistas serviram para dar realce e autoridade a muitas pessoas que de outro modo não teriam. Também, posto que havia classes separadas para as mulheres, logo surgiu um bom número de hábeis dirigentes entre elas e, portanto, desde o princípio, o metodismo se destacou pelo lugar que as mulheres ocupavam dentro dele.

O movimento cresceu rapidamente. Logo Wesley viu-se obrigado a viajar não só por toda a Inglaterra, mas também pela Escócia, Gales e Irlanda. Quando o Bispo de Bristol tratou de submetê-lo à disciplina, ressaltando que sua pregação ambulante perturbava a ordem das paróquias, Wesley contestou: “Para mim, o mundo todo é minha paróquia“. Essas palavras depois se tornaram lema do metodismo, que o utilizou, não somente em seus conflitos com as estruturas eclesiásticas, mas em sua expansão missionária.

Sem dúvida, de imediato, Wesley e o metodismo nascente necessitavam de quem compartilhasse a tarefa de pregação. Junto a João Wesley estava seu irmão Carlos, também ministro anglicano, que se distinguiu pelos hinos que escreveu e que vieram a ser parte obrigatória nas reuniões metodistas. Ademais, vários clérigos anglicanos se uniram ao movimento e participaram dele em tudo o que suas obrigações pastorais lhes permitiram. O próprio João Wesley era, sem dúvida, quem levava a pesada carga da pregação constante, pregando vários sermões por dia e viajando a cavalo milhares de quilômetros todos os anos – pelo menos até quando atingiu os setenta anos de idade.

Foi devido a tais circunstâncias que apareceram os pregadores leigos. Quando Wesley soube que o leigo Tomas Maxfield havia pregado em uma sociedade metodista em Londres, se dispôs a tomar medidas contra tais práticas. Mas, sua mãe Suzana lhe pediu que, antes de fazê-lo, ouvisse o pregador em questão e, com base nisso, decidisse se o que estava ocorrendo era de Deus. Depois de escutar Maxfield, Wesley decidiu que os pregadores leigos eram a resposta à angustiante necessidade do movimento e se dedicou a preparar outros mais. Seu propósito não era que tais leigos tomassem o lugar dos clérigos. Recorda-se que o centro do culto cristão era a comunhão e que Wesley cria que esta somente podia ser administrada por pastores ordenados da Igreja Anglicana. A função dos pregadores leigos, como o das “sociedades” e “classes” metodistas, era paralela e complementava a função sacramental da Igreja Anglicana e seu pessoal ordenado. Porém, isso mesmo permitia a Wesley confiar a tarefa da pregação a leigos distinguidos por sua fé, devoção e sabedoria. Entre esses pregadores leigos, houve também mulheres, o que não era possível em meio ao clero anglicano.

Com todos estes elementos, Wesley organizou seus seguidores em uma “Conexão”. Várias sociedades formavam um “circuito” sob o cuidado de um “ajudante” que depois se chamou “superintendente”. Para ajudar a administrar a Conexão, Wesley começou a reunir periodicamente seus pregadores leigos e os clérigos que participavam do movimento. Com o correr do tempo, esta prática se tornou a Conferência Anual, na qual se nomeava os pregadores que deviam servir em cada circuito – normalmente por um período de três anos.

Em todo este processo, não faltaram conflitos. A princípio, houve frequentes atos de violência contra os metodistas. Alguns dos nobres e clérigos poderosos não viam com bons olhos a autoridade que o novo movimento dava às pessoas humildes. Portanto, as reuniões metodistas viram-se interrompidas por grupos de perversos pagos para isso. E a vida do próprio Wesley correu perigo em mais de uma oportunidade. Pouco a pouco, a oposição violenta foi se acalmando, até que quase cessou por completo.

Também houve conflitos teológicos e eclesiásticos. Muito contrariado, Wesley viu-se obrigado a romper com os morávios, de quem havia possuído o espírito do quietismo. Ainda que arminiano no que se refere à predestinação, Wesley seguia sendo calvinista no que se referia à importância da santificação e às obrigações dos cristãos dentro da sociedade. Portanto, o quietismo místico dos morávios ingleses definiu-se-lhe inaceitável e assim o fez constar.

Todavia, o principal conflito foi o que aconteceu com a Igreja Anglicana. Wesley não tinha desejo algum de separar-se dessa igreja, na qual tinha se criado e pela qual sentia grande respeito. E até o fim de seus dias repreendeu os metodistas que desejavam separar-se dela. Mas as causas de atrito eram muitas. Entre as autoridades anglicanas, havia quem visse nas atividades dos metodistas um índice acusador que ressaltava seus próprios fracassos. Outros viam na insistência de Wesley e de seus seguidores em pregar por todo o país. Um ato de desobediência contra a ordem estabelecida. O próprio Wesley sofria com a necessidade de falhar com a disciplina de sua igreja e pregar sem a permissão da autoridade de cada paróquia; mas se sentia obrigado a fazê-lo para não desobedecer a Deus. Em questões de doutrina, não havia conflito algum; mas, na prática, existiam dificuldades crescentes.

Um fator que impulsionou o metodismo a declarar-se independente, foi uma difícil situação legal. Segundo uma lei de 1689, toleravam-se na Inglaterra os cultos e edifícios religiosos que não fossem anglicanos, sempre que se inscrevessem como tais diante da lei. Os metodistas estavam então diante de um dilema, pois se não se inscrevessem, ficariam fora da lei e se o fizessem estariam declarando, informalmente ao menos, que não eram anglicanos. Após longas hesitações, Wesley decidiu que seus pregadores deviam cumprir a lei e, portanto, em 1787, deu-lhes instruções no sentido de que se inscrevessem. Ainda que ele, seus pregadores e suas sociedades continuassem se chamando anglicanos, havia sido dado o primeiro passo legal para sua separação da igreja nacional da Inglaterra.

Três anos antes, Wesley havia dado outro passo muito mais drástico do ponto de vista teológico. Há muito tempo, havia se convencido de que no Novo Testamento, um “bispo” era o mesmo que um presbítero e que na igreja antiga, pelo menos durante mais de dois séculos, os presbíteros haviam tido o direito de ordenar a outros cristãos. Por longo tempo, se absteve de exercer essa prerrogativa que cria possuir, para não ter mais inimizades com as autoridades eclesiásticas. Mas a independência dos Estados Unidos (de que trataremos no próximo volume) mudou a situação. Durante a Guerra da Independência, a maior parte do clero anglicano na América do Norte havia tomado o partido inglês. Ao chegar a independência, quase todos eles se viram obrigados a regressar à Inglaterra. Em tais circunstâncias, tornara-se muito difícil e até impossível aos habitantes da nova nação participar frequentemente da comunhão. Wesley estava convencido de que tais serviços sacramentais eram fundamentais para a vida cristã. O Bispo de Londres, que supostamente tinha jurisdição sobre as antigas colônias inglesas, negava-se a ordenar novo pessoal para eles. Por fim, em Setembro de 1784, Wesley deu o passo definitivo e ordenou dois de seus pregadores leigos como presbíteros. Também consagrou o presbítero anglicano Tomas Coke como “superintendente”, sem dúvida tendo em mente que esse título não é senão a forma latina do termo grego “bispo”. Pouco depois ordenou outros para servirem na Escócia e outras terras.

Apesar de haver dado estes passos, Wesley continuava insistindo na necessidade de não romper com a Igreja Anglicana. Seu irmão Carlos lhe dizia que a ordenação por si mesma já era uma ruptura. Em 1786, a Conferência decidiu que, naqueles lugares em que os ministros anglicanos fossem decididamente inaptos, onde as igrejas não tivessem lugar para toda a população, permitiria-se celebrar as reuniões metodistas na mesma hora do culto anglicano. Uma vez mais, Wesley decidiu dar esse passo apesar de desgostoso, porém constrangido pela necessidade de servir a uma população urbana cada vez maior, para a qual não bastavam os serviços que a Igreja Anglicana oferecia.

Em parte, o êxito do metodismo deveu-se ao modo em que respondia as novas circunstâncias criadas pela chamada “Revolução Industrial”, de que trataremos mais amplamente no capítulo seguinte. Durante a segunda metade do século XVIII, começou a ter lugar na Inglaterra um rápido processo de industrialização. Depois esse processo apareceria em outros países. Mas o que aconteceu de imediato na Inglaterra foi um vasto fluxo da população para as cidades. Essas pessoas, arrancadas por circunstâncias econômicas das terras em que se haviam criado seus avós, tendiam perder seus vínculos com a igreja, cuja estrutura paroquial não bastava para responder às necessidades das novas multidões urbanas. Foi entre essas multidões que o metodismo logrou seu mais profundo arraigamento na Inglaterra.

Na América do Norte, um processo completamente distinto, a colonização de novas terras, ocorreu também a uma população carente de vínculos com a igreja tradicional. Foi entre essas pessoas que o metodismo cresceu mais rapidamente.

Oficialmente, os metodistas norte americanos converteram-se em uma igreja à parte, ainda antes que os britânicos. Em 1771, Wesley havia enviado para as colônias norte americanas o pregador leigo Francisco Asbury. Esse teve êxito notabilíssimo, pois insistiu em organizar o metodismo de tal maneira que se encontrava sempre presente na fronteira ocidental, de onde o processo colonizador ia avançando. Quando as treze colônias se declararam independentes da coroa britânica, Wesley escreveu contra essa atitude rebelde. Mas os pregadores metodistas norte americanos, em sua maioria nativos das colônias, se mostraram partidários da independência ou pelo menos neutros. O resultado foi que o movimento metodista norte americano, apesar de continuar admirando e respeitando Wesley, não estava disposto a seguir seus ditames. Contra os desejos de Wesley e, em resposta à falta de ministros anglicanos, a Igreja Metodista Episcopal dos Estados Unidos ficou formalmente constituída. O título de “Episcopal” era o resultado de um dos seus conflitos com Wesley. Ainda que este desse a si mesmo e havia dado a Coke, o título de “superintendente”, enojou-se quando Coke e Asbury – até então Superintendentes – começaram a se chamar de “bispos”. Desde então, os metodistas norte americanos tiveram bispos, e os britânicos não.

Wesley morreu em 1791. Após sua morte, os metodistas passaram por um longo período de lutas internas, principalmente em torno da questão de sua separação da Igreja Anglicana. Por último, tanto na Inglaterra como nos demais países onde o movimento havia deitado raízes, se constituíram igrejas metodistas completamente separadas da Anglicana. Além disso, o interesse missionário que Wesley havia herdado dos pietistas alemães e dos morávios, fez com que o metodismo se estendesse para diversas regiões do globo.

Ainda que Wesley fosse diferente em muito dos pietistas alemães e dos morávios, seu interesse em uma vida religiosa pessoal e o modo em que fundou sociedades dentro da igreja estabelecida no país, o colocaram dentro da tradição pietista. Mas também é certo que seu interesse na justiça social foi maior do que o dos mais famosos pietistas do continente europeu e que isto se deveu em parte às suas raízes calvinistas, em contraste com as luteranas dos pietistas alemães. Em todo caso, esse interesse pela justiça social que pode ver-se na citação que encabeça o presente capítulo, foi uma das características que Wesley tratou de infundir ao metodismo que este conservou, pelo menos em suas mais autênticas manifestações.

“Não será esta outra das razões pela qual se torna tão difícil aos ricos entrarem no Reino dos Céus? A grande maioria deles está debaixo de maldição, sob a maldição particular de Deus, porque … não roubam unicamente a Deus, mas também ao pobre, ao faminto e ao despido; … e se tornam culpados por toda a necessidade, aflição e dor que poderiam eliminar, mas não o fizeram.” (João Wesley)

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A era dos dogmas e das dúvidas (IX): a opção espiritualista

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 144 a 155.

“Alegrei-me por me mandarem chamar as pessoas à esta luz interior… e tirá-las de suas comunhões mundanas, de suas orações e seus hinos, que eram formas vazias. Minha tarefa era tirá-las das cerimônias judias, de fábulas pagãs, das invenções humanas e dos dogmas detalhados.” (Jorge Fox)

As discussões, aparentemente intermináveis, sobre os dogmas e a intolerância que os cristãos de diversas confissões mostravam entre si, levaram muitos a buscar refúgio em uma religião puramente espiritual. Acontecimentos tais como a Guerra dos Trinta Anos davam a entender que ambos os lados haviam se esquecido da caridade, que é parte essencial dos ensinamentos de Jesus. Ao mesmo tempo, a ênfase excessiva na reta doutrina tendia a dar-lhes maior poder na igreja para as classes abastadas, que tinham melhores oportunidades de educação. Aqueles que precisavam de tais oportunidades eram vistos como crianças que necessitavam de alguém que os guiasse através dos despenhadeiros dos dogmas, para não caírem no erro. Por isso, o movimento espiritualista dos séculos XVII e XVIII atraiu tanto as pessoas cultas cuja amplitude intelectual não podia tolerar as limitações dos teólogos da época, como as outras de escassa educação formal, para quem esse movimento era uma oportunidade de expressão.

Assim se explica o fato de que, embora alguns dos fundadores dos diversos grupos e escolas fossem pessoas relativamente incultas, logo se contavam entre seus seguidores outras pessoas mais letradas e de posição social mais elevada.

Pela própria natureza do tema, a história do movimento espiritualista é difícil de se narrar. Trata-se de um sem número de correntes e de mestres cujas doutrinas e discípulos se entrelaçam e confundem-se entre si, de tal modo que nem sempre é possível distinguir entre uns e outros, ou determinar quem foi o primeiro proponente de uma ou outra ideia. Portanto, no presente capítulo, nos limitaremos a dar urna ideia da natureza do movimento, dirigindo nossa atenção a três de seus principais mestres: Boehme, Fox e Swedenborg.

Jacob Boehme

Jacó Boehme nasceu em 1575 na região alemã da Silésia. Seus pais eram de origem humilde e luteranos convictos. No meio daquela família piedosa, o jovem Jacó se interessou desde o início pela fé cristã, mas rapidamente as pregações dos pastores, que haviam dirigido seus discursos sobre as diversas questões teológicas que estavam sendo debatidas na época, começaram a desgostá-lo. Aos quatorze anos de idade, seus pais o fizeram aprendiz de sapateiro e esse foi seu ofício por toda a vida. Seu espírito inquieto não se contentava com a religiosidade fácil de quem se limitava a frequentar a igreja e sua mente requeria outra ocupação que a de remendar sapato. Pouco tempo depois de começar a aprender a profissão de sapateiro, começou a ter visões e, por último, o patrão o despediu da casa, dizendo que queria um aprendiz e não um profeta.

Boehme tornou-se sapateiro ambulante, indo de um lado para o outro remendando sapatos. Nessas idas e vindas, foi se convencendo de que os dirigentes eclesiásticos haviam criado uma verdadeira “torre de Babel”, com suas intermináveis discussões sobre toda classe de dogmas. Em consequência, dedicou-se a cultivar sua vida interior e a estudar todos os escritos que caíam em suas mãos sobre os temas espirituais.

Assim chegou a uma série de convicções acerca da natureza do mundo e da vida humana. Essas convicções foram confirmadas mediante visões e outras experiências espirituais. Mas, de início não fez grande coisa para dar a conhecer o que cria haver recebido em um “relâmpago” de iluminação do alto. Quando contava com uns vinte e cinco anos, colocou fim às suas andanças. Casou-se e estabeleceu uma sapataria no povoado de Goerlitz, onde chegou a gozar uma vida relativamente cômoda.

Ainda que não se sentisse chamado a pregar, Boehme estava se convencendo de que Deus lhe havia ordenado escrever sobre suas visões. O resultado foi o livro Brilhante Amanhecer, no qual o visionário afirmava repetidamente que o que escrevia era o que Deus lhe havia ditado, letra por letra e que ele não era mais que uma pena ou um instrumento nas mãos de Deus. Boehme não publicou seu livro, mas, apesar disso, uma cópia manuscrita foi parar nas mãos do pastor do lugar, que o acusou diante das autoridades. Ameaçado de ser deportado, Boehme prometeu não voltar a escrever ou ensinar sobre as questões religiosas e durante cinco anos manteve silêncio. Em 1618, impulsionado por novas visões e por alguns de seus admiradores, começou a escrever novamente. Quando um desses admiradores publicou três de suas obras, estas caíram nas mãos do pastor que o levou de novo perante as autoridades. Boehme viu-se obrigado a abandonar a cidade.

Foi então para a corte do Eleitor da Saxônia, onde vários teólogos o examinaram sem chegar a decisão alguma, pois confessavam-se incapazes de entender a totalidade do que aquele sapateiro dizia. Sua recomendação foi que dessem a Boehme mais tempo para aclarar suas ideias. Mas o tempo não lhe seria dado, pois o visionário sentia-se muito doente e decidiu regressar a Goerlitz, onde morreu entre os seus, pouco antes de cumprir cinquenta anos de idade.

A informação dos teólogos da Saxônia, no sentido de que não entendiam o que Boehme dizia, não deve ser interpretada como um subterfúgio. O fato é que os escritos de Boehme são difíceis de se entender. Neles há uma mescla de ideias tradicionalmente cristãs com muitos outros elementos tomados do ocultismo, a magia, a alquimia e a teosofia. O modo como tudo isto se relaciona entre si não está claro e, portanto, é possível interpretar o que Boehme disse de diversos modos, uns mais ortodoxos que outros. O que quer dizer Boehme, por exemplo, ao referir-se à “a matriz eterna” ou a “mãe de todos os partos”? Trata-se, simplesmente, de outros nomes para o Deus dos cristãos ou trata-se de outro modo de entender a natureza divina?

Em todo caso, a diferença daqueles teólogos, o que aqui nos interessa, não é o conteúdo exato dos ensinamentos de Boehme, mas sua direção fundamental. Essa direção resultou-se clara. Trata-se de uma reação contra o dogmatismo frio dos teólogos e contra a liturgia aparentemente vazia da igreja. Frente a isso, Boehme contrapõe a liberdade do espírito, a vida interior, a revolução direta e individual. Às vezes, chega até a dizer que, como “a letra mata”, o guia do crente não há de ser a Bíblia, mas o Espírito Santo, que inspirou os escritos bíblicos e ainda segue inspirando os crentes. Segundo ele mesmo disse, Basta-me o livro que sou eu. Se tenho em mim o Espírito de Cristo, toda a Bíblia está em mim. Para que quero mais um livro? Por que discutir sobre o que está fora, sem haver aprendido o que está dentro de mim?“.

À princípio, Boehme não teve muitos seguidores. Mas, pouco a pouco, através de seus escritos, foi aumentando o número de seus admiradores. Na Inglaterra, a leitura desses escritos deu lugar à seita dos “boehmenistas” que logo se chocaram com os quakers de Jorge Fox. Logo, torna-se interessante notar que o movimento espiritualista, nascido em protesto contra as contendas dos teólogos tradicionais, não conseguiu exterminá-las, mas finalmente se viu envolvido nelas.

Jorge Fox e os quakers

Resultado de imagem para jorge foxJorge Fox nasceu em uma pequena aldeia da Inglaterra, em 1624, no mesmo ano em que morreu Boehme. Seus pais, também de origem humilde, o fizeram aprendiz de sapateiro. Aos dezenove anos, aborrecido com os costumes de alguns de seus companheiros, sentindo-se impulsionado pelo Espírito de Deus, abandonou seu ofício e dedicou-se a vagar pelo país, assistindo as assembleias religiosas de diversas seitas, buscando a iluminação do alto, ao mesmo tempo em que se dedicava a estudar as Escrituras, até o ponto que declarava que as sabia de memória. Pouco a pouco, foi se convencendo de que não só a religião tradicional dos católicos, mas também a de muitos grupos protestantes deixavam muito a desejar e que boa parte delas repugnava a Deus. Andando de lugar para lugar, às vezes passando fome, outras em meio de angústias internas e outras alentado e inspirado por suas experiências religiosas, Fox foi formando suas convicções contra todas as diversas seitas existentes então no país.

Se Deus não habita em casas feitas por mãos, por que chamar de igrejas esses edifícios onde as pessoas se reúnem? Fox os chamava então de “casas com campanários”. Todos os pastores que recebiam salários eram apenas “sacerdotes”, por muito protestantes que fossem e “assalariados”, ainda que se chamassem pastores. Os hinos, a ordem do culto, os sermões, os sacramentos, os credos, os ministros, tudo era um obstáculo humano à liberdade do Espírito.

Frente a estas coisas, Fox coloca a “luz interior”. Esta luz é uma semente que existe em todos os seres humanos; é o verdadeiro caminho que devemos seguir para encontrar a Deus. A doutrina calvinista da corrupção total da humanidade, lhe parecia uma negação do amor de Deus e de sua própria experiência. Ao contrário, dizia ele, em toda pessoa fica uma luz interna, por mais obscurecida que esteja no momento. Por sua vez, isto quer dizer que, graças a ela, os pagãos podem salvar-se. Contudo, essa luz não deve confundir-se com o intelecto nem com a consciência. Não se trata de uma razão natural, como a dos deístas, nem tão pouco de uma série de princípios de consciência que apontam para Deus. Trata-se de algo melhor que existe em nós e nos permite conhecer e aceitar a presença de Deus. É pela luz interna que reconhecemos Jesus Cristo como quem é; é, também, graças a ela que podemos crer e entender as Escrituras. Assim, em certo sentido, a comunicação com Deus, mediante a luz interna, é anterior a todo meio externo.

Apesar de seus mais íntimos conhecerem um pouco do fogo interno que consumia Fox, durante vários anos este se absteve de proclamar o que acreditava ter descoberto acerca do verdadeiro sentido da fé cristã. Era a época em que existia na Inglaterra uma multidão de seitas a que nos referimos anteriormente e Fox assistia muitas de suas reuniões sem se sentir à vontade em nenhuma. Por fim, em uma assembleia de batistas, sentiu-se movido pelo Espírito e começou a expor suas opiniões. Prontamente, teve vários seguidores e não faltou quem tivesse visões acerca da grande missão que Deus tinha reservado para o novo profeta. Repetidamente, Fox se sentiu movido pelo Espírito a falar e orar em alguma assembleia religiosa. Frequentemente, surgiam debates, em tais convenções, nos quais mostrava-se firme e convincente. Em certas ocasiões, suas palavras não eram bem recebidas e o golpeavam, atirando-lhe pedras. Mas isto não o afastava e logo encontrava-se em outra “casa com campanário”, interrompendo o culto e proclamando sua mensagem.

O número de seus seguidores cresceu rapidamente. No começo, davam-se a si mesmos o nome de “filhos da luz”. O próprio Fox preferia dar-lhes simplesmente o título de “amigos”. O povo, vendo que sua exaltação religiosa era tal que tremiam, deu-lhe o nome de “quakers” (do inglês quake, tremer) e por fim esse foi o seu nome mais comum.

Posto que Fox e os seus criam que toda estrutura no culto podia ser um obstáculo à obra do Espírito, o culto dos “amigos” se celebrava em silêncio. Se alguém se sentia chamado a falar ou orar, o fazia. Quando o Espírito as impulsionava, as mulheres tinham tanto direito de falar ou orar em voz alta como os homens. O próprio Fox não ia a tais reuniões preparado a fazer um discurso, mas simplesmente desejava que o Espírito o movesse. Certa ocasião, mesmo havendo numerosas pessoas reunidas para ouvi-lo, negou-se a falar ou orar em voz alta, porque não se sentia movido pelo Senhor. De igual modo, os quakers não criam nos sacramentos, pois diziam que a água do batismo, e o pão e o vinho da comunhão, faziam a atenção centralizar-se sobre o material, ocultando a Deus em lugar de revelá-lo. Este foi o principal ponto de conflito entre os quakers e os boehmenistas, que continuavam usando os sacramentos, ainda que os chamassem de “ordenanças”.

Ao mesmo tempo, Fox sabia que sua ênfase na liberdade do Espírito podia levar a um individualismo excessivo. Repetidamente, na história do cristianismo, aconteceram movimentos que se destacaram até ao ponto da liberdade do Espírito para falar em cada pessoa, que por fim se dissolveram, pois seus membros insistiam em ir cada um para o seu lado. Diante desse perigo, Fox respondeu destacando a importância da comunidade e do amor. Nas reuniões dos amigos não se submetiam à votação os assuntos discutidos. Se não se chegava a um acordo, propunha-se a decisão, às vezes voltando ao silêncio até que alguém recebesse uma inspiração que resolvesse a dificuldade ou deixando o assunto para outra ocasião. Desse modo, quando havia algum desacordo, o que se fazia não era ver que lado conseguia mais votos, mas, sim, buscava-se uma solução aceitável para todos.

As pregações e práticas de Fox e os seus, não eram do agrado de muitos. Os Iíderes religiosos não gostavam destes “fanáticos” capazes de interromper seus serviços religiosos para discutir sobre as Escrituras ou para orar em voz alta. Os poderosos viam a necessidade de castigar a estes “amigos” que se negavam a pagar dízimos, a prestar juramentos, a inclinar-se entre seus “melhores” ou a revelar-se diante de qualquer cousa que não fosse Deus. Além disso, diziam os quakers, se tratamos de “Tu” a Deus, por que mostrar mais respeito para com nossos semelhantes? A dificuldade estava em que muitos desses semelhantes estavam acostumados a receber homenagens e a ausência delas lhes parecia uma falta de respeito e uma insubordinação intolerável.

Em consequência, Fox foi maltratado repetidamente e passou um total de seis anos na prisão. A primeira vez foi encarcerado por interromper um pregador que dizia que a verdade última estava nas Escrituras argumentando que estava mais no Espírito Santo, que as havia inspirado. Outras vezes foi preso por blasfêmia e acusação de conspirar contra o governo. Em alguns casos, tentaram livrá-lo mediante um perdão por parte das autoridades e, nessas ocasiões, negou-se a aceitá-lo, dizendo simplesmente que não era culpado e aceitar o perdão seria, portanto, faltar com a verdade. Em outra oportunidade, quando estava a ponto de cumprir uma condenação de seis meses por blasfêmia, convidaram-lhe a unir-se ao exército republicano. Fox negou-se, pois não acreditava que um cristão devia apelar a outras armas que as de índole espiritual. A consequência foi uma pena de seis meses de prisão. A partir daí, os quakers ficaram distinguidos pela firmeza de suas convicções pacifistas.

Quando não estava preso, Fox passava parte do tempo em sua casa de Swarthmore, que veio a ser o quartel general dos amigos. No restante, passava viajando pela Inglaterra e exterior, visitando assembleias de quakers e levando sua mensagem a novas regiões. Primeiro foi à Escócia, onde o acusaram de sedição; depois à Irlanda; mais tarde passou dois anos no Caribe e América do Norte e, por último, fez duas visitas ao continente europeu (Holanda e Alemanha). Em todos os lugares, o movimento se estendia e, na morte de Fox, em 1691, seus seguidores atingiam dezenas de milhares.

Esses seguidores foram também perseguidos. Repetidamente, os encarceravam, acusando-os de serem vagabundos, blasfemos, de incitarem motins e de não pagarem os dízimos. Quando, em 1664, Carlos II proibiu as assembleias religiosas, outros grupos continuaram reunindo-se em secreto. Mas os quakers resolveram fazê-lo em público e milhares deles foram presos. Quando, em 1689, Jaime II promulgou a tolerância religiosa, os quakers contavam com várias centenas de mártires, que haviam morrido na prisão.

Resultado de imagem para o quaker Guilherme PennO mais famoso dos seguidores de Fox foi Guilherme Penn, de onde se originou o nome do atual Estado norte-americano da Pensilvânia. Penn era filho de almirante britânico, que se esforçou em proporcionar-lhe a melhor educação possível. Enquanto era estudante, o jovem Guilherme tornou-se puritano. Depois, seu pai o mandou à França, onde estudou com célebres mestres huguenotes. De volta à Inglaterra, tornou-se quaker em 1667. Algum tempo mais tarde, seu enfurecido pai o colocou para fora de casa. Penn não retrocedeu, mas continuou dando mostras de suas convicções quakers e até teve que passar sete meses preso na Torre de Londres. Dizem que nessa ocasião fez chegar ao Rei uma mensagem no sentido de que a Torre era o pior dos argumentos para tratar de convencê-lo, já que não importa quem tem a razão, aquele que usa de força por motivos religiosos está necessariamente errado. Por fim, graças à intervenção de seu pai e de outras pessoas de prestígio, foi libertado e, então, passou vários anos viajando pela Europa, escrevendo tratados em defesa dos amigos e estabelecendo um lar.

Embora seus argumentos em prol da tolerância religiosa não fossem bem recebidos e até se chegasse a dizer que, na verdade, era jesuíta, o que desejava era simplesmente devolver aos católicos os privilégios que haviam perdido.

Foi então que Penn concebeu a ideia que chamou seu “experimento santo”. Alguns amigos lhe haviam falado de Nova Jersey, na América do Norte. Posto que a coroa lhe devia uma grande soma e não estava intencionada em pagar-lhe com dinheiro, Penn conseguiu que Carlos II lhe concedesse territórios que hoje formam a Pensilvânia. Seu propósito era fundar uma nova colônia, onde houvesse completa liberdade religiosa. Anteriormente, outros ingleses tinham fundado várias colônias na América do Norte. Exceto em Rhode Island, a intolerância reinava por toda parte. Em Massachusetts, a mais intolerante de todas, perseguiam os quakers, os condenavam a desterros, mutilações e até a morte. O que agora Penn propunha era uma nova colônia onde cada um poderia adorar como melhor lhe parecesse. Mas havia outro elemento desse “experimento santo” que o fazia parecer mais despropositado. Ainda que a coroa inglesa lhe houvesse concedido essas terras, Penn se propunha a comprá-las dos índios, que, segundo ele cria, eram seus legítimos donos e estabelecer com eles relações tão cordiais que não houvesse necessidade de forças armadas para defender os colonos. A capital do santo experimento levaria o nome de “Filadélfia”, que quer dizer “amor fraternal”. Por muito despropositado que alguns dissessem ser o experimento de Penn, logo havia grande número de pessoas, não só na Inglaterra, mas também em outros países da Europa, dispostos a tomar parte nele. Muitos deles eram quakers e, portanto, os seguidores de Fox dominaram a vida política da nova colônia por algum tempo. Mas não faltaram outras pessoas de diversas persuasões. Sob a direção de Penn, que foi o primeiro governador da nova colônia, as relações com os índios foram excelentes. Durante longo tempo pôde-se cumprir o sonho de Penn, de uma colônia sem forças armadas. Quando, três quartos de século depois de fundada a colônia (isto é, em 1756), o Governador declarou guerra aos índios, os quakers retiraram-se de seus cargos públicos. A tolerância religiosa, que era parte fundamental do “santo experimento” de Penn, passou a formar, depois, parte da Constituição norte americana e também das de muitas outras nações.

Emanuel Swedenborg

Resultado de imagem para Emanuel SwedenborgJorge Fox nasceu no mesmo ano em que Boehme morreu e Emanuel Swedenborg, de quem nos ocuparemos agora, nasceu apenas três anos antes da morte de Fox. Logo, as vidas dos três grandes mestres do movimento espiritualista cobrem quase a totalidade dos dois séculos que narramos neste volume.

As doutrinas de Swedenborg eram parecidas com as de Boehme e Fox. Mas, em outros aspectos, Swedenborg era muito diferente dos outros dois. Enquanto Boehme e Fox eram pessoas de origem humilde, Swedenborg provinha de uma família aristocrata. Em contrastes com aqueles, este recebeu a melhor educação disponível, pois estudou na Universidade de Upsala e depois passou cinco anos viajando pela Inglaterra, Holanda, França e Alemanha, em busca de sabedoria. Além do mais, enquanto Fox e Boehme mostravam profundas inquietudes religiosas e tendências místicas desde muito jovens, Swedenborg interessou-se principalmente pelas questões científicas e foram esses estudos que, afinal, levaram a buscar as experiências e conhecimentos que fizeram dele um dos principais porta-vozes e mestres do movimento espiritualista.

Após longos anos de investigações científicas, Swedenborg teve uma visão em que, segundo ele, penetrou no mundo espiritual e pôde assim ver as realidades. A partir daí, escreveu várias obras volumosas sobre o verdadeiro sentido da realidade e das Escrituras. Segundo Swedenborg, tudo quanto existe é reflexo dos atributos de Deus e, portanto, o mundo visível “corresponde” ao invisível. O mesmo é certo com as Escrituras, nas quais tudo corresponde à realidade que só pode ver aquele que penetrou no mundo espiritual.

Swedenborg estava convencido de que seus escritos seriam o começo de uma nova era na história do mundo e da religião. Ainda mais, dizia que o que havia sucedido ao receber suas revelações, era o que a Bíblia prometia ao falar da segunda vinda de Cristo. Como era de se esperar, tais ideias não foram bem recebidas pela maioria de seus contemporâneos. Portanto, o círculo de seus discípulos sempre foi reduzido. O próprio Swedenborg não se sentia chamado a fundar uma nova igreja, mas, no máximo, a chamar a antiga a uma nova percepção da realidade de sua mensagem. Em 1784, doze anos depois de sua morte, seus discípulos fundaram a Igreja da Nova Jerusalém, cujo número de membros nunca foi grande, mas conseguiu subsistir até o século XX. Além disso, no começo do século XIX, fundou-se a “Sociedade Swedenborgiana” com o propósito de publicar e divulgar suas obras.

As três personagens que temos estudado neste capítulo diferem entre si. Dois deles eram de origem humilde e, desde muito cedo, se inclinaram para as visões e experiências religiosas. O terceiro, aristocrata, dedicou-se primeiro às ciências e foi só mais tarde que começou sua carreira teológica. Ainda que os três tivessem seguidores e, no final, comunidades de discípulos formadas ao redor das doutrinas de cada um deles, somente Fox mostrou as atitudes necessárias para dirigir e organizar um grande movimento. Isto se deveu, em parte, a que, em contraste com Boehme e Swedenborg, Fox estava convencido de que a comunidade dos crentes era absolutamente necessária para a vida religiosa.

Fox e os quakers se distinguiram do resto do movimento espiritualista por seus interesses nos problemas sociais e por sua participação ativa nesse âmbito. Fora do exemplo dos quakers, o movimento espiritualista estava destinado a ter pouco impacto na vida da igreja e da sociedade, porque seus interesses eram demasiado individualistas e ultramundanos. Esse impacto estava reservado a outro movimento de protesto contra o dogmatismo frio da época. É para ele que dirigiremos nossa atenção no capítulo seguinte.

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A era dos dogmas e das dúvidas (VIII): a opção racionalista

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 124 a 143.

“Todos estes argumentos, ainda que fáceis e simples, os quais os geômetras usam para chegar às suas mais difíceis demonstrações, haviam-me dado oportunidade para imaginar que tudo quanto sob o conhecimento dos homens pode cair, se une do mesmo modo.” (René Descartes)

As perspectivas fundamentais do racionalismo, que chegou a seu ponto culminante nesta “era dos dogmas e das dúvidas”, tinham uma longa história, que convém agora esboçar. Essas perspectivas são, em essência: o interesse pelo mundo da natureza e a confiança no alcance da razão.

O interesse pelo mundo da natureza originou-se na Europa ocidental no século XIII. O leitor lembrará que esse foi o século de Alberto, o Grande e de São Tomás de Aquino. Estes dois grandes teólogos reintroduziram a filosofia de Aristóteles como instrumento fundamental para o trabalho teológico. Pois bem, um dos pontos de contraste entre essa nova corrente aristotélica e platonismo que até então havia dominado o âmbito intelectual europeu, era precisamente que agora destacava a importância dos sentidos e dados que eles nos fornecem. Para o platonismo, o verdadeiro conhecimento era questão puramente intelectual. Quanto mais se afastava dos dados pouco confiáveis dos sentidos e das cousas passageiras que eles nos dão a conhecer, tanto melhor. Para o aristotelismo, ao contrário, todo conhecimento parte dos sentidos. Em resumo, estes modos distintos de entender o conhecimento, baseiam-se em diferentes visões da realidade, pois, enquanto Platão dizia que a essência das coisas se encontrava em uma esfera puramente intelectual, distinta do que os sentidos percebem, Aristóteles pensava que essa essência se encontrava nas próprias coisas. Logo, ao reintroduzir Aristóteles, Alberto e Tomás o fizeram de um modo todo diferente de ver a realidade e isto, por sua vez, levou a um interesse crescente pelos fenômenos da natureza.

Esse interesse, que se pode ver já nas obras de Alberto acerca dos animais, continuou crescendo a partir de então. Perto do final da Idade Média, quando os filósofos foram limitando o campo do que se podia provar mediante procedimentos puramente especulativos, ao mesmo tempo ampliando seu interesse pelos fenômenos naturais. Em certo sentido, a arte da Renascença, com sua ênfase na beleza e perfeição do corpo humano e do mundo que o rodeia, foi a continuação dessa tendência.

Mas, ao mesmo tempo, exatamente na época da Renascença, começava a desenvolver-se a segunda perspectiva fundamentai do racionalismo. Esta era a confiança no alcance da razão. Muitas vezes estas duas perspectivas se conjugavam em uma paixão por mostrar até que ponto a natureza se ajustava a ordem da razão. E quando essa paixão produzia um melhor entendimento da natureza, isto, por sua vez, levava a uma maior confiança nos poderes da razão.

As novas teorias no campo da astronomia são um exemplo disto. Pela metade do século XVI, publicaram-se, postumamente, os seis livros de Nicolau Copérnico, Das revoluções das esferas celestiais. Nele, o famoso astrônomo tratava de provar, mediante uma combinação de observações astronômicas e cálculos matemáticos, que a Terra gira ao redor do Sol e não vice-versa. Próximo ao fim do mesmo século, João Kepler, aperfeiçoou o sistema de Copérnico, estudando e expondo as leis matemáticas que regem o movimento dos planetas. Pouco depois, Galileu Galilei, convertia-se no mais famoso defensor das teorias copernicanas, combatidas tanto por católicos como por protestantes. Para Galileu, a natureza era todo um sistema de relações matemáticas e o ideal do conhecimento era chegar a reduzir qualquer fenômeno à sua expressão quantitativa.

René Descartes

Resultado de imagem para rené descartesEstas tendências penetraram no pensamento do filósofo francês René Descartes, cuja vida coincide aproximadamente com a primeira metade do século XVII (1596-1650). Durante a Guerra dos Trinta Anos, esteve a serviço do príncipe de Nassau; mas, ao invés de participar ativamente do conflito que banhava de sangue a Alemanha, aproveitou seu suposto serviço militar para continuar os estudos de física e matemática que havia começado pouco antes. Assim, chegou à conclusões semelhantes às de Galileu. Mas, como homem prudente que era, se absteve de publicá-las. Em 1628, provavelmente buscando um ambiente de liberdade intelectual, estabeleceu-se na Holanda. Todavia, ali suas doutrinas filosóficas ainda eram combatidas pelos espíritos tradicionalistas e, por fim, aceitou um convite da rainha Cristina da Suécia, para que fosse seu mestre em questões de filosofia. Morreu em Estocolmo, estando à serviço dessa rainha, em 1650.

O sistema filosófico de Descartes baseava-se em uma grande confiança na razão matemática, unida a uma desconfiança diante de tudo o que não estivesse claro e indubitavelmente comprovado. Por isso, comparava seu método ao da geometria. Nessa disciplina, somente se aceita o que se tenha mostrado matematicamente ou o que é um axioma indubitável. Se nos pedirem, por exemplo, que demonstremos que duas linhas são paralelas entre si, não basta dizer que parecem paralelas, nem sequer comprovar, medindo a distância entre ambas em diversos pontos de seu traçado. O que se pede é que demonstremos, mediante argumentos puramente racionais e matemáticos, que duas linhas nas condições descritas são necessariamente paralelas. Esse era o método que Descartes se propunha a aplicar, não unicamente às questões geométricas, mas às questões tais como a existência de Deus, a natureza do ser humano, etc.

Como ponto de partida na aplicação desse método, Descartes adotou uma postura de dúvida universal. Conforme ele mesmo descreve sua peregrinação intelectual, seu primeiro princípio era “não compreender em meus juízos nada mais que o que tão claro e distintamente se oferecera a meu espírito que nunca encontrara ocasião de pô-lo em dúvida“. Unicamente o que fosse necessariamente certo, devia ser crido. Os demais deviam ficar em dúvida até que fossem comprovados.

Naturalmente, a ideia de tomar a dúvida como ponto de partida logo lhe proporcionou inimigos entre aqueles que viam nisso a negociação da fé. O próprio Descartes era pessoa profundamente religiosa e estava convencido que sua filosofia, longe de enfraquecer a fé, a fortaleceria, pois mostraria que os princípios do cristianismo eram eminentemente racionais e não se podia colocá-los em dúvida.

Em todo o caso, a questão que Descartes teria que expor tão logo adotou sua postura de dúvida universal era que existe conhecimento que não pode ser posto em dúvida. Os dados dos sentidos não são absolutamente confiáveis, pois sabe-se que uma vara que se introduz na água parece quebrada aos olhos, mas não ao tato. Os sentidos se contradizem entre si e frequentemente se enganam. Portanto, tudo quanto eles nos dão a conhecer é inseguro e temos de buscar outro ponto de partida em nossa procura de verdades indubitáveis.

Existe, sem dúvida, um fato que não posso duvidar, e é o fato de que existo. Ao mesmo tempo que duvido de tudo, estou pensando e para pensar tenho que existir. Daí, o famoso ponto de partida do sistema de Descartes: “penso, logo existo” – em latim cogito, ergo sum. Posso duvidar da existência do mundo, de Deus ou de tudo mais. Porém, não posso duvidar de minha própria existência. Portanto, a dúvida universal leva-me de imediato à minha primeira certeza absoluta: eu existo.

Mas esse “eu”, cuja existência tem sido provada é unicamente meu “eu”, enquanto pensa. Se é que minha mente existe ou, como diria Descartes, que existe uma “coisa pensante”. Todavia, não estou seguro de minha própria existência como corpo, como “coisa extensa”, porque posso duvidar dessa existência. Como efeito, é possível que minha mente se equivoque ao pensar que tem um corpo.

O modo em que Descartes sai dessa dificuldade é bastante interessante, pois o que faz é demonstrar primeiro a existência de Deus e a do corpo unicamente a partir dela. Sua prova da existência de Deus é semelhante a que Anselmo havia empregado séculos antes (vide A era dos altos ideais). Segundo Descartes, quem duvida de tudo descobre em sua mente a ideia de um ser melhor. Tal ideia não pode ser produzida, não pode ser produto da mente, pois nada é capaz de produzir algo maior que si mesmo. Assim disse Descartes: “ocorreu-me indagar de onde havia aprendido a pensar em algo mais perfeito que eu e conheci evidentemente que devia ser em uma natureza que fora mais perfeita”. Logo, a existência de Deus se prova, não a partir de um mundo cuja realidade pode ser posta em dúvida, mas da própria ideia de Deus.

É a existência de Deus o que nos permite, então, construir a ponte entre nossa mente, nossa “coisa pensante” e todo o mundo físico, inclusive nosso próprio corpo. Deus não nos engana. Deus é a garantia que nos impede duvidar de nossa própria existência, não já como seres pensantes, mas também como seres materiais. Logo, Descartes não segue o curso mais corrente de demonstrar a existência de Deus, partindo das coisas criadas, mas pelo contrário, pensa que Deus é a razão pela qual não podemos duvidar da existência do mundo.

Como dissemos anteriormente, Descartes era um homem de firmes convicções religiosas. De fato, quando descobriu seu “método” de pensamento filosófico, foi em peregrinação de gratidão ao santuário da Virgem de Loreto. Mas, nem todos viam as cousas de igual maneira. Rapidamente, surgiram fortes críticas ao cartesianismo (assim se chamava a nova filosofia, porque o nome de Descartes em latim era Cartesio). A dúvida universal da qual Descartes partia foi interpretada como um ceticismo grosseiro. Os teólogos de várias universidades famosas mostravam-se firmes partidários do sistema de Aristóteles. Não faltou quem declarasse que o cartesianismo conduzia necessariamente à heresia. Estas críticas e as pressões que em consequência se exerciam sobre ele, foram as razões que levaram Descartes a aceitar o convite de ir à Suécia, onde morreu prematuramente.

Todavia, houve outros que viram no cartesianismo a promessa de um renascer teológico. Na França, os mesmos círculos aristocráticos onde o jansenismo estava em moda, abraçaram o cartesianismo como sua contra-parte filosófica. O modo em que Descartes colocava a existência de Deus no centro de seu sistema, ainda antes de aceitar a existência de seu próprio corpo, prestava-se a uma interpretação jansenista. Antoine Arnauld, o chefe dos jansenistas da segunda geração, estudou detidamente o pensamento cartesiano e o adaptou para o uso da polêmica jansenista. Pouco a pouco, ainda fora dos círculos jansenistas, o cartesianismo foi abrindo espaço e os debates acerca das doutrinas de Descartes perduraram por longo tempo.

O espírito e a matéria

Descartes havia sustentado que o ser humano era um composto de dois elementos aos que chamou “coisa pensante” e “coisa extensa”, ou alma e corpo. Isto se adaptava perfeitamente bem às opiniões que eram tidas por ortodoxas. Mas Descartes nunca esclareceu como se relacionavam entre si essas duas realidades. Se é certo que existe no ser humano uma coisa pensante e uma coisa extensa, como se comunicam entre si? Quando minha mente decide fazer algo, como faz com que o corpo se mova conforme essa decisão? E quando meus olhos percebem um objeto, como chega essa percepção à minha alma? Descartes tinha sugerido que a glândula pituitária, que se encontra no meio do crânio e cujas funções se desconheciam, era o ponto de contato entre a alma e o corpo. Mas, tal explicação dificilmente bastava, pois restava ainda o problema de como o espírito e a matéria podem afetar-se mutuamente, seja através dessa glândula ou por qualquer outro meio. Este problema se conhece com o nome técnico de “comunicação das substâncias” (isto é, a substância pensante e a extensa) e ocupou a atenção de vários dos melhores filósofos da época.

Nenhuma das soluções propostas precisava de argumentos. Mas em todo o caso, as três que receberam maior atenção foram o “ocasionalismo”, o “monismo” e a “harmonia pré-estabelecida”.

Os principais expoentes do ocasionalismo foram o filósofo holandês Arnoldo Geulincx e o sacerdote francês Nicolas de Malebranche, Segundo eles, a alma e o corpo se comunicam, não diretamente, mas por intervenção divina. Assim, por exemplo, quando a alma toma uma decisão, Deus move o corpo para que atue conforme ela. Ou quando algo afeta ao corpo, Deus comunica à alma as percepções correspondentes. Em último caso, Deus é a causa de tudo quanto ocorre e tudo quanto pensamos e decidimos. Deus intervém em nossa alma por ocasião dos movimentos corporais e em nosso corpo por ocasião dos movimentos da alma. Daí o nome de “ocasionalismo” dado a essa doutrina.

Ainda que o propósito de Geulincx e Malebranche era exaltar a grandeza de Deus, sua solução ao problema da comunicação das substâncias, não teve aceitação geral, pois parecia culpar a Deus por tudo o que sucede ao mundo.

Resultado de imagem para Benito (o Baruch) SpinozaO “monismo” (do grego monos, que quer dizer “um”) foi a doutrina do holandês Benito (o Baruque) Spinoza, que era descendente dos judeus expulsos da Espanha. Inspirando-se em Descartes, Spinoza se propôs a oferecer uma interpretação da realidade baseada nos princípios do raciocínio matemático. Isto pode ver-se no próprio título de sua principal obra, Ética demonstrada segundo a ordem da geometria, que foi publicada postumamente porque seu autor sabia que as opiniões expressadas nela seriam condenadas. Com efeito, o modo como Spinoza resolve o problema da comunicação das substâncias é negando que haja na realidade mais que uma substância. A realidade é somente uma (daí o nome de “monismo”). O pensamento e a extensão não são atributos de uma substância única, como a redondeza e a cor são atributos da mesma maçã. E o mesmo pode-se dizer de Deus e o mundo, que são apenas atributos dessa mesma realidade única.

Como era de se esperar, as doutrinas de Spinoza, não foram bem acolhidas nos círculos religiosos, pois, de fato, negavam que existira um Deus à parte e por cima da natureza física ou que esse Deus fora criador do mundo.

Resultado de imagem para Godofredo Guilherme LeibnizA “harmonia pré-estabelecida” foi a solução proposta pelo filósofo e matemático alemão Godofredo Guilherme Leibniz. Sem entrar em detalhes acerca de seu sistema, podemos dizer que é a antítese de Spinoza, pois enquanto este postulava uma realidade única, Leibniz partia da existência de um número infinito de realidades completamente independentes entre si, as quais chamava “mônades”. Segundo o filósofo, os mônades “não têm janelas”, ou seja, não se comunicam entre si. Cada mônade atua, não por influência do que acontece fora dele, mas porque vai se desenvolvendo o que já estava dentro dele. Como explicar então a ordem do mundo? Mediante a harmonia pré-estabelecida pelo Criador. Deus, disse-nos Leibniz, há de comparar-se a um relojoeiro e o corpo e a alma a dois relógios que marcam o mesmo tempo. Esse acordo entre os dois relógios poderia explicar-se de três modos. O primeiro é que os dois se comunicam entre si, quem sabe, mediante um eixo comum. Esta é a opinião que o povo sustenta quanto as relações entre alma e o corpo. Mas os filósofos sabem que não existe tal comunicação, pois não é possível que o espírito se comunique com a matéria. A segunda explicação possível é que o relojoeiro intervenha a cada momento para manter os dois relógios em harmonia. Essa é a opinião dos ocasionalistas. Tal explicação não falaria muito bem da habilidade do relojoeiro. A terceira explicação é que quem fez os relógios era extremamente hábil e os criou de tal modo que a partir de então concordaram em tudo, sem que o relojoeiro tivesse que intervir de novo. Esta é a “harmonia pré-estabelecida”. O que chamamos “comunicação das substâncias” não é tal comunicação, senão o melhor acordo entre os mônades que resulta da infinita habilidade do relojoeiro que os criou. A alma e o corpo não se comunicam entre si, mas coincidem ou estão de acordo, e isto graças à habilidade do Criador, que desde o princípio estabeleceu os movimentos tanto da alma como do corpo.

O empirismo

Resultado de imagem para João LockeEmbora tudo isto tenha sucedido no continente europeu, na Grã-Bretanha a filosofia tomava um caminho muito distinto. Esse caminho era o do “empirismo” (de uma palavra grega que significa “experiência”). Seu fundador foi o professor de Oxford, João Locke, que em 1690 publicou seu Ensaio sobre o entendimento humano. Locke havia lido as obras de Descartes e estava tão convencido como o filósofo francês de que a ordem do mundo corresponde a ordem do pensamento. Mas não cria que houvesse tal cousa como ideias inatas. Segundo ele, todo conhecimento procede da experiência. Essa experiência pode ser tanto a que nos dão os sentidos como a que nos dá nossa mente ao conhecer-se a si mesma (o que ele chama “sentido interno”). Mas na mente não existe ideia alguma antes que a experiência nos conduza a ela.

Isto quer dizer ainda que o único conhecimento certo é o que se baseia na experiência. Não em qualquer experiência passada, mas unicamente na experiência atual. Por exemplo, o fato de que vi uma maçã sobre a mesa não garante que esteja mesmo ali. Portanto, o conhecimento seguro se estende unicamente a três níveis de realidade: nosso próprio eu, cuja existência experimentamos de contínuo; as coisas externas que se encontram atualmente em nossa experiência; e Deus, cuja existência se prova a cada momento pelo fato de existir sempre [no] nosso eu e suas experiências. Fora destes três níveis de realidade, não existe conhecimento seguro.

Mas existe outro nível de conhecimento, o da probabilidade, que tem um papel importante na vida humana. É aqui que aplicamos, não somente a estrita demonstração da razão, mas a do julgamento. O julgamento nos permite afirmar que, visto que temos experimentado repetidamente a existência de João, é provável que João exista. O julgamento nunca dá certeza absoluta, mas unicamente um grau de probabilidade. Isto não quer dizer que tem de ser depreciado, pois a maior parte da nossa vida tem que se conduzir não com base num conhecimento certo, mas numa medida de probabilidade maior ou menor.

A fé é o assentimento a dados que não procedem da razão, mas da revelação. Portanto, seu conhecimento, ainda que possa ser altamente provável, nunca é seguro. Um dos modos de medir o grau de probabilidade dos dados da fé é mediante o uso da razão e do julgamento. Se o que se diz, contrapõe-se a todo julgamento e razão, deve ser tido por menos provável. É por isso que Locke se opõe ao que chama “o entusiasmo fanático” dos que creem que tudo quanto dizem se baseia na revelação divina. Pela mesma razão defende a tolerância religiosa. A intolerância surge da confusão entre os julgamentos de probabilidade acerca das questões de fé e a certeza da razão empírica.

Além disso, a tolerância religiosa baseava-se na mesma natureza da sociedade. Em qualquer comunidade não há outra autoridade legítima a não ser aquela que seus membros nomeiam e delegam. Ainda mais, posto que a liberdade é parte essencial do ser humano, ninguém tem o direito de renunciar a ela, nem de estabelecer autoridades que a neguem. As leis hão de expressar o sentimento dos membros da comunidade. As que assim não procedem são ilegítimas. A diferença entre um verdadeiro rei e um tirano está em que o primeiro aceita os limites que a vontade do povo impõe a seu poder, enquanto que o segundo os rejeita.

Em caso de tirania, o povo pode recorrer à força para derrubar o tirano. Então o rebelde não é o povo, mas o déspota que antes se rebelou contra os limites de seu poder. Ademais, tudo isto se aplica ao campo da religião. O estado não tem autoridade para limitar os direitos dos cidadãos em um campo tão pessoal como o da religião. Em todo caso, a intolerância não funciona porque não se pode obrigar ninguém a ter fé. Como veremos mais adiante, tudo isto teve um impacto na Revolução Francesa.

Isto não há de nos fazer pensar que Locke se opunha à fé cristã. Ao contrário, em 1695 publicou um tratado sobre O razoável do cristianismo, em que afirma que o cristianismo é a mais razoável das religiões. Segundo ele, o centro da fé cristã é a existência de Deus e a fé em Cristo como o Messias. Sem dúvida, Locke não pensa que o cristianismo tenha acrescentado algo verdadeiramente importante ao que se podia saber mediante o uso certo da razão e do juízo. Em último caso, o cristianismo não é para Locke senão uma expressão mais clara das verdades e das leis que os doutos puderam conhecer mediante suas faculdades naturais.

O deísmo inglês

As opiniões de Locke com respeito a religião refletiam um modo de pensar que ia se difundindo, ainda antes de aparecerem os escritos do famoso filósofo. Enfadado das intermináveis queixas entre os partidos das diversas seitas e movimentos que apareceram na Inglaterra no século XVII, muitos se dedicaram a buscar um modo de entender a religião que fosse além de semelhantes restrições. Uma resposta que logo encontrou ampla acolhida foi a dos “deístas” ou “livres pensadores”. A estes se dava o nome de “deístas” em contraposição ao ateísmo, que diziam ser uma anormalidade e uma aberração; e dos “livres pensadores”, em contraposição aos dogmas da teologia ortodoxa, que lhes pareciam bastante estreitos.

A primeira grande figura do deísmo foi Lord Herbert de Cherbury. Segundo ele, a verdadeira religião deve ser universal, não somente no sentido de que trate de ganhar a adesão de toda a humanidade, mas em todo o sentido de que seja a religião natural de toda a humanidade. Isto se deve ao fato que a verdadeira religião não se baseia em revelações particulares, nem em acontecimentos históricos, mas nos instintos naturais de todo ser humano.

Ao estudar essa religião supostamente universal, Cherbury chega à conclusão de que suas doutrinas são principalmente cinco: a existência de Deus, a obrigação de adorá-Lo, os requisitos éticos dessa adoração, a necessidade do arrependimento, a recompensa e o castigo, tanto nesta vida, como na vindoura. Ainda que seja possível que haja tal cousa como uma revelação de Deus, tal suposta revelação não deve contradizer esses cinco pontos fundamentais. Em todo caso, por tratar-se de uma revelação dada unicamente a uma parte da humanidade, não se pode exigir que o restante creia.

Quatro anos depois da publicação do Ensaio de Locke, apareceu uma das obras clássicas do deísmo, escrita por João Toland, sob o longo título de O cristianismo não é misterioso ou um tratado que mostra que nada existe no evangelho contrário à razão ou acima dela, e que nenhuma doutrina cristã recebe corretamente o título de mistério. Em 1730 Mateus Tindal publicou O cristianismo é tão antigo como a criação, ou o evangelho é uma nova edição da religião natural. Os títulos destas duas obras bastam para dar-nos uma ideia do tom geral do deísmo. Tratava-se de mostrar que tudo quanto existe de valor no cristianismo, coincide com a suposta “religião natural” que é resultado e expressão dos instintos naturais da humanidade.

O deísmo lutava com duas frentes. Por um lado, opunha-se ao dogmatismo que reinava na maior parte dos ramos do cristianismo. Por outro lado, tratava de evitar o ceticismo extremo que começava a aparecer, em parte como reação contra o dogmatismo dos chefes religiosos. Mas, o que se conseguia, mediante os argumentos dos deístas, era chegar a um suposto cristianismo onde a pessoa de Cristo ocupava um lugar muito secundário. Com efeito, se a verdadeira religião deve ser unicamente a que se encontra gravada nos corações de toda a humanidade, nenhum acontecimento histórico, tal como a vida e obra de Jesus, pode lhe ser de importância fundamental, pois o que é histórico deve aparecer por definição em um tempo e lugar particular e não terá o caráter universal dos instintos naturais.

Ao redor do deísmo suscitaram-se múltiplas controvérsias e durante todo o século XVIII, publicaram-se dezenas de livros nos quais se discutiam suas teses. O que por último fez com que o deísmo perdesse o ímpeto não foram os ataques dos teólogos, mas os de um filósofo que mostrou que a chamada “razão” não era tão razoável como os racionalistas pretendiam. Esse filósofo foi o escocês David Hume.

David Hume e sua crítica do empirismo

Resultado de imagem para David HumeHume (1711-1776) foi uma personagem de espírito otimista que apesar disto, se mostrou extremamente pessimista no que se refere ao alcance da razão. Seu otimismo e caráter alegre o fizeram personagem favorito nos círculos intelectuais da Grã-Bretanha e da França, de onde foi embaixador pelo espaço de treze anos. Através de uma carreira pouco acidentada, morreu rico e feliz, em sua cidade natal de Edimburgo.

Contudo, sua mesma jovialidade permitia-lhe mostrar-se cético com relação aos poderes da razão. Se boa parte do que os filósofos e os deístas davam por certo não era mais que opinião, tal coisa não o alarmava, antes, estimulava sua curiosidade intelectual. Portanto, partindo do empirismo de Locke, Hume chegou ao convencimento de que o alcance do verdadeiro conhecimento era muito mais limitado do que acreditavam os racionalistas. Com efeito, boa parte do que esses filósofos diziam ser produto da experiência, não era na realidade, nada mais que os hábitos mentais de caráter irracional. Entre estas cousas que a mente dá por certas sem razão suficiente, contam-se a ideia de causa e efeito e a da substância.

Os seguidores do empirismo afirmavam que o único conhecimento verdadeiro era o que resultava da experiência. Hume assinalou que, na realidade, ninguém tinha visto isso a que chamamos causa e efeito. Se vemos, por exemplo, uma bola de bilhar que chega onde está a outra, então ouvimos um ruído e vemos que a primeira bola se detém e que a segunda começa a mover-se. Se repetimos a experiência várias vezes, obteremos resultados análogos. Dizemos, então, que a primeira bola “causou” o movimento da segunda. A verdade é que não vimos isso que chamamos “causar”. Tudo quanto vimos foi uma série de fenômenos e nossa mente os uniu mediante a noção de causa e efeito. Este último passo que todos damos quando vemos uma série de fenômenos que parecem guardar relação entre si não tem nenhuma base na experiência. É simplesmente o produto de nossos hábitos mentais. Portanto, não é verdadeiro conhecimento racional.

O mesmo se pode dizer com respeito à ideia da substância. Dizemos, por exemplo, que vemos uma maçã. Mas, na realidade, o que percebemos é uma série de atributos: forma, cor, peso, sabor, cheiro etc. Também percebemos que todos esses atributos coincidem em um mesmo lugar e que parecem mover-se juntos, como se algo os unisse entre si. Nossa mente, por um desses hábitos que não são estritamente racionais, diz que esses atributos existem na substância que chamamos maçã. Mas, novamente, jamais experimentamos a substância. A razão pura não nos permite afirmar que existe verdadeiramente tal coisa como uma substância na qual os atributos que percebemos subsistem.

Esta crítica de Hume, colocou fim não somente ao racionalismo dos empiristas, mas, também, ao deísmo. Se a relação de causa e efeito não é verdadeiramente racional, a prova que os deístas apresentam para mostrar a existência de Deus, no sentido de que tudo quanto existe há de ter uma causa primeira, não resulta ser tão racional como se pretende. Além disso, se a razão pura não nos permite falar de substâncias tais como Deus e alma, mas somente de experiências sem conexões, a intenção dos deístas de falar sobre Deus e alma em termos puramente racionais, cai desde sua base. Mais tarde, Kant diria que foi Hume quem o fez despertar de seu “sonho dogmático”.

O Iluminismo francês

Todavia, antes de passar a discutir a filosofia de Kant, devemos nos deter a considerar um movimento paralelo ao deísmo inglês que estava acontecendo na França e em outros países do continente europeu e que recebeu o nome de “Iluminismo”.

Resultado de imagem para VoltaireA grande figura destas novas correntes na França foi Francisco Maria Arouet, melhor conhecido pelo nome de “Voltaire”. Sua vida acidentada incluiu um período de prisão na Bastilha, um exílio em Londres e longos anos de desterro na Suíça. Mas, apesar disto, foi muito admirado na França, para onde regressou até o fim de seus dias, desfrutando de seus lauréis literários.

Voltaire foi inimigo de todo fanatismo. Testemunha de perseguição dos protestantes franceses durante os últimos anos do reinado de Luís XIV, estava convencido de que tal perseguição não se justificava e era uma mancha no nome do Rei Sol. Quando conheceu os escritos de Locke, em que se advogava pela tolerância religiosa e política, leu-os com avidez e dedicou-se a fomentar o mesmo espírito mediante seu gênio e sua habilidade literária. Tão pouco se deixou convencer pelo racionalismo dos filósofos da moda. Sobre o cartesianismo, disse que lhe parecia ser uma boa novela, na qual tudo é crido e nada é verdade. Os deístas ingleses não lhe pareciam mais certos, pois pretendiam saber mais acerca de Deus e da alma do que é dado saber à razão humana.

Portanto, Voltaire foi racionalista à sua maneira. Seu gênio satírico, que não deixou de aplicar a si mesmo, o levava a zombar de todos os sistemas da moda. Mas estava convencido da necessidade de ajustar a vida aos ditames da razão, sobretudo porque acreditava que a história da humanidade era a história do progresso que os seres humanos iam alcançando em relação ao entendimento de si mesmos e de suas instituições. Para ela [ou ele], o importante era o progresso da humanidade para uma melhor compreensão e aceitação dos direitos humanos.

Ainda que estivesse convencido de que a monarquia era parte necessária do governo dos povos, também acreditava que a monarquia tinha o propósito de servir ao bem dos governadores, cujos direitos devia respeitar e defender. Em certo sentido, Voltaire foi um dos propulsores das ideias que, afinal, encontraram expressão na Revolução Francesa.

Resultado de imagem para barão de MontesquieuContemporâneo de Voltaire, foi o barão de Montesquieu, Carlos de Secondat, que se dedicou a aplicar os princípios da razão à teoria do governo. Desse modo, Montesquieu chegou a propor o governo republicano como superior à monarquia e ao despotismo. Com efeito, o despotismo se baseia no temor e a monarquia nos pré-julgamentos a que chamamos “honra”. Mas, a ideia da república se baseia na virtude dos cidadãos. Isto não quer dizer, todavia, que todos os cidadãos sejam virtuosos. Ao contrário, Montesquieu sabe que o poder corrompe e, portanto, propõe que, o governo se divida em três poderes que se equilibrem e se limitem mutuamente: o legislativo, o executivo e o judiciário. Em 1748, quase meio século antes da Revolução Francesa, Montesquieu propunha várias das doutrinas fundamentais dessa revolução.

Resultado de imagem para Jean Jacques Rousseaua mesma época, Jean Jaques Rousseau expunha teorias não menos revolucionárias. Segundo ele, o que chamamos “progresso” não o é, pois o que tem sucedido é que o ser humano tem se afastado cada vez mais de seu estado natural e tem caído na artificialidade. No terreno da política, isto quer dizer que é necessário regressar à ordem original, cujo propósito era servir aos governados, dando-lhes a garantia de justiça e liberdade. Os governantes são, na realidade, empregados do povo e sua tarefa consiste em defender a liberdade e a justiça.

No campo da religião, Rousseau sustenta que os dogmas e as instituições religiosas são parte da corrupção que tem marcado o suposto progresso humano; que é necessário voltar à primitiva religião natural, que consistia na crença em Deus, na imortalidade da alma e na ordem moral.

De diversos modos, sem concordar entre si em muitos pontos fundamentais, todos estes pensadores assinalavam que a ordem existente era injusta e irracional. Portanto preparavam o caminho para as grandes mudanças políticas que ocorreriam na França, no final do século XVIII.

Emanuel Kant

Resultado de imagem para immanuel kantAs correntes filosóficas que temos descrito neste capítulo foram de encontro com o pensador alemão Emanuel Kant, um dos maiores filósofos que a história já conheceu. Homem de pontualidade e disciplina extremas, viveu convencido das doutrinas racionalistas de seu “sonho dogmático”. O cartesiano não havia conseguido resolver o problema da comunicação das substâncias. Por último, a doutrina cartesiana das ideias inatas havia levado ao extremo de Leibniz, para quem todas as ideias eram inatas e, portanto, não havia comunicação alguma entre a mente e a realidade externa. Por outro lado, o empirismo havia levado à crítica de Hume, que havia mostrado que, se o único conhecimento válido é o que se adquire mediante os sentidos, não há conhecimento certo de coisas tão fundamentais como a ideia da causa e efeito ou a ideia de substância.

Em sua Critica da razão pura, publicada em 1781, Kant propõe uma alternativa radical a ambos os sistemas. Segundo ele, não há ideias inatas; mas há, sim, estruturas fundamentais da mente, dentro das quais temos que colocar tudo o que os sentidos nos comunicam. Estas são, em primeiro lugar, o tempo e o espaço; e mais doze categorias entre as quais se contam a casualidade, a existência, a substância, etc. O tempo, o espaço e as doze categorias não são algo que percebemos mediante os sentidos, mas são as estruturas que nossa mente tem que utilizar para organizar as sensações que lhe chegam. Para pensar acerca de algo, temos que colocá-lo dentro desses moldes. O mesmo é certo com a experiência. O que os sentidos nos dão não é mais que uma multidão caótica de sensações. É quando a mente as ordena dentro das categorias e do tempo e do espaço que vêm a ser “experiências” inteligíveis.

Tudo isto queria dizer que o racionalismo simplista das gerações anteriores já não era possível. No conhecimento, o que ocorre não são as cousas em si, mas tais cousas como nossa mente é capaz de percebê-las. Portanto, não existe uma coisa como o conhecimento puramente objetivo, e a pura racionalidade dos cartesianos, dos empiristas e dos deístas é uma fantasia.

Mas também queria dizer que os argumentos que freqüentemente haviam apresentado em defesa das doutrinas cristãs, perdiam sua validade. Se a existência, por exemplo, não é um dado que provém da realidade, mas é uma das categorias da mente, não há modo algum de provar a existência de Deus ou da alma. Tão pouco é possível falar de uma “eternidade” que consista na ausência do tempo, posto que nossa mente não pode verdadeiramente conceber tal coisa.

Por outro lado, tudo isto não sofre uma negação absoluta de Deus, da alma ou da eternidade. O que indica é simplesmente que, se tais coisas existem, a razão é incapaz de conhecê-las, de igual modo que o ouvido não pode ver nem o olho ouvir.

Que dizer então sobre a religião? Kant aborda este tema em várias de suas obras, particularmente na Crítica da razão prática (1788), onde argui que, ainda que a razão pura não possa demonstrar ai existência de Deus ou da alma, há uma “razão prática” que tem a ver com a vida moral. Essa razão, cujo princípio fundamental é “age de tal modo que a regra de tua ação possa ser transformada em regra universal“, se conhece a existência de Deus como o juiz da ação moral, da alma e sua liberdade como a ocasião dessa ação e da vida futura como o meio pelo qual se premia o bem e se castiga o mal. Tudo isto é bem semelhante ao que haviam dito os deístas e, portanto, ao discutir temas religiosos, Kant não os ultrapassa em muito.

A importância de Kant para a teologia iria muito mais longe de suas pobres discussões sobre a relação entre a religião e a moral. Sua obra desferiu um golpe fatal sobre o racionalismo fácil dos séculos anteriores e a ideia de que é possível falar em termos puramente objetivos e racionais sobre questões como a existência de Deus e a vida futura. A partir dele, segundo veremos em nosso volume seguinte, os teólogos viram-se obrigados a entenderem as relações entre a fé e a razão de um modo muito diferente de como o haviam feito até então.

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A era dos dogmas e das dúvidas (VII): a ortodoxia reformada

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos dogmas e das dúvidas – Vol. 8. São Paulo: Vida Nova, 1984 (1ª ed.), pág. 114 a 123.

“A eleição é o propósito imutável de Deus, mediante o qual, antes da fundação do mundo e por pura graça, escolheu dentre toda a raça humana… a certo número de pessoas a serem redimidas em Cristo.” (Sínodo de Dordrecht)

Durante o século dezessete, a tradição reformada estabeleceu o que a partir de então seria sua ortodoxia. Isto se deu em duas assembleias solenes, cujos pronunciamentos foram vistos como a mais fiel expressão do calvinismo. Essas duas reuniões foram: o Sínodo de Dordrecht e a Assembleia de Westminster.

A Controvérsia Arminiana e o Sínodo de Dordrecht

James Armínio [Jacó Armínio] era um distinto pastor e professor holandês, cuja formação teológica havia sido profundamente calvinista. De fato, boa parte de seus estudos ocorreram em Genebra, sob a direção de Teodoro de Beza, o sucessor de Calvino nessa cidade. Voltando à Holanda, ocupou um importante púlpito em Amsterdam e logo sua fama se tornou grande. Devido a essa fama e a seu prestígio, como estudioso da Bíblia e da teologia, os dirigentes da igreja de Amsterdam lhe pediram que refutasse as opiniões do teólogo Dirck Koornhert, que havia atacado algumas das doutrinas calvinistas, particularmente, no que se referia à predestinação. Com o propósito de refutar a Koornhert, Armínio estudou seus escritos e dedicou-se a compará-los com as Escrituras, com a teologia dos primeiros séculos da igreja e com vários dos principais teólogos protestantes.

Gomarus.jpgor fim, depois de profundas lutas de consciência, chegou à conclusão de que Koornhert tinha razão. Posto que em 1603 Armínio tornou-se professor de teologia da Universidade de Leyden, suas opiniões foram publicamente reveladas. Um colega da mesma universidade, Francisco Gomaro, era partidário extremista da predestinação e, portanto, o conflito era inevitável. Foi assim que James Armínio, calvinista de boa qualidade, deu nome à doutrina que, a partir daí, seria vista como a antítese do calvinismo, o arminianismo.

O principal ponto de desacordo entre Armínio e Gomaro não era se havia ou não predestinação. Ambos concordavam que as Escrituras falam de “predestinação”. O que se debatia era mais a base dessa predestinação. Segundo Armínio, Deus predestinou aos eleitos porque sabia, de antemão, que teriam fé em Jesus Cristo. Segundo Gomaro, Deus predestinou a alguns a terem essa fé. Antes da criação do mundo, a vontade soberana de Deus determinou quem se salvaria e quem não. Armínio, por sua vez, deduzia que o grande decreto da predestinação era a determinação que Jesus Cristo seria o mediador entre Deus e os seres humanos. Esse era um decreto soberano, que não dependia da resposta humana. O decreto referente ao destino de cada indivíduo baseava-se não na vontade soberana de Deus, mas em seu conhecimento, o qual seria a resposta de cada pessoa ao oferecimento da salvação em Jesus Cristo.

Em quase tudo mais, Armínio continuava calvinista. Sua doutrina da igreja e dos sacramentos, por exemplo, seguia as linhas gerais de Calvino. Portanto, ainda que, por fim, foram os opositores de Armínio os que tomaram para si o nome de “calvinistas”, o fato é que toda a controvérsia aconteceu entre os seguidores de Calvino.

Armínio morreu em 1609, mas o conflito não terminou com sua morte. Seu sucessor na cátedra de Leyden sustentava as mesmas opiniões e continuou a controvérsia com Gomaro.

Às questões teológicas se somaram os interesses políticos e econômicos. Todavia, debatia-se entre os holandeses qual deveria ser sua relação com a Espanha. A classe mercantil, que constituía uma verdadeira oligarquia, tinha interesse em manter boas relações com a Espanha, a qual contribuía ao comércio.

Frente a isso, o clero calvinista sustentava que tais relações corromperiam a pureza doutrinária da igreja holandesa. Os que não participavam da prosperidade trazida pelo comércio, eram, por assim dizer, as classes médias e baixas, imbuídas de patriotismo, de calvinismo e de ressentimento contra os mercadores e que opunham-se a tais relacionamentos. Logo, a oligarquia fixou-se no grupo dos arminianos e os seus opositores adotaram as teses de Gomaro.

Em 1610, o partido arminiano, produziu um documento de protesto, o Remonstrantia, em virtude do qual, a partir de então, deu-se-Ihes o nome de “remonstrantes”. Esse documento incluía cinco artigos que tratavam sobre as principais questões em disputa.

O primeiro artigo define a predestinação em termos diferentes, pois declara que Deus determinou, antes da fundação do mundo, que os que se salvariam seriam os que cressem em Cristo. Não está claro se isto quer dizer, como havia ensinado Armínio, que Deus sabia quem haveria de crer e predestinou essas pessoas, ou se queria dizer, simplesmente, que Deus determinou a quem quer que cresse, que seria salvo (o que depois se chamou “o decreto aberto da predestinação”). Em todo caso, o parágrafo da Remonstrantia declara que isto é tudo o que se requer para a salvação, que “não é necessário, nem proveitoso elevar mais alto, nem penetrar mais profundamente“. Portanto, a especulação acerca da causa do decreto da predestinação deve ser refutada.

O segundo artigo afirma que Jesus Cristo morreu por todos os seres humanos, mesmo que só os crentes recebam os benefícios de sua paixão.

O terceiro trata de rejeitar a acusação do pelagianismo de que os gomaristas faziam objeção aos arminianos. (O leitor recordará que o pelagianismo foi a doutrina a que se opôs Santo Agostinho, afirmando que o ser humano era capaz de fazer o bem por suas próprias forças). Por isso declara que o ser humano nada de bom pode fazer por suas próprias forças e que requer a graça de Deus para poder fazer o bem.

Entretanto o quarto artigo rebate a conclusão que tanto Agostinho como Calvino e Gomaro tiravam dessa doutrina, isto é, que a graça é irresistível. “No que se refere ao modo de operação desta graça, não é irresistível, posto que está escrito que muitos resistiriam ao Espírito Santo”.

Por último, o quinto artigo trata acerca de se os que creram em Jesus Cristo podem perder a graça ou não. Com respeito a isto, os gomaristas declaravam que a força da predestinação é tal que, os que foram predestinados a crer não podem perder a graça. A resposta dos arminianos neste ponto não é categórica, mas dizem, simplesmente, que é necessário que se lhes deem melhores provas das Escrituras, antes que estejam dispostos a ensinar uma coisa ou outra.

Uns poucos anos mais tarde, as circunstâncias políticas trabalharam drasticamente entre os arminianos. O príncipe Maurício de Nassau, que, durante algum tempo não havia interferido na disputa, tomou o partido dos calvinistas estritos. Johann van Oldenbarnevelt, o Barnevelt, que tinha dirigido o país nas negociações de uma trégua com a Espanha e era partidário dos arminianos, foi encarcerado. Seu amigo, Hugo Grocio, um dos fundadores do direito internacional moderno, também foi aprisionado. Como parte dessa reação contra o partido mercantilista e contra o arminianismo, os estados gerais holandeses convocaram uma grande assembleia eclesiástica.

Essa assembléia, que se conhece como “Sínodo de Dordrecht“, reuniu-se desde novembro de 1618 até maio de 1619. O propósito dos estados gerais ao convocá-lo foi conseguir o apoio não somente dos calvinistas no país, mas também dos do resto da Europa. Por isso estenderam convites a outras igrejas reformadas e um total de vinte e sete delegados apresentaram-se, desde a Grã-Bretanha, Suíça e Alemanha (os franceses não puderam assistir porque Luís XIII os proibiu). Os holandeses eram quase setenta, dos quais aproximadamente a metade eram ministros e professores de teologia, a quarta parte anciãos leigos e o resto membros dos Estados gerais.

As primeiras sessões do Sínodo trataram de diversos assuntos administrativos. Decretaram que se produziria uma nova tradução da Bíblia em holandês. Mas o propósito principal da Assembleia era condenar o arminianismo, para, desse modo, conseguir o apoio do resto das igrejas reformadas nas brigas internas que dividiam a Holanda. Portanto, os decretos do Sínodo de Dordrecht, no que se refere à teologia, eram dirigidos contra os arminianos. Ainda que a assembleia não tenha aceito as teses mais extremas de Gomaro (que era um dos seus membros), concordou com ele na necessidade de condenar o arminianismo.

Os Cânones do Sínodo de Dordrecht promulgaram cinco doutrinas contra os arminianos e a partir daí, essas doutrinas se fizeram parte fundamental do calvinismo ortodoxo.

A primeira dessas doutrinas é a da eleição incondicional. Isto queria dizer que a eleição dos predestinados não se baseava no conhecimento que Deus tem do modo pelo qual cada um responderá ao oferecimento da salvação, senão unicamente no inescrutável beneplácito divino. O segundo dos princípios de Dordrecht afirma a limitada expiação. Os arminianos afirmavam que Jesus Cristo havia morrido por todo o gênero humano. Frente a eles, o Sínodo de Dordrecht declarou: ainda que o sacrifício de Cristo seja suficiente para toda a humanidade, Jesus Cristo morreu para salvar unicamente aos eleitos.

Em terceiro lugar, Dordrecht ainda afirmou que, embora reste no ser humano caído certo vestígio de luz natural, sua natureza foi corrompida de tal modo que essa luz não pode ser usada corretamente. Isto é certo, não somente ao que se refere ao conhecimento de Deus e à conversão, mas também no que se refere às coisas “civis” e “naturais”. A quarta doutrina fundamentai de Dordrecht é a da graça irresistível, a que já nos referimos anteriormente. Por último [quinto lugar], o Sínodo afirmou a perseverança dos santos, ou seja, a doutrina segundo a qual os eleitos têm de perseverar na graça. Embora isto não seja obra sua, senão de Deus, servirá para dar-lhes confiança em sua salvação, firmeza no bem, ainda que vejam o poder do pecado atuando neles.

Imediatamente, depois do Sínodo de Dordrecht, tomaram-se medidas contra os arminianos e seus partidários. Van Oldenbarnevelt foi executado e Hugo Grocio foi condenado à prisão perpétua – pouco depois, graças ao auxílio de sua esposa, conseguiu escapar escondido em um baú, supostamente cheio de livros. Quase uma centena de ministros de convicções arminianas foi desterrada e outros tantos foram privados de seus púlpitos. Os que insistiram em continuar pregando foram condenados à prisão perpétua.

Os leigos que assistiam aos cultos arminianos corriam o perigo de terem que pagar pesadas multas. Para assegurar-se de que os mestres não ensinavam doutrinas arminianas, a eles também se exigiu aceitar formalmente as decisões de Dordrecht. Em alguns lugares chegou-se a exigir dos organistas uma decisão semelhante. Conta-se que um deles comentou que não sabia como tocar no órgão os cânones de Dordrecht.

Maurício de Nassau morreu em 1625. A partir daí, acalmaram-se os rigores contra os arminianos, até que se começou a tolerá-los oficialmente em 1631. Logo organizaram suas próprias congregações, que subsistem até hoje. Mas o principal impacto do arminianismo não ocorreu através dessas igrejas holandesas senão por meio de outros grupos e movimentos (particularmente o metodismo), que abraçaram alguns de seus princípios.

A Confissão de Westminster

No quarto capítulo do presente volume, narramos os sucessos que levaram à convocação da Assembleia de Westminster e dissemos algo acerca das decisões desse corpo e do seu impacto no curso dos acontecimentos na Grã-Bretanha. Também mencionamos a Confissão de Westminster, produzida por essa assembléia em 1647. Todavia, deixamos toda discussão do conteúdo teológico desse documento para o presente capítulo, onde o veremos como o segundo exemplo do espírito da ortodoxia calvinista.

Resultado de imagem para Confissão de WestminsterA Confissão de Westminster é muito mais longa que os cânones de Dordrecht, pois nela trata-se de muitos temas distintos. O primeiro capítulo aborda a questão da autoridade das Escrituras, que são o “juiz supremo” em toda controvérsia religiosa. Posto que nem toda a Bíblia é igualmente clara, “a regra infalível para a interpretação da Escritura é a Escritura mesmo”, o que quer dizer que os textos obscuros devem ser interpretados à luz dos mais claros. Depois de expor a doutrina da Trindade, a Confissão passa a discutir “o decreto eterno de Deus” e começa afirmando que, desde a eternidade, Deus tinha determinado tudo quanto havia de suceder. Parte desse decreto diz que alguns seres humanos e alguns anjos foram predestinados para a vida eterna e outros para a morte eterna. Ainda mais, isto não se baseia de modo algum em que Deus sabia ou previra quem haveria de atuar de uma ou de outra maneira.

Igualmente ao sínodo de Dordrecht, a Confissão de Westminster afirma que parte do resultado do pecado de Adão é: “esta corrupção original, que nos faz incapazes e inaptos e contrários a todo bem, inclinando-nos completamente para todo o mal”. Afirma também a doutrina da expiação limitada ao declarar que Cristo salva a todos aqueles cuja redenção obteve. Depois do pecado, o ser humano perdeu toda liberdade de inclinar-se para a salvação e, portanto, este é o resultado do “chamado eficaz” mediante o qual Deus trabalha nos eleitos e “determina suas vontades para o bem”. Esses eleitos são justificados quando o Espírito Santo, no momento propício, lhes aplica a obra de Cristo. A isto segue a santificação que, apesar de imperfeita nesta vida, é sem dúvida inevitável, pois a força santificadora do Espírito Santo prevalece nos predestinados. Tais pessoas “não podem cair do estado de graça de modo total nem final, mas, certamente, perseverarão nele e serão eternamente salvas”.

Segue-se a isto, uma longa série de capítulos acerca das questões que se debatiam na Inglaterra durante o período da revolução puritana, tais como o modo de guardar o dia do Senhor, se era legítimo prestar juramento, como devia organizar-se a igreja etc. Porém, o que nos importa aqui é mostrar o acordo entre a Confissão de Westminster e os cânones de Dordrecht, pois estes dois documentos são os pilares da ortodoxia calvinista a partir do século dezessete.

O que antecede basta para mostrar o espírito e o conteúdo da ortodoxia calvinista dos séculos dezessete e dezoito. Dizendo ser fiel intérprete de Calvino, centralizava toda sua atenção sobre a doutrina da predestinação e outras questões relacionadas com ela, como o livre arbítrio, a graça irresistível, a depravação total do gênero humano e a perseverança dos santos. Desse modo, fazia da teologia do reformador de Genebra, um sistema rígido que o próprio Calvino, quem sabe, não haveria reconhecido. Calvino tinha descoberto em sua própria experiência o gozo liberador da justificação pela graça imerecida de Deus. Para ele, a doutrina da predestinação era um modo de expressar esse gozo e esse caráter imerecido da salvação. Mas em mãos de seus seguidores, tornou-se prova da ortodoxia e até do favor divino. Quase poderia se dizer, sem exagerar, que os calvinistas posteriores chegaram a confundir a dúvida acerca da predestinação com o fato de ser condenado.

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