A era inconclusa (I): uma era de mudanças drásticas

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era inconclusa – Vol. 10. São Paulo: Vida Nova, 1995, pág. 016 a 028.

“Tornamo-nos conscientes do fato de que, no decorrer de 15 séculos, formou-se algo como uma civilização cristã; conscientizamo-nos também da realidade de que, em nossos dias, essa civilização cristã está em risco, e sua sobrevivência é questionada… Começou uma nova época, na qual o estudioso, o artista, o profeta e o santo foram substituídos pelo soldado, pelo engenheiro e pelo homem com poder político; uma época que não é mais capaz de produzir uma cultura real, mas simplesmente uma civilização técnica exterior.”  (Emil Brunner)

Ao longo do século XIX, a civilização ocidental considerou-se destinada a guiar o mundo a uma era de felicidade e fartura. A revolução industrial criara riqueza e conforto que nos dois séculos anteriores se teriam imaginado inatingíveis. Na Ásia, na África e na América Latina, as populações nativas pareciam ávidas por assimilar os modos e a sabedoria da Europa industrial e dos Estados Unidos. A causa missionária prosperava, apesar de reveses como a revolta dos Boxers, na China, e havia esperanças de que num futuro muito próximo a maior parte da população mundial seria cristã. Durante quase um século, com exceções pouco relevantes, os poderes europeus viveram em paz entre si.

Sob a superfície, porém, havia correntes destrutivas que acabariam por arrastar o mundo para a guerra mais devastadora jamais vista – uma guerra à qual se seguiriam revoluções, sublevações econômicas e conflagrações ainda mais arrasadoras. A paz relativa do século XIX na Europa foi possível, em parte, porque a competição entre as potências europeias assumiu a forma de expansão colonial. Embora a Europa estivesse em paz, a guerra ultramarina por procuração tornou-se um aspecto comum das políticas internacionais. Por volta de 1914, a maioria dos territórios da Ásia, da África e da América Latina já havia sido colonizada – se não politicamente, pelo menos sob o aspecto econômico. As atenções da Europa voltaram-se, então, para o sudeste europeu, os Bálcãs, onde o crescente colapso do Império Turco criara diversos estados com fronteiras e governos instáveis. Essas terras tornaram-se motivo de discórdia entre as potências europeias, e essa mesma desavença viria dar início à Primeira Guerra Mundial. O próprio progresso tecnológico e industrial de que o Ocidente se orgulhava seria visto, então, em seu poder destrutivo, pois essa guerra proporcionou ocasião para o uso militar da tecnologia, em batalhas submarinas, aéreas e químicas. O próprio fato de as potências industriais estarem controlando terras distantes significava que, direta ou indiretamente, a maior parte do planeta participava do conflito. A guerra, que durou quatro anos, envolveu 30 nações e uma força armada total de 65 milhões de pessoas, das quais quase um sétimo morreu e mais de um terço feriu-se, lutando. As baixas civis, embora mais difíceis de avaliar, foram no mínimo equivalentes às militares.

Nesse ínterim, na Rússia o caos ocasionara a revolução. A Rússia era a única grande potência europeia em que as ideias liberais do século XIX quase não tiveram progresso. Como nos séculos anteriores, seu governo autocrático e sua aristocracia agrária continuavam no comando do país. Karl Marx nunca teria acreditado que a Rússia, onde a industrialização fora lenta, se tornaria o primeiro país em que a revolução por ele anunciada obteria êxito. Ao contrário, ele cria que o desenvolvimento da indústria e do capital resultaria numa revolta de operários, com a qual os camponeses não se mostrariam simpatizantes. A guerra, porém, frustrou suas predições. Ao rancor nacionalista contra um governo aparentemente incapaz de vencer uma batalha logo se juntaram os protestos pela falta de pão, nas cidades, e pela falta de terra, no campo. Em março de 1917, o czar Nicolau II foi obrigado a abdicar a favor do irmão, que, por sua vez, renunciou poucos dias depois. Em curto espaço de tempo, o governo viu-se nas mãos de moderados, que ansiavam por uma república capitalista liberal. Contudo, os fracassos desse governo, tanto na guerra quanto na política econômica, e a agitação de V. I. Lênin e de seus bolcheviques ocasionaram a revolução de novembro de 1917. Imediatamente, Lênin passou a implementar seu imenso programa de reorganização social, estatizando a terra e todos os bancos e colocando as fábricas nas mãos de sindicatos controlados pelo governo. Dentro desse programa, todas as propriedades da igreja também foram confiscadas. Assim, a Igreja Russa, que, após a queda de Bizâncio, considerara-se a “Terceira Roma”, encontrava-se agora subsistindo em condições semelhantes às da igreja bizantina após a invasão turca. O novo governo também se retirou da guerra; logo, porém, viu-se imerso em sua própria guerra civil com os contrarrevolucionários, que tinham apoio eclesiástico e internacional. Quando o Exército Vermelho venceu o conflito, o governo soviético estava mais do que nunca convencido de ser a igreja seu inimigo mortal.

No hemisfério ocidental, as consequências da guerra não foram sentidas de maneira tão pungente. Os Estados Unidos não entraram na guerra senão em abril de 1917, e, embora suas forças armadas tivessem sofrido pesadas baixas, outras questões logo exigiriam a atenção nacional. O país voltou-se para si mesmo, procurando resolver os próprios problemas independentemente do resto do mundo e recusando-se a participar da Liga das Nações. Duas questões com raízes no século XIX passaram a ocupar o centro das atenções: a lei seca e o sufrágio feminino. A proibição de bebidas alcoólicas tornou-se lei nacional em 1919, menos de um ano após o final da guerra. Em 1920, a 19ª Emenda Constitucional finalmente concedia às mulheres o direito ao voto. A década de vinte foi marcada pela prosperidade econômica, sobretudo para os abastados (5 % da população recebia um terço de toda a receita). Veio, em seguida, a Grande Depressão, que levou à eleição de Franklin D. Roosevelt e ao New Deal. A recuperação ocorrida durante a presidência de Roosevelt foi considerada mais uma prova de que a nação estava basicamente firme e de que a Depressão fora apenas uma fase temporária superada com trabalho árduo e organização. Nos Estados Unidos, portanto, a primeira metade do século XX não foi marcada pela incerteza e pelo pessimismo que começavam a devastar a Europa. No restante do hemisfério, o acontecimento mais marcante foi a Revolução Mexicana, uma querela interminável iniciada em 1910 e prolongada por décadas, tendo momentos extremamente radicais e outros um tanto moderados. Aqui, novamente, houve desavenças constantes entre a Igreja Católica e a revolução. Em 1927, como ocorrera anteriormente na Rússia, todas as propriedades da igreja foram confiscadas. Por fim, sem devolver os bens confiscados, o estado abrandou as medidas demasiado severas contra a igreja.

Na Europa, esperava-se que a Liga das Nações fosse capaz de impedir a repetição dos trágicos acontecimentos da Primeira Guerra Mundial, mas o desenvolvimento do fascismo frustrou essas esperanças. O fascismo, que obteve proeminência inicialmente na Itália, sob a liderança de Benito Mussolini, explorava o orgulho nacional ferido com o propósito de glorificar a guerra e transformar a nação inteira em uma máquina militar totalitarista. Suas doutrinas sociais eram confusas; no começo, colocou-se ao lado dos revolucionários radicais, mas por fim aproveitou o medo do comunismo e uniu suas forças às dos industrialistas, visando criar uma nova aristocracia de poder e produção. De qualquer forma, o sonho de esplendor nacional e o ódio à democracia e ao liberalismo político como se fossem a criação de uma burguesia efeminada foram características do fascismo em todos os seus estágios. Como dizia Mussolini:o que a maternidade representa para a mulher, a guerra representa para o homem“. Logo, o movimento expandiu-se para outros países. Seu correspondente alemão, o partido nazista, chegou ao poder em 1933, acabando por ofuscar o fascismo italiano. Por meio da influência nazista, o antissemitismo tornou-se parte dos dogmas estabelecidos pelo fascismo internacional, causando a morte de milhões de judeus na Alemanha e em outros países. Por volta de 1936, o fascismo desfrutava de pelo menos certa medida de poder, não apenas na Itália e na Alemanha, mas também no Japão, na Polônia, na Áustria, na Hungria, na Grécia, na Romênia e na Bulgária. Em 1939, com a vitória de Franco na Guerra Civil Espanhola, o regime consolidou-se na Espanha. O fascismo admitiu diversas posturas em relação ao cristianismo. Na Espanha, Franco considerava a Igreja Católica uma de suas aliadas mais próximas e sempre se declarava filho fiel da igreja. A atitude de Mussolini oscilava de acordo com as diferentes circunstâncias. Hitler acreditava que o cristianismo, com suas doutrinas de amor universal e de dar a outra face, opunha-se a seus objetivos finais de conquista e dominação – mas procurou usar a igreja para apoiar esses objetivos.

Resultado de imagem para Mãe da guerra umlaufParte da sedução do fascismo estava em reviver os sonhos de glórias antigas. Mussolini prometia restaurar o Império Romano. Os fascistas gregos falavam de um renascimento do militarismo espartano e do poder bizantino. Os falangistas espanhóis buscavam uma volta ao “século de ouro” do império espanhol. Obviamente, esses diversos sonhos eram mutuamente contraditórios. Mas o que estava subjacente a eles – a glorificação da guerra, o temor da livre expressão de ideias, um nacionalismo totalitário e a oposição a todas as formas de igualdade – unia os vários movimentos fascistas contra tudo o que parecesse democracia, liberalismo ou pacifismo. A Itália e a Alemanha formaram um “Eixo“, no qual o Japão posteriormente foi incluído. Por meio de um acordo soviético-alemão, assegurou-se a neutralidade russa. Um mês depois, em setembro de 1939, a Europa estava em guerra.

A guerra acabou sendo por demais custosa. [N foto], Escultura Mãe da guerra, de Charles Unlauf. Museu Witte, San Antonio, Texas.

Novamente, pela segunda vez em três décadas, o mundo inteiro foi arrastado para dentro do conflito. De início, as potências fascistas – o “Eixo” – garantiram que a Rússia permanecesse fora dos embates. De fato, esse país aproveitou suas relações amistosas com o Eixo para dividir o território da Polônia com a Alemanha e expandir suas posses no Báltico. Em pouco tempo, a maior parte da Europa ocidental estava nas mãos dos fascistas, enquanto seus aliados japoneses ampliavam suas terras no Oriente. Em 1941, com a invasão da Rússia pelos alemães e o ataque japonês a Pearl Harbor, nenhuma grande potência conseguiu permanecer neutra. Como o Eixo havia conquistado a maior parte da Europa, as principais frentes de batalha eram o Pacífico, o norte da África, a fronteira russo-alemã e o Canal da Mancha. Mas também havia batalhas sendo travadas nas colônias africanas, no Oriente Próximo e até no Rio da Prata. Os nomes das ilhas do Pacífico até então desconhecidos no Ocidente tornaram-se palavras familiares. Os povos tribais, que viviam em relativo isolamento do restante do mundo, agora viam os céus entrecruzados por aviões militares e suas terras disputadas por países que até aquele momento não conheciam. Ao todo, cinquenta e sete nações declararam guerra entre si.

Quando a fumaça se dissipou e as perdas foram contadas, o preço da guerra revelou-se altíssimo. Nas principais nações combatentes, o número de militares mortos e desaparecidos era arrasador: um em 450 habitantes nos Estados Unidos, um em 150 no Reino Unido, um em 200 na França, um em 150 na Itália, um em 22 na União Soviética, um em 25 na Alemanha, um em 46 no Japão e um em 200 na China. No total, mais de 15 milhões de militares mortos ou desaparecidos. A isso deve ser acrescentado o grande número de baixas civis diretas, os milhões de judeus assassinados pelos nazistas e seus aliados, e a quantidade incalculável dos que morreram de fome ou de doenças em conseqüência indireta da guerra.

Uma baixa não considerada da guerra foi a visão otimista do futuro da civilização ocidental que prevalecera durante o século XIX. Esperava-se que essa civilização, por meio de uma combinação estudada de valores cristãos e habilidades tecnológicas, gerasse uma nova era para a humanidade. Era a civilização que o “homem branco” deveria compartilhar com os povos menos afortunados. E agora, por meio das duas guerras mais devastadoras que o mundo jamais vira, tal civilização havia disseminado morte e destruição por todo o planeta. Sua perícia tecnológica fora usada para inventar as máquinas mais destrutivas que o mundo já conhecera, culminando na explosão em Hiroshima da primeira bomba atômica, em 6 de agosto de 1945. A Alemanha, o epítome da civilização europeia, nação que se jactava de sua liderança intelectual no Ocidente, tornara-se presa de um fanatismo demoníaco até então desconhecido entre as tribos mais primitivas da Terra.

Consequência direta de tudo isso foi a revolta mundial contra o colonialismo em todas as suas formas. Inicialmente, os impérios coloniais das nações derrotadas foram desmantelados. Logo, porém, tornou-se evidente que até os vitoriosos haviam perdido muito prestígio por consequência da guerra. Repentinamente, movimentos nacionalistas iniciados décadas antes tomaram novo vigor e, no espaço de duas décadas, todo o império colonial foi destroçado. Nem sempre a independência política levou à independência econômica, pois em muitos casos desenvolveu-se um sistema econômico neocolonialista em substituição da velha ordem. Contudo, vinte anos após o final da guerra, estava claro que havia, nas nações mais jovens, movimentos intensos contra o imperialismo econômico. Por vezes, o nacionalismo assumiu a forma de uma ressurreição de religiões não-cristãs antigas. Alguns movimentos procuraram mudar não apenas a ordem econômica internacional, mas também a ordem social da própria nação, muitas vezes seguindo um modelo socialista. O primeiro e maior exemplo dessa tendência foi a China, onde, em parte graças à guerra, o governo nacionalista foi derrubado pelos comunistas. Embora se mantivesse fiel ao comunismo russo durante algum tempo, por fim a China desfez os vínculos que ainda lembravam a antiga tutela das nações europeias sobre o restante do mundo. O Japão seguiu na direção contrária: comprometendo-se com o capitalismo e com a industrialização, procurou competir com os países industrializados mais antigos da Europa e da América do Norte. Quase toda a África e o mundo muçulmano tornaram-se independentes das normas políticas do Ocidente. Israel e a África do Sul, dois enclaves ocidentais em áreas fora do Ocidente, foram duramente pressionados por seus vizinhos. Nos novos países em todo o mundo, assim como nas nações mais antigas da América Latina, muitos sentiam que estava em pauta para as últimas décadas do século XX a edificação de uma ordem econômica mais favorável para os países mais pobres, a reestruturação das relações exteriores com essa base e a redistribuição de riquezas dentro de suas próprias fronteiras.

Em meio a todas essas mudanças, muitas vezes as nações mais antigas da Europa e os Estados Unidos ficavam perplexos. Nesses países, muitos haviam aprendido que toda a exploração colonial e neocolonial era resultado de motivações altruístas e de ideais nobres. Vista dessa perspectiva, a reação anticolonial era no mínimo atordoante e só poderia ser explicada pela presença de uma conspiração maligna, a qual desencaminhava os “nativos” para longe de seus interesses mais sublimes. Essa compreensão do movimento anticolonialista foi impulsionada pela mentalidade da “Guerra Fria“, nome atribuído ao conflito entre nações capitalistas e comunistas, surgido imediatamente após a Segunda Guerra Mundial, persistindo durante décadas com diferentes graus de intensidade. Graças à guerra, a União Soviética passou a dominar a maior parte da Europa oriental, e a Alemanha dividiu-se em República Federativa – Alemanha Ocidental – e República Democrática – Alemanha Oriental. Essa área compôs o cenário de muitas atividades da Guerra Fria, dentre as quais o bloqueio de Berlim pelos comunistas e a construção de um muro para impedir que os cidadãos da Berlim Oriental desertassem para o Ocidente. De quando em quando, em países como a Coreia e o Vietnã, a Guerra Fria irrompia em hostilidades explícitas – embora as principais potências, temendo o poderio nuclear um do outro, evitassem a confrontação militar direta. No Ocidente, muitos interpretavam todo o movimento anticolonialista com base na Guerra Fria. Visto que os comunistas estavam realmente envolvidos em diversos movimentos revolucionários – ainda que nem sempre na sua liderança – podia-se entender a tendência anticolonialista geral como uma imensa conspiração comunista. Tal interpretação, mais popular nos Estados Unidos que na Europa, tinha a vantagem de explicar como o altruísmo da “responsabilidade do homem branco” levara ao anticolonialismo mordaz do final do século XX. No entanto, chegou-se a essa explicação tão fácil à custa de uma simplificação exagerada, torpe e perigosa – algo que ameaçou alienar o Ocidente da imensa maioria da humanidade.

Nesse ínterim, o mundo ocidental passava por mudanças semelhantes. Os cidadãos que até há pouco tempo pareciam satisfeitos em desempenhar um papel secundário – particularmente os negros e as mulheres – subitamente começaram a reivindicar participação no processo de tomada das decisões. Isso não estava totalmente dissociado da tragédia das duas guerras mundiais e da evidente ameaça de uma terceira. De fato, se os líderes haviam arrastado o mundo para tais colapsos, parecia estar mais que na hora de dar a outros a oportunidade de governar. Nos Estados Unidos, durante a Segunda Guerra Mundial, negros e mulheres foram convocados para dar o melhor de si por seu país. Após a guerra, mostraram-se relutantes em voltar à sua condição anterior. Tanto o movimento pelos direitos civis quanto a manifestação feminista foram uma tentativa de obter mais poder para negros e mulheres e, ao mesmo tempo, representavam uma crítica à maneira em que os homens brancos estavam conduzindo o mundo.

Em todas essas situações a igreja esteve presente. Mais que qualquer outra organização internacional, corporação ou movimento político, a igreja atravessava fronteiras nacionais, classes sociais e alianças políticas. De fato, o grande legado do século XIX foi que, pela primeira vez na história, nascia uma igreja verdadeiramente universal. Embora haja, no século XX, quem considere os missionários de gerações anteriores sonhadores irrealistas, a verdade é que eles tiveram êxito, pois com seu trabalho deixaram uma imensa malha de cristãos de toda cor e nacionalidade. Para essa igreja internacional, as questões do século XX não eram simples. A guerra e as disputas raciais e de classes dividiam a igreja – muitas vezes acerca de procedimentos e por razões pouco relacionadas com antigas diferenças teológicas. Vez por outra, a igreja era perseguida; outras vezes, usavam-na com motivos inconfessos. Em meio às perplexidades do século XX, seus membros frequentemente ficavam divididos, confusos e até temerosos. Contudo, em meio a guerras, perseguições e conflitos civis, eles procuravam testemunhar dAquele, cuja norma de paz e justiça não terá fim. Tal é a história do cristianismo no século XX, para a qual nos voltamos agora.

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A era dos novos horizontes (XI) – Horizontes Ecumênicos

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 205 a 212.

“Em meio às tristes discórdias e divergências que alienaram e separaram os corações, não apenas de indivíduos crentes entre nós, mas também de comunidades inteiras, a evangelização dos pagãos frequentemente exerceu a sua influência suavizadora, saneadora e reunificadora.” (Alexander Duff)

Um dos fenômenos mais notáveis do século XIX foi o modo pelo qual os cristãos começaram a se preocupar com aquilo que separava as denominações. Desde a época da Reforma, houve quem procurasse unir os diversos grupos que surgiram dela. Recorde-se, por exemplo, o Colóquio de Marburgo, entre Lutero e Zuínglio. Essas tentativas continuaram através dos séculos, embora com resultados quase nulos. Foi no século XIX, e depois no século XX, que o impulso em direção à unidade cristã adquiriu novas forças. Isto se deveu em grande parte às novas circunstâncias em que os cristãos se encontraram, em que muitas das antigas divisões perdiam importância.

Nos Estados Unidos, onde se misturavam imigrantes de vários países, e onde, portanto, presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais viviam em constante contato, as divisões do velho continente, embora tenham continuado, foram sobrepujadas por outras questões aparentemente mais urgentes. O debate acerca da escravidão cruzou as barreiras denominacionais, de tal modo que os abolicionistas de diversas denominações se consideravam aliados, diante da aliança oposta dos escravagistas. Algo semelhante ocorreu mais tarde no conflito entre fundamentalistas e liberais. Portanto, ao mesmo tempo que apareciam nos Estados Unidos novas denominações surgidas de questões como a escravidão, a Guerra Civil e a autoridade da Bíblia, aumentavam os laços entre as denominações que adotavam posturas semelhantes diante dessas questões.

Por outro lado, também os avivamentos e as muitas organizações dedicadas a causas benéficas cruzaram as barreiras denominacionais. Quando um pregador chegava a uma aldeia para dirigir cultos de avivamento, poucos eram os que perguntavam a que denominação ele pertencia. E o mesmo acontecia com as reuniões da Sociedade Antiescravagista, da Liga da Temperança etc.

Um bom indicador deste estado de coisas foi a fundação da Igreja Cristã (Discípulos de Cristo) que, como já dissemos, surgiu precisamente com a esperança de pôr fim à divisão existente entre as diversas denominações, criando uma igreja que seguisse os padrões do Novo Testamento, e na qual todos pudessem se unir.

Na Europa, onde os contatos entre pessoas de diversas tradições cristãs eram menos constantes, o sentimento ecumênico demorou mais a aparecer. Mas também ali se foi chegando à conclusão de que havia questões mais urgentes do que os velhos debates que haviam separado, por exemplo, presbiterianos de congregacionais, e que essas questões transcendiam as barreiras denominacionais. Assim surgiram várias sociedades interdenominacionais, com objetivos como a abolição do tráfico de escravos, a proteção das crianças que trabalham, a educação cristã mediante escolas dominicais etc.

Porém, o que deu verdadeiro ímpeto ao movimento ecumênico foi o movimento missionário. Muitas das sociedades fundadas na Europa e nos Estados Unidos, com o objetivo de alcançar as nações que ainda não haviam ouvido a mensagem cristã, incluíam membros de diversas denominações. Exemplos notabilíssimos disso foram a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira e a Sociedade Bíblica Americana, principais promotoras da distribuição da Bíblia e fortes aliadas dos missionários que se dedicavam a traduzir as Escrituras para diversos idiomas. Enquanto na Europa e nos Estados Unidos os eruditos bíblicos se aproximavam uns dos outros em torno de seus estudos, nos campos missionários a tradução e a distribuição da Bíblia foram empreendimentos conjuntos de diversas denominações. Quando uma denominação havia traduzido a Bíblia, as outras empregavam a mesma tradução e, por isso, desde o princípio, precisavam reconhecer a sua dívida de gratidão a cristãos de outra confissão.

Ao mesmo tempo, as divisões que na Europa ou nos Estados Unidos podiam parecer perfeitamente explicáveis, não o eram tanto ou até de forma alguma na China, na Índia ou em Fiji. Ao apresentar o evangelho a pessoas que não o conheciam, a questão de a igreja dever ser governada por presbíteros ou por bispos era, de qualquer prisma que se considerasse, secundária. O que é mais importante, tais questões tendiam a ocultar a própria mensagem, e assim acabavam sendo pedra de tropeço para alguns crentes e interessados.

Ademais, devido aos recursos limitados do empreendimento missionário e à enorme tarefa a ser realizada, era necessário administrar esses recursos com sabedoria, sem esbanjá-los, duplicando o que outros já estavam fazendo, ou competindo com outros projetos missionários. Por que ter duas ou mais igrejas de denominações diferentes em uma aldeia, quando havia centenas de aldeias sem nenhuma igreja? Por que competir uns com os outros na evangelização de uma ilha, de uma província, quando havia tantas outras onde era necessário pregar?

Por tudo isso, desde estágio bem inicial, alguns missionários verificaram a necessidade de colaborar mais estreitamente entre si. E o mesmo fizeram alguns dos seus convertidos, que, pouco a pouco, foram ocupando posições de maior importância nas novas igrejas. É verdade que houve missionários que insistiram com firmeza em suas posições denominacionais, havendo também convertidos que seguiram o seu exemplo. Também é verdade que as novas igrejas se dividiram com lamentável frequência. Mas, em termos gerais, o consenso dos que mais se preocupavam com a obra missionária e com a conversão de seus vizinhos era a urgente necessidade de que os cristãos se aproximassem mais, se não para unir-se em uma única igreja, pelo menos para projetar em conjunto a sua obra missionária.

O grande precursor de tudo isto, como em tantas outras coisas, foi Carey. Desde logo cedo, no início do século XIX, este grande missionário havia sonhado com uma conferência missionária internacional, que deveria se reunir na Cidade do Cabo, no extremo sul da África, em 1810. Essa cidade parecia ideal, por se achar no meio do caminho entre a Europa e os Estados Unidos, por um lado, e o Oriente, por outro. Ali deviam se reunir, segundo a proposta de Carey, representantes das sociedades missionárias que apoiavam o trabalho no Oriente e na África, juntamente com grande número de missionários que trabalhavam nessas regiões. O que fariam seria intercambiar experiências, para aprender uns dos outros e, além disso, discutir os seus planos, de modo que os projetos de uma sociedade não repetissem desnecessariamente os de outra. Em uma época em que as divisões denominacionais eram ainda extremamente importantes, e quando os missionários de um país frequentemente competiam abertamente com os de outro, a proposta de Carey não encontrou receptividade. Os próprios chefes da sociedade que apoiava a sua obra na Índia declararam que a sua ideia, embora tivesse algum mérito, não poderia ser levada a efeito. Portanto, o sonho de Carey ficaria em suspenso por mais de cem anos.

Enquanto isso, tiveram lugar muitas conferências semelhantes em menor escala. Nos países em que trabalhavam missionários, houve inúmeras reuniões onde se projetou a tradução da Bíblia, se repartiram experiências e frustrações e se planejaram empreendimentos conjuntos. Nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha houve uma série de conferências missionárias: em Nova Iorque e em Londres em 1854, em Liverpool em 1860, de novo em Londres em 1878 e 1888, e por fim em Nova Iorque em 1900. Esta última foi chamada Conferência Ecumênica Missionária, usando ainda o termo “ecumênico” no seu sentido original de incluir “toda a terra habitada”, ou seja, de ser uma conferência mundial. Pouco a pouco esse termo chegaria a ser usado para se referir ao movimento de colaboração e unidade entre os cristãos.

Resultado de imagem para edimburgo 1910Por fim, cem anos depois da conferência projetada por Carey, reuniu-se em Edimburgo, na Escócia, a Conferência Mundial Missionária, conhecida em círculos ecumênicos como “Edimburgo, 1910“. Ao contrário das outras conferências anteriores, esta seria constituída por representantes oficiais das sociedades missionárias, cada uma das quais nomearia um determinado número de delegados em proporção à sua participação (em termos econômicos) no empreendimento missionário total. Além disso, estipulou-se que a conferência trataria unicamente das missões entre os não-cristãos, e que, portanto, estavam excluídas as missões protestantes entre católicos na América Latina, ou as que algumas igrejas tinham na Europa ou entre as antigas igrejas orientais. Por muito tempo antes de se reunir essa conferência, realizaram-se estudos preliminares de que participaram centenas de pessoas em todo o mundo, especialmente mediante correspondência e reuniões regionais ou locais. Ao mesmo tempo, foram excluídas desses estudos, tanto como dos debates da própria conferência, todas as questões de fé e ordem. Excluindo esse tema, assim como as missões entre católicos e outros cristãos, os organizadores tornaram possível a participação de alguns grupos que, de outra forma, não teriam participado, como os anglicanos, que se opunham às missões na América Latina, e os alemães, que se opunham às missões batistas e metodistas entre luteranos.

Quando a assembléia se reuniu, a maioria dos participantes era de britânicos e norte-americanos. Havia também um bom número, embora menor, de representantes procedentes de outros países europeus. Das igrejas que haviam resultado das missões, havia somente dezessete membros – e estes, não nomeados por suas igrejas, mas sim quatorze por sociedades missionárias e três convidados especiais da Comissão Executiva. Assim, as limitações da conferência eram numerosas. Apesar disso, essa assembleia marca o começo do movimento ecumênico contemporâneo.

A principal contribuição positiva da assembleia para o movimento ecumênico foi que, pela primeira vez, houve uma reunião de tal magnitude de representantes oficiais de sociedades missionárias. Até então, haviam assistido às conferências as pessoas que assim o desejassem. Mas nesta conferência, os que assistiram a ela haviam sido nomeados por suas sociedades missionárias e, portanto, de certo modo eram representantes de suas igrejas, ou pelo menos de seu empreendimento missionário. O êxito da conferência abriu o caminho para outras reuniões semelhantes, algumas sobre missões e outras sobre diferentes assuntos.

Ademais, a conferência não se contentou em se reunir, tomar resoluções e dissolver-se, mas nomeou uma Comissão de Continuação, da qual surgiram outros estudos, conferências e, posteriormente, no século XX, o Conselho Missionário Internacional.

John Raleigh Mott.jpgOutro resultado positivo da conferência foi dar realce mundial a alguns personagens que por muito tempo seriam os principais propulsores do movimento ecumênico. Provavelmente, o principal deles foi o leigo metodista John R. Mott, produto do despertamento religioso evangélico nos Estados Unidos, que havia participado ativamente do movimento estudantil cristão, e que fez parte da comissão que organizou a conferência, assim como da Comissão de Continuação. No século XX, Mott seria o grande promotor e estadista do movimento ecumênico.

Resultado de imagem para congresso do panamá 1916Por outro lado, mesmo naquilo que excluiu, a Conferência de Edimburgo causou impacto sobre o movimento ecumênico. Visto que as missões na América Latina haviam sido excluídas, as principais agências que se ocupavam dessas missões sentiram a necessidade de se reunirem para discutir assuntos de sua incumbência. Já em Edimburgo, de maneira extraoficial, várias pessoas se reuniram para dar forma a esse projeto, e três anos depois ficou organizado o Comitê de Cooperação na América Latina. Em 1916, depois de uma série de estudos preliminares, teve lugar no Panamá um Congresso sobre a Obra Cristã na América Latina, que pela primeira vez reuniu os evangélicos de todo o continente. O Comitê de Cooperação ficou encarregado de levar a cabo o que havia sido projetado pelo Congresso.

 Outro tema excluído da Conferência de Edimburgo foi toda questão de fé e de ordem. Desse modo se evitava qualquer discussão que pudesse dividir a assembleia, sem chegar a resultado positivo algum. Mas alguns dos presentes em Edimburgo sentiram a necessidade de se reunirem com outros cristãos para discutir esses temas que, afinal de contas, eram os que mais profundamente separavam as igrejas. Assim surgiu o Movimento de Fé e Ordem, que posteriormente seria uma das fontes do Conselho Mundial de Igrejas.

Enquanto isso, as tensões internacionais iam aumentando, e os cristãos sentiram-se chamados a se reunir, não somente para discutir os problemas das relações entre as diversas denominações, mas também para procurar formas pelas quais se pudessem resolver os conflitos internacionais. Em 2 de agosto de 1914, na cidade de Constanza, organizou-se a Aliança Universal para a Amizade Internacional através das Igrejas. Nesse mesmo dia estourou a Primeira Guerra Mundial.

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A era dos novos horizontes (X) – Horizontes Geográficos: América Latina

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 186 a 204.

“A suprema necessidade da América Latina é a proclamação, a cada república e a cada indivíduo, do evangelho em sua pureza, simplicidade e poder, e o cumprimento das funções de igrejas evangélicas bem organizadas.” (Congresso do Panamá)

No capítulo III, ao tratar das novas condições políticas da América Latina, assinalamos as consequências que estas condições tiveram para o catolicismo, mas pouco ou nada dissemos acerca do protestantismo. Fizemos isto para dedicar um capítulo separado ao desenvolvimento do protestantismo na América Latina. Agora, ao colocar o presente capítulo depois dos que falam dos “horizontes geográficos”, fazemo-lo com um duplo propósito: em primeiro lugar, deste modo assinalamos que a penetração do protestantismo na América Latina, durante o século XIX, fez parte da grande expansão protestante ocorrida naquela época, produto dos mesmos fatores que verificamos ao falar da Ásia ou da África; em segundo lugar, ao colocar este capítulo depois dos que falam acerca dessas outras regiões, fazemo-lo para indicar que o interesse dos protestantes da Europa e dos Estados Unidos, em relação à América Latina, foi menor do que o demonstrado para com outras regiões, e, em muitos casos, posterior a ele. Para muitos protestantes europeus e norte-americanos, os novos-horizontes geográficos que se abriam para as missões não incluíam a América ibérica, descoberta e colonizada por cristãos, séculos antes.

Por outro lado, ao projetar este capítulo, consideramos duas alternativas. Uma seria repassar país por país, apresentando os nomes dos principais missionários, e resumindo resultado de sua obra. Descartamos esta alternativa, que não nos permitiria nada mais do que dar uma longa lista de nomes e datas, e que em todo caso foi feito em um trabalho anterior, para seguir outro caminho. Este consiste em escolher alguns exemplos ou episódios que mostram as diferentes formas pelas quais o protestantismo penetrou e se desenvolveu na América Latina. Estas são principalmente três: a imigração, as missões e o cisma, seja dentro do catolicismo, seja dentro de alguma outra igreja.

A imigração

Durante a época colonial, Espanha e Portugal procuraram manter as suas colônias fechadas para todo contato estrangeiro. Esta política servia para proteger o monopólio do comércio que tanto beneficiava a metrópole, mas era levada a efeito também para proteger os habitantes das colônias do “contágio” com ideias como o protestantismo. Portanto, ao terminar a época colonial, muitos dos dirigentes das novas nações seguiram uma política diametralmente oposta. Conforme viam as coisas, era necessário fomentar o contato com outros países, especialmente a Grã-Bretanha e os Estados Unidos, cujo desenvolvimento industrial e econômico devia ser imitado pelas novas nações. Ao mesmo tempo, esses mesmos dirigentes seguiram o princípio estabelecido pelo estadista que declarou que “governar é povoar”. Para que o país possa ser industrializado, pensavam eles, é necessário povoar o interior, abrir caminhos, estabelecer contatos com as nações industrializadas e introduzir as ideias e a experiência dessas nações. Por isso, durante todo o século XIX, os governos mais progressistas da América Latina fomentaram a imigração europeia e norte-americana, embora nem sempre o resultado tenha sido de que os imigrantes eram as pessoas mais progressistas de seus países de origem, como se pode ver no caso dos sulistas norte-americanos que emigraram para o Brasil, depois da Guerra Civil, nos E.U.A., e ali se opuseram mais uma vez à abolição da escravatura.

Para fomentar a imigração, era necessário levar em conta o fato de que muitos dos possíveis imigrantes eram protestantes que não estavam dispostos a abandonar a sua fé. Por isso, era necessário garantir-lhes a liberdade de culto, mesmo em países onde a religião católica era até então a única permitida para o resto dos habitantes. Mas logo se verificou a incongruência de se dar aos imigrantes direitos que os nativos não tinham e, por isso, em uns países antes que em outros, chegou-se à liberdade de culto para toda a população. Portanto, a política de estimular a imigração teve como consequência posterior a disseminação do protestantismo em meio à população.

Os primeiros imigrantes eram em sua maioria britânicos, mais particularmente escoceses. A Grã-Bretanha era um país cujo desenvolvimento muitos de nossos países desejavam imitar, e por isso se estimulou em particular a imigração britânica. Assim, por exemplo, o primeiro contingente notável de imigrantes na Argentina foi um grupo de escoceses que chegou ao país em 1825, mediante um contrato com o governo. Em Valparaíso, que veio a ser a base de operações para uma esquadra britânica, desde muito cedo houve um grupo de oficiais navais, a que depois se somaram alguns comerciantes. Depois dos escoceses, chegaram os alemães, que se estabeleceram em vários países no sul do continente. A imigração norte-americana durante todo o século XIX foi escassa, se excluirmos os que se assenhorearam dos territórios anteriormente mexicanos, porque era a época em que os Estados Unidos estavam se estendendo para oeste, e essas terras atraíam a quem de outro modo poderia ter pensado em emigrar para a América Latina. O outro grupo que teve muita importância foi o dos negros procedentes das colônias britânicas, que se estabeleceram no Panamá e nas costas do Caribe, na América Central.

Normalmente, os contingentes de imigrantes continuavam em seus novos países as suas antigas práticas religiosas. Muitos traziam consigo os seus pastores, ou os mandavam buscar em seus países de origem. O seu objetivo, ao virem para novas terras, não era pregar aos naturais do país e, por isso, a maioria dos imigrantes contentou-se em guardar para si a fé de seus antepassados.

Resultado de imagem para james theodore hollyEm alguns casos, porém, os imigrantes também tinham o objetivo de transmitir a sua fé aos seus novos vizinhos. Um episódio notável a esse respeito foi o que deu origem à Igreja Episcopal do Haiti. Depois de Guerra Civil norte-americana, manifestou-se entre os negros dos Estados Unidos certo interesse e admiração para com o Haiti, que havia se tornado independente da tutela branca, e agora era governado por aqueles que antes haviam sido escravos. Em 1855, o negro norte-americano James Theodore Holly visitou o país, tendo em vista começar nele uma missão, e voltou convencido de que o melhor método seria estabelecer-se no país com um núcleo de imigrantes. De volta aos Estados Unidos, convenceu a outros, e por fim, em 1861, um grupo de cento e dez negros norte-americanos partiu para o Haiti, onde esperavam encontrar melhores condições de vida e, ao mesmo tempo, pregar o evangelho. O chefe deles era Holly, que havia sido ordenado sacerdote episcopal.

Os primeiros meses foram trágicos. Em um ano e meio, quarenta e três dos cento e dez imigrantes haviam morrido, vítimas da malária e da febre tifoide. Entre os mortos contavam-se cinco dos oito membros da família Holly. A maior parte dos que restaram com vida resolveu abandonar o projeto. Alguns se mudaram para a Jamaica, e outros simplesmente voltaram para os Estados Unidos. No Haiti, ficaram o pastor Holly e um punhado de acompanhantes.

Tal firmeza teve recompensa. Quando um bispo da Igreja Episcopal visitou o país, por convite de Holly, encontrou um bom número de haitianos prontos para serem confirmados, e alguns a quem Holly havia estado treinando para serem pastores. A partir de então, a obra continuou crescendo, até que a Igreja Episcopal dos Estados Unidos decidiu que a do Haiti devia ser uma igreja independente. Em 1876, Holly foi consagrado pela Igreja Episcopal para ser o primeiro bispo da Igreja Apostólica Ortodoxa Haitiana. Quando Holly morreu, em 1911, essa igreja havia lançado fortes raízes em várias regiões do país, embora as condições e as circunstâncias do momento a tivessem levado a renunciar à sua independência e a tornar-se um distrito missionário da igreja norte-americana.

 Embora não se tratem de imigrantes, no sentido mais restrito, também cabe mencionar aqui outro fenômeno que causou o desenvolvimento do protestantismo em alguns países: o retorno de exilados que se haviam tornado protestantes no estrangeiro. Isto aconteceu de maneira particularmente notável no caso de Cuba, visto que as constantes guerras, e as mudanças políticas ocorridas na Espanha, fizeram com que, a partir de 1868, se tivessem estabelecido nos Estados Unidos colônias de cubanos exilados, e que alguns deles pudessem voltar à sua pátria, mesmo antes da independência. Em 1890, os dirigentes da Igreja Presbiteriana do Sul dos Estados Unidos surpreenderam-se, ao receber uma carta assinada pelo presbiteriano Evaristo Collazo, informando-lhes que ele e sua esposa haviam fundado em Cuba três congregações e uma escola para meninas, e pedindo-lhes o seu apoio. Pouco antes, o episcopal Pedro Duarte havia fundado em Matanzas a igreja Fieles a Jesús (Fiéis a Jesus) e outras em toda a porção ocidental da ilha. Fatos semelhantes se repetiram em várias outras denominações e lugares.

As missões

Quando as novas condições políticas tornaram possíveis as missões protestantes para a América Latina, nem todos os protestantes europeus e norte-americanos estavam convencidos de que era lícito empreender essa obra. Particularmente os anglicanos e episcopais pensavam que o continente já era cristão, por ser católico, e que era um erro empreender missões entre os católicos, quando havia tantas pessoas na Ásia e na África que nem sequer haviam ouvido o nome de Jesus. A ala anglo-católica da Igreja Anglicana não deseja ofender os católicos começando missões entre eles, e dando a entender com isso que os católicos não eram cristãos. Quase todos concordavam em que o catolicismo latino-americano deixava muito a desejar. Mas os que se opunham às missões arguíam que, em lugar de debilitar esse catolicismo, criando igrejas rivais, eles deviam procurar meios pelos quais se pudessem estabelecer melhores contatos com ele, para ajudá-lo a renovar-se segundo as diretrizes bíblicas.

Por estas razões, quando os anglicanos empreenderam missões na América Latina, o fizeram entre tribos que mal haviam sido alcançadas pelos católicos, como as que habitavam na costa de Misquitia, na América Central, ou as da Patagônia e Terra do Fogo.

Resultado de imagem para Charles DarwinA missão anglicana à Terra do Fogo é um exemplo do sacrifício e do valor que algumas dessas obras requereram. Em 1830, chegaram à Inglaterra, levados como reféns por uma expedição científica, quatro fueguinos, a quem foram ensinados o idioma inglês e os princípios da fé cristã. Em 1833, três deles – o quarto havia falecido – desembarcaram em seu país de origem, acompanhados por um catequista britânico. (É interessante notar que Charles Darwin, na época ainda um jovem de vinte e dois anos, fazia parte da expedição que os levou a essas terras). Pouco depois, ao ver passar em canoas alguns fueguinos com roupas europeias, os ingleses que haviam transportado os missionários suspeitaram que algo corria mal, e voltaram ao posto da missão. Ali encontraram, quase louco, o catequista britânico, que contou que os índios o haviam maltratado e roubado tudo quanto possuía, e rogou que o levassem de volta à Inglaterra, pois temia por sua vida. Pouco depois, os três fueguinos que haviam sido a esperança da missão retornaram para os seus, e só de um deles voltou-se a ter notícia.

Resultado de imagem para Allen F. GardinerFoi então que entrou em cena o personagem heroico do empreendimento missionário realizado no extremo sul do continente: o capitão Allen F. Gardiner. Ele havia sido capitão da marinha de guerra britânica e, em 1834, junto ao leito de morte de sua esposa, havia se consagrado à obra missionária. Ele fracassou repetidamente em seus intentos missionários na África, Nova Guiné, entre os araucanos no Chile, e em outros lugares. Os seus contatos com alguns caciques da Patagônia o levaram a sonhar com a sua dedicação ao trabalho nessa região, e depois de muito esforço conseguiu que um grupo de amigos e admiradores fundasse a Sociedade Missionária para a Patagônia. De volta à Patagônia, ele descobriu que a situação havia mudado, e que não se materializou o apoio dos caciques com que antes havia contado. Então realizou um trabalho missionário na Bolívia durante algum tempo, até que o deixou a cargo de obreiros espanhóis.

Por fim, depois de outra viagem à Inglaterra e outra prolongada campanha para conseguir apoio econômico, empreendeu a sua missão definitiva à Terra do Fogo. A tripulação do barco que o levou permaneceu ali, ajudando-o a se estabelecer, por vinte dias, e ao zarpar ficaram para trás Gardiner, um catequista, um médico metodista, um carpinteiro e três marinheiros. Nem bem o navio desaparecera no horizonte, quando os missionários descobriram que, por erro, não havia sido desembarcada a sua reserva de pólvora, com a qual esperavam conseguir a maior parte de sua alimentação, caçando. Além disso, os naturais da terra mostraram-se hostis, e só se aproximavam dos missionários para lhes roubar do pouco que tinham. Por fim, eles tiveram que abandonar aquele lugar.

Os seus amigos na Inglaterra e em Montevideo haviam prometido enviar-lhes provisões dali a seis meses. Mas o primeiro barco naufragou. Quando se receberam notícias desse naufrágio, outro barco foi enviado, mas o capitão desse segundo navio faltou com sua palavra, e não apartou onde eles estavam. Por fim, com um ano e meio de atraso, chegaram as provisões. Os que as levavam encontraram uma inscrição em uma pedra: “Cavem aqui / Vão a Puerto Español / Março 1851“. Debaixo da pedra estava enterrada uma garrafa com indicações de como chegar onde se haviam refugiado os missionários, e com uma comovedora descrição do péssimo estado em que se encontravam quando haviam abandonado aquele lugar. Seguindo as instruções encontradas na garrafa, os que levavam as provisões chegaram por fim ao último refúgio dos exilados. Todos haviam morrido. Pelo diário de Gardiner, que sobreviveu aos demais, e que até poucos dias antes de morrer estivera escrevendo instruções acerca de como evangelizar os naturais, soube-se que as provisões haviam chegado tarde demais, por uma diferença de vinte dias. A última coisa que Gardiner escreveu foi: “Com quão grande e maravilhoso amor Deus me ama! Até aqui ele me tem conservado por quatro dias, sem sentir fome nem sede, apesar de estar sem alimentos!”

Thomas Bridges.jpgA tragédia despertou redobrado interesse nas missões ao extremo sul do continente. Depois de um novo período de preparação, iniciou-se de novo a missão. Esta estabeleceu o seu quartel nas Malvinas, como antes o havia sugerido Gardiner. Entre os que participaram desse novo empreendimento estava Allen W. Gardiner, filho do falecido capitão. Em uma visita à Patagônia e à Terra do Fogo, encontraram eles um dos antigos reféns fueguinos, que ainda se lembrava do inglês e que concordou em trasladar-se para as ilhas Malvinas com sua família. Depois outros fueguinos fizeram o mesmo, e assim criou-se um pequeno grupo de fueguinos que aprendiam inglês, ensinavam o seu idioma aos missionários e se fizeram cristãos. Por fim, os missionários decidiram que havia chegado o momento de estabelecer uma ponta de lança na Terra do Fogo. Para lá foram, entre outros, Gardiner e o antigo refém, agora, ao que parecia, genuinamente convertido. Contudo, poucos dias depois de estabelecidos, os missionários foram atacados e mortos, aparentemente graças à cumplicidade com o antigo refém e com outros que haviam estudado nas Malvinas. Somente sobreviveu o cozinheiro da expedição, e pôde contar o que aconteceu. Desalentados, os chefes da missão nas Malvinas decidiram voltar para a Inglaterra. O jovem Thomas Bridges [foto] ficou encarregado do posto; ele tinha 18 anos, e recusou-se a regressar. Por algum tempo, Bridges dedicou-se a travar uma amizade mais estreita com os fueguinos que viviam no posto missionário das Malvinas. Assim, ele chegou a aprender o idioma. Em particular, ele se fez muito amigo do fueguino Jorge D. Okoko, que se havia tornado um cristão de profundas convicções.

Quando chegou o novo superintendente, W. H. Stirling, Bridges e Okoko prepararam-se para uma nova visita ao lugar de tantas tragédias. Ali os esperavam os índios, temerosos das represálias que porventura iriam ser tomadas por causa da morte dos outros missionários. Mas tanto Okoko como Bridges lhes falaram em seu próprio idioma, e os naturais se surpreenderam com o espírito de perdão de pessoas tão estranhas. Assim, finalmente teve início uma obra que logo lançou raízes entre todos os habitantes da região. Okoko e outros treinados nas Malvinas estabeleceram centros missionários. No princípio de 1869, Stirling ordenou que o deixassem só, com provisões para algum tempo, em uma cabana junto ao litoral. Quando seus amigos voltaram seis meses depois, verificaram que Stirling havia ganho o respeito dos índios, lançando as bases para uma missão permanente. Chamado para a Inglaterra para ser consagrado bispo das Malvinas, Stirling encontrou-se em Montevideo com Bridges, que voltava de Londres, depois de ter sido ordenado diácono. Em seguida ao regresso de ambos, a missão continuou, pois Stirling sempre se interessou por ela, e Bridges introduziu na região a criação de gado e o cultivo de várias espécies vegetais. (Além disso, antes de passar a outro tema, é interessante observar que um dos mais fiéis contribuintes para essa missão foi Charles Darwin, que havia visitado aquele país quando jovem, e a quem mais tarde muitas pessoas consideraram inimigo da fé.)

Diego Thompson.jpgOs primeiros missionários protestantes que trabalharam entre a povoação de fala espanhola e portuguesa não procuraram fundar igrejas, mas difundir a Bíblia, lançar a semente e preparar o caminho para os que viriam depois. O mais notável desses precursores foi o escocês James Thomson, conhecido na América Latina como Diego Thomson. Como pastor batista na Escócia, ele se dedicou ao estudo do espanhol e do método lancasteriano de educação, que fazia uso de leituras da Bíblia para que os alunos tomassem parte ativa na sua própria educação. Em 1818, ele chegou a Buenos Aires como representante da Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira. Visto que o governo argentino sentia a urgente necessidade de estabelecer a educação pública sobre novas bases, ele foi muito bem recebido, e o governo o nomeou Diretor Geral de Escolas, com a responsabilidade específica de fundar uma escola modelo e treinar outros professores. Por dois anos Thomson se dedicou a isto e à difusão da Bíblia. Além disso, ele reuniu uma pequena congregação de protestantes de fala inglesa. Em 1821, depois de uma breve visita ao Uruguai, ele partiu para o Chile, não antes de ter sido declarado cidadão argentino pelo governo nacional, deixando organizada uma Sociedade Bíblica Auxiliar em Buenos Aires. Depois de um ano de estada no Chile, ele prosseguiu para Peru, Equador, Colômbia, México, Cuba e Porto Rico, estas duas últimas ainda colônias espanholas. Na Colômbia, fundou uma Sociedade Bíblica. Em todos esses países, evitou de todas as formas possíveis o conflito com o clero, e em alguns casos, como na Colômbia, encontrou entre os padres progressistas alguns de seus melhores aliados. Depois continuou para outros continentes, onde prosseguiu sua obra. Na América Latina, seguiram-se a ele outros representantes da Sociedade Bíblica. Um deles, Lucas Matthews, depois de percorrer Argentina, Chile, Bolívia, Peru e Colômbia, desapareceu neste último país sem que jamais se tenha sabido o que lhe aconteceu.

Logo surgiram outros colportores bíblicos latino-americanos. O mais notável deles foi Francisco Penzotti, que se havia convertido durante um dos primeiros cultos em castelhano celebrados em Francisco Penzott. Penzotti foi enviado ao Peru para fazer circular a Bíblia, mas decidiu que era necessário realizar cultos como o que havia dado lugar à sua própria conversão. Visto que era proibido celebrar cultos públicos, antes da reunião ele distribuía folhetos aos que demonstravam interesse em assistir e, desse modo, pelo menos legalmente, o culto não era público. Ele foi encarcerado e mantido preso, apesar de ser repetidamente absolvido, por mais de oito meses. Por fim, o jornal New York Herald publicou a sua história, e o governo peruano, que desejava atrair imigrantes, precisou colocá-lo em liberdade. Dessa forma abriu-se uma brecha para que o protestantismo entrasse no Peru.

Enquanto isso, por todas as partes começavam a aparecer pequenas congregações de fala espanhola. Algumas dessas, como as fundadas pelo escocês J. F. Thomson, em Buenos Aires e Montevidéu, surgiram devido ao interesse de alguns imigrantes em compartilhar a sua fé com os naturais do país. Thomson pregou o seu primeiro sermão em castelhano, na Argentina, em 1867, e pouco depois começou a pregar também em Montevidéu. Mais ou menos à mesma época, um missionário norte-americano, David Trumbull, organizava a primeira igreja protestante de fala espanhola no Chile, com quatro membros chilenos, igreja que mais tarde se uniu à presbiteriana. Quase ao mesmo tempo, os metodistas norte-americanos começaram a sua obra na região. Na Colômbia, surgiu uma congregação em Cartagena, fundada pelo ex-frade catalão Ramon Montsalvage, por volta de 1855. Na mesma época chegava ao país o primeiro missionário presbiteriano. No Brasil, a principal força missionária nos meados do século foi um grupo de portugueses que se havia convertido na ilha portuguesa de Madeira, e que foram obrigados a se exilar no Brasil, devido a perseguições em sua terra natal. No México, embora também houvesse protestantes antes disso, só na década de 1870 é que as principais denominações norte-americanas começaram a trabalhar. Em resumo, embora seja possível citar antecedentes vários e até heroicos, foi por volta de 1870 que se estabeleceu na América Latina a maior parte do trabalho protestante permanente. Para isso haviam aberto o caminho os agentes das Sociedades Bíblicas, alguns imigrantes, e um bom número de latino-americanos que, de uma forma ou outra, haviam chegado a conhecer o protestantismo.

Também é importante indicar que, desde o princípio, a maior parte dos missionários protestantes procurou dar testemunho de uma mensagem que se ocupava não apenas da salvação eterna, mas também dos outros aspectos da vida. Por isso, o protestantismo destacou-se devido às escolas, hospitais e outras instituições que fundou. Muitas pessoas que nunca abraçaram o protestantismo foram educadas em escolas metodistas, atendidas em hospitais presbiterianos ou abrigadas em albergues congregacionais.

Os cismas

Em alguns casos, as novas condições e as ideias que começavam a circular produziram cismas dentro da Igreja Católica, da qual se separaram grupos que, posteriormente, se uniram às igrejas protestantes.

O mais notável desses cismas foi o iniciado pelo sacerdote mexicano Ramon Lozano, que, em 1861, se separou do catolicismo e fundou a Igreja Mexicana, com estatutos provisórios. Poucos depois, o sacerdote Aguilar Bermúdez deu passos semelhantes. O presidente Benito Juárez, que não gostava das atitudes políticas do catolicismo, prestou a esse movimento o seu apoio moral, assistindo aos seus cultos. Depois, um famoso dominicano, Manuel Aguas, dedicou-se a refutar os cismáticos, e acabou por concordar com eles. Enquanto isso, a nova igreja solicitou ajuda dos episcopais norte-americanos, e se organizou com o nome de Igreja de Jesus. Seu primeiro bispo, que morreu antes de ser consagrado, foi Manuel Aguas. Posteriormente, em 1909, a Igreja de Jesus uniu-se à Igreja Episcopal dos Estados Unidos, e veio a ser parte integrante desse corpo.

Em outros casos, os cismas aconteceram dentro das fileiras do protestantismo. Às vezes, o grupo que se separou chegou a se tornar maior do que sua igreja mãe. Foi esse o caso do cisma que teve lugar entre os metodistas chilenos, em 1910. Anos antes, na igreja de Valparaíso, o culto havia começado a assumir características do movimento pentecostal, e em 1910 a Conferência Anual do Chile condenou essas práticas. O resultado foi a formação da Igreja Metodista Pentecostal, que inicialmente tinha apenas três congregações, mas logo se tornou muito maior do que a Igreja Metodista. Em outros lugares ocorreram cisões semelhantes, embora nem sempre o ponto de atrito tenha sido a questão das práticas pentecostais. No Brasil, por exemplo, produziu-se um cisma oriundo de atritos entre os missionários e alguns dirigentes nacionais. E seria possível narrar episódios semelhantes em diversos países.

O que expusemos acima não pretende de forma alguma ser uma história das origens do protestantismo na América Latina. Para fazer justiça a esse tema, seria necessário um espaço maior do que o que temos aqui. Antes, o que procuramos foi dar ao leitor uma visão panorâmica dos múltiplos meios pelos quais o protestantismo penetrou na América Latina, e levá-lo a ver que o panorama é muito mais amplo do que a história de uma denominação ou de um tipo de missões. Imigrantes, transeuntes, missionários internacionais como Diego Thomson, heróis como Gardiner e os que o seguiram, missionários europeus e norte-americanos, exilados latino-americanos que regressavam à sua pátria, católicos sinceros que acabavam convencidos de que algo faltava à sua religião, todos esses e muitos outros foram os introdutores do protestantismo na América Latina.

Por outro lado, não devemos nos esquecer do fator comum que durante todo o século XIX e boa parte do século XX contribuiu para o sucesso alcançado pelo protestantismo. Esse fator foi o liberalismo político e econômico que nessa época chegou ao seu apogeu. Os mesmos crioulos que sonhavam com o estabelecimento de repúblicas alicerçadas sobre os ideais da Revolução Francesa, e que criam na livre empresa econômica, que é a base do capitalismo, eram os que estavam mais dispostos a colaborar com a introdução do protestantismo em seus países. Embora eles mesmos não estivessem dispostos a se tornar protestantes, não obstante criam que a pregação protestante, e certamente a imigração protestante, abririam o caminho para as promessas do mundo moderno. Portanto, o que faltava ver é o que aconteceria quando esse liberalismo começasse a perder sua vigência.

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A era dos novos horizontes (IX) – A África e o Mundo Muçulmano

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 172 a 185.

“Oportunidade não falta. Há tribos e aldeias sem número, ao norte e à leste daqui, e todas ficariam orgulhosas em ter um homem branco. Não sei de nenhum obstáculo à obra missionária em todo o território ao norte do Zambese e em direção ao centro do continente. E todos os dias recebemos notícias de como o comércio está se estendendo em todas as direções.” (David Livingstone)

Durante séculos, a expansão europeia para o sul e o sudeste havia sido impedida pelo poderio muçulmano. Ao sul dos territórios muçulmanos que bordejavam o litoral norte da África, encontravam-se regiões desérticas, e além havia densas selvas tropicais. Nem uma coisa nem outra despertou o interesse das potências europeias, que, por muito tempo, viram o mundo muçulmano e a África negra como obstáculos a serem rodeados, antes de se chegar às promissoras terras do Oriente. Mas no curso do século XIX, e nos últimos anos antes da Primeira Guerra Mundial, essa situação mudou.

O mundo muçulmano

Resultado de imagem para Canal de SuezQuando começou o século XIX, a maior parte do Oriente Próximo e da costa norte da África pertencia ao Império Otomano, cujo governo estava nas mãos do sultão, em Istambul, antiga Constantinopla. Mas esse vasto império começava a apresentar mostras de desintegração. Em 1830, declarando que era necessário destruir a pirataria que florescia nos litorais argelinos, os franceses invadiram a Argélia, onde haveriam de permanecer por mais de um século. Pouco depois, o governador do Egito, Mohamed Ali, rebelou-se contra o Sultão, e em seguida conseguiu estabelecer um reino independente. Foi com as autoridades desse reino que os franceses negociaram para a construção do Canal de Suez. Os ingleses opunham-se a esse empreendimento, que daria à França acesso fácil ao Oriente. Mas, ulteriormente, o canal foi aberto ao tráfego marítimo em 1869. Seis anos depois, a Grã-Bretanha aproveitou as dificuldades econômicas do governo egípcio, e comprou as ações que este possuía na Companhia do Canal, por cem milhões de francos. A Tunísia foi invadida pelos franceses em 1881. No ano seguinte, uma rebelião contra o soberano egípcio provocou a intervenção da Grã-Bretanha, que bombardeou Alexandria e invadiu o Cairo. Essa intervenção, que teoricamente seria passageira, continuou indefinidamente, e em 1914 proclamou-se oficialmente o “protetorado” da Grã-Bretanha sobre o Egito. Três anos antes, em 1911, a Itália havia se estabelecido na Líbia. Portanto, quando teve início a Primeira Guerra Mundial, o Império Otomano havia perdido uma boa parte de seus territórios. Esse processo continuaria até a abolição do sultanato, em 1922, e a proclamação da república, em 1923.

No Oriente Próximo continuavam existindo várias das mais antigas igrejas cristãs. Foi nessas terras que o cristianismo nasceu e viveu alguns dos seus dias mais gloriosos. Portanto, quando raiou o século XIX, já havia ali antiquíssimas igrejas cristãs, às quais nos referimos anteriormente: os cópticos do Egito, os jacobitas da Síria, os ortodoxos disseminados por toda a região, etc. Todas essas igrejas haviam conservado a sua fé através de longos anos de dominação muçulmana. Mas, em meio a circunstâncias extremamente adversas, elas haviam perdido o seu zelo evangelístico. Em países onde se permitia que os cristãos vivessem em paz, sempre que não parecessem desonrar o nome do Profeta, e onde a conversão ao cristianismo era castigada com a morte, não é de estranhar que os cristãos acabaram por se contentar em conservar a sua fé e transmiti-la a seus descendentes. Essa fé era alimentada principalmente pelo culto divino e, por isso, a liturgia tinha uma importância vital para as antigas igrejas, que por tanto tempo haviam sobrevivido à sombra do Islã.

A decadência do Império Otomano, e a crescente pujança das potências ocidentais, levaram muitas pessoas a pensar na possibilidade de começar uma obra missionária na região. Ao mesmo tempo, visto que já havia ali outros cristãos, todos os missionários, tanto católicos como protestantes, precisavam enfrentar a questão de como se relacionar com eles.

Em geral, os católicos continuaram a política de procurar atrair igrejas inteiras à comunhão romana e à obediência ao papa. Desse modo, eles provocaram cismas na maior parte das igrejas antigas, pois enquanto um ramo delas aceitou a autoridade papal, outro a rejeitou. Assim, foram criadas em toda a região “igrejas orientais unidas” que conservam os seus rituais e tradições antigos, mas doutrinariamente são católicas. Cada um desses grupos se distingue, então, como um “rito” dentro do catolicismo, e para se ocupar deles criou-se em Roma, em 1862, a Congregação dos ritos orientais. Em geral, nem as antigas igrejas orientais nem os seus ramos que se uniram à Roma se distinguiram por seu zelo missionário.

Charles Lavigerie.jpgAlguns católicos europeus procuraram converter os muçulmanos. Deles o mais notável foi o bispo de Argel, Charles M. A. Lavigerie, que fundou a Sociedade dos missionários de Nossa Senhora da África, comumente conhecida como “os padres brancos”. Todavia, embora o propósito inicial dessa organização fosse pregar entre os muçulmanos do norte da África, posteriormente os seus sucessos mais notáveis tiveram lugar entre a população negra, mais ao sul.

A política da maioria dos protestantes perante as igrejas orientais antigas foi de lhes prestar ajuda, particularmente no campo da educação, esperando que, desse modo, elas recebessem nova vida. Essa política teve um êxito moderado. Mas posteriormente surgiram conflitos entre os que aceitavam algumas das ideias protestantes e os que as rejeitavam, com o resultado de que alguns cismas tiveram lugar em várias das antigas igrejas. Foram desses cismas que as igrejas protestantes obtiveram a maioria dos seus membros, embora também tivessem conseguido alguns convertidos do Islã. Desse modo foram fundadas algumas igrejas protestantes na região, particularmente no Egito, Síria e Líbano.

Porém tendo dito tudo isto, é necessário observar que o século XIX, era dos novos horizontes missionários, não presenciou no mundo muçulmano o mesmo crescimento numérico do cristianismo que teve lugar no Oriente ou na África negra.

África

Resultado de imagem para Colonização da África - 1914Quando começou o século XIX, as possessões europeias na África eram relativamente pequenas. A Espanha tinha no litoral norte algumas praças fortes, conquistadas dos mouros em séculos anteriores. Em Angola e Moçambique, o domínio português se limitava ao litoral, dedicado principalmente ao tráfico de escravos. Em 1652, os holandeses haviam fundado uma colônia no Cabo da Boa Esperança, no extremo sul do continente. Pouco depois, os franceses estabeleceram um pequeno posto comercial na costa do Senegal. Em 1799, foi criada, para escravos libertos, a colônia britânica de Serra Leoa.

Num contraste marcante com essa situação, quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial em 1914, não restavam na África outros Estados independentes, a não ser a Etiópia e a Libéria. Esta última, na verdade, não era uma antiga nação africana, mas havia sido criada pelos Estados Unidos, como lar para os negros livres que desejassem voltar à África. Todo o resto do continente estava sob o governo colonial de uma ou outra potência europeia.

No princípio do século XIX, esse processo de colonização foi relativamente lento. Em 1806, os britânicos tomaram a colônia holandesa no Cabo da Boa Esperança. As leis britânicas, opostas à escravidão e aos abusos cometidos contra os trabalhadores negros, não foram bem vistas pelos colonos de origem holandesa (os “boers”. de uma palavra holandesa que significa “camponês”) e, por volta de 1835, estes começaram a emigrar para o nordeste, onde criaram a República de Natal, e o Estado Livre de Orange e a República de Transvaal. Todos esses Estados tinham o objetivo de evadir-se às leis britânicas, particularmente no que se referia ao tratamento dispensado aos negros. Segundo diziam os boers, eles faziam isso como cristãos, porque as leis britânicas se opunham às de Deus, ao colocar os escravos no mesmo nível dos cristãos. Em todo caso, assim se expandiu a colonização europeia para o interior da África. Enquanto isso, em 1820, haviam chegado os primeiros negros norte-americanos à Libéria, que se tornou independente em 1847. Mas, até então, os territórios colonizados eram somente uma fração do continente. E então, em meados do século, o interesse das potências europeias em relação ao continente negro começou a crescer. As explorações de missionários como Livingstone, de quem falaremos mais adiante, despertaram a imaginação de cristãos interessados na obra missionária. Em muitos casos, os missionários penetravam em regiões onde o poderio colonial não chegava; mas então, a fim de evitar uma invasão da parte de alguma tribo vizinha, apelavam às autoridades coloniais, que enviavam tropas e acabavam por anexar o território.

Resultado de imagem para Guerra dos BoersPor volta de 1870, começou a corrida precipitada, em busca de colônias africanas. Em 1867, foram descobertas grandes minas de diamantes no sul do continente. Depois, este e outros motivos levaram à cruenta “Guerra dos Boers“, em que a Grã-Bretanha acabou vencedora e anexou os antigos territórios dos boers. Enquanto isso, a França, temerosa do avanço britânico, começou a estender as suas possessões, com o objetivo final de criar um vasto império que fosse desde a Argélia até o Senegal. Em 1884, a Alemanha entrou nessa competição, assenhoreando-se da África Sudoeste Alemã – a Namíbia. Leopoldo II da Bélgica, que em seu país tinha apenas os poderes limitados de um monarca constitucional, assumiu a colonização do Congo como empresa pessoal, e fez da nova colônia uma possessão direta da coroa belga, até que, em 1908, por ação do Parlamento, criou-se o Congo Belga. Em 1885, o governo espanhol reclamou para si Rio do Ouro e a Guiné Espanhola. Pouco depois, a Itália reclamou a Eritréia. Enquanto isso, outros empreendimentos britânicos, franceses e alemães haviam completado a repartição do continente.

Em todo esse processo, despertou-se na Europa e nos Estados Unidos um crescente interesse pelas missões na África. Isto aconteceu tanto entre católicos como entre protestantes. Em termos gerais, embora com notáveis exceções, os católicos tiveram sua base de operações nas colônias francesas, belgas, italianas e espanholas; os protestantes, nas britânicas e alemãs.

As missões católicas foram debilitadas pelos constantes conflitos de jurisdição. Portugal continuava reclamando os antigos direitos de patronato sobre a igreja em todos os territórios que supostamente lhe haviam sido concedidos por Roma. A França e a Bélgica disputavam entre si o vale do Congo, e cada uma temia que os missionários procedentes da sua rival fossem a vanguarda de uma empresa colonizadora. Quando Leopoldo II reclamou para si o Congo, sem proibir a entrada dos protestantes – coisa que a Grã-Bretanha não lhe havia permitido – Roma mostrou-se extremamente suspeita, e não lhes prestou grande apoio às missões empreendidas pelo Rei. Além disso, frequentemente se encontra nos documentos da época o temor constante de que os africanos se tornassem protestantes, e em mais de uma ocasião foi esse temor, e não o impulso missionário, que inspirou o estabelecimento de missões católicas em uma ou outra região.

O catolicismo contou com notáveis missionários que dedicaram a sua vida à África. Já mencionamos os “padres brancos” de Lavigerie, a quem as autoridades romanas confiaram o trabalho missionário no interior da África. Além deles, estabeleceu-se na ilha de Zanzíbar um centro missionário que teve certo êxito limitado na penetração do continente a partir do leste. Porém, apesar destes e de outros esforços, o século XIX foi, na África como no resto do mundo, o grande século das missões protestantes.

A obra protestante na África foi mais extensa, e não podemos descrevê-la adequadamente aqui. Na Libéria e em Serra Leoa trabalharam missionários norte-americanos, muitos deles negros enviados pelas igrejas negras dos Estados Unidos, a que nos referimos anteriormente. Os anglicanos fundaram em Serra Leoa uma igreja de grande vigor, e o mesmo fizeram em Nigéria, Gana e outras colônias. Mas foi a partir do sul da África que se iniciaram os empreendimentos missionários mais notáveis.

Durante muito tempo, alguns dos colonos holandeses e britânicos da África do Sul haviam se interessado em levar a mensagem cristã para os naturais do país. Assim, por exemplo, um colono holandês escreveu em seu diário, em 1758:

17 de abril. Começamos a ter escola para os jovens escravos, sob a responsabilidade de um capelão. Para estimular a atenção dos escravos, e para induzi-los a aprender as orações cristãs, prometemos a cada um que, ao terminar a sua tarefa, daríamos a cada um uma garrafa de bebida e duas polegadas de tabaco.

Mas esse interesse era muito limitado, e raras vezes alcançava alguém além dos limites da colônia, até que no século XIX começou um despertamento, que convenceu muitos holandeses e britânicos de que eles tinham a obrigação de levar o evangelho para o interior da África.

Resultado de imagem para Johannes Theodorus VanderkempA figura mais notável entre os missionários dessa primeira geração foi o holandês Johannes Theodorus Vanderkemp. Ao contrário dos boers que o rodeavam, Vanderkemp não cria na superioridade dos brancos e de sua civilização sobre os negros e a deles. Pelo contrário, ele sentia verdadeiro apreço pelos costumes dos africanos, que considerava admiravelmente adaptados ao ambiente africano, enquanto pensava que era absurdo o desejo dos brancos de criar na África uma nova Europa. Vanderkemp chegou ao Cabo da Boa Esperança em 1799, enviado sob os auspícios da Sociedade Missionária de Londres. Depois de uma tentativa fracassada entre a tribo dos cafires, dedicou-se ao trabalho entre os hotentotes, para quem estabeleceu um centro onde eles trabalhavam e eram instruídos. Logo as críticas dos colonos se fizeram ouvir, sobretudo quando Vanderkemp comprou e libertou uma escrava, para se casar com ela. Contudo, apesar dessas críticas, Vanderkemp continuou a sua obra, com a ajuda de outros missionários oriundos da Inglaterra. Quando vários desses contraíram núpcias com mulheres hotentotes, eles foram acusados de imoralidade e de subverter a ordem estabelecida por Deus. Sobretudo, visto que os missionários enviavam para a Inglaterra relatórios acerca dos maus tratos aplicados aos negros, conseguindo que se empreendessem reformas, os boers se convenceram de que os missionários eram seus inimigos acérrimos e também inimigos de Deus.

Resultado de imagem para robert moffatOutro missionário notável foi Robert Moffat, que se estabeleceu entre os bantus, para cujo idioma traduziu a Bíblia e outros livros. Conhecedor de técnicas agrícolas, esforçou-se muito para melhorar a alimentação dos bantus. Além disso, as suas explorações, e os relatórios que enviava para a Grã-Bretanha, fizeram com que um exército de jovens missionários se oferecesse para seguir o seu exemplo.

Resultado de imagem para David LivingstoneMas a figura culminante das missões à África em todo o século XIX, foi, sem dúvida, David Livingstone. Nascido na Escócia, em 1813, em um humilde lar de profunda convicção cristã, Livingstone não pôde se prestar ao luxo de uma educação formal. Desde bem pequeno, ele teve de trabalhar em uma fábrica de algodão, onde colocava um livro diante de si, e o lia ao mesmo tempo que trabalhava. Assim ele chegou a possuir cultura regular, de tal modo que, quando se decidiu dedicar à obra missionária, pôde estudar na Universidade de Glasgow sem maiores dificuldades. O seu propósito era ir para a China, e para isso se preparou seguindo as indicações da Sociedade Missionária de Londres. Mas a Guerra do Ópio não lhe permitiu partir e, então, depois de conhecer Robert Moffat, decidiu ir para a África. Pouco antes de partir, em 1840, recebeu o diploma de médico, e foi ordenado. Em meados de 1841, chegou à cidade do Cabo, e dali marchou mais de mil quilômetros em direção ao norte, para se estabelecer na avançada missão que Moffat havia fundado em Kuruman.

Depois de dois anos de aprendizagem sob a orientação de Moffat, partiu para Mabotsa, a trezentos quilômetros de distância. Ali fundou uma missão e construiu uma casa que compartilhava com sua esposa Mary, filha de Moffat. O seu plano era permanecer ali. Mas teve desentendimentos com outro missionário, e decidiu deixar o campo livre, marchando mais para o norte, para a aldeia de Chonuana. Depois de três anos de trabalho, batizou o chefe da tribo. Mas uma seca obrigou a tribo a emigrar, e Livingstone, sua esposa e filhos, partiram com a tribo, em direção a outras terras. Quando, em uma segunda migração, as condições físicas se tornaram difíceis, a família de Livingstone ficou para trás, enquanto o missionário se ocupava em procurar um bom lugar onde a tribo pudesse se estabelecer. Pouco depois, ao receber notícias de que outro chefe se interessava pelo evangelho, Livingstone e sua família partiram para essa aldeia, onde o trabalho teve certo êxito. Mas o clima não era bom, e Livingstone acompanhou sua família até o Cabo, de onde esta partiu para a Inglaterra, enquanto ele regressava para o interior do país.

Então começou a famosa carreira de Livingstone como explorador. O missionário havia visto os horríveis estragos causados pelo tráfico de escravos, e além disso, estava convencido de que o tráfico não cessaria enquanto não se conseguisse abrir o centro do continente para o comércio lícito. As rotas desse comércio seriam então as mesmas que os missionário s seguiriam, e a África, além de ficar livre do tráfico de escravos, receberia a luz do evangelho. Portanto, para Livingstone, as suas explorações e o seu trabalho missionário eram duas faces da mesma moeda. Por toda parte ele falava do evangelho aos nativos. Mas o seu propósito não era conseguir pessoalmente a sua conversão, mas mediante as suas explorações, abrir o caminho para outros contatos que, posteriormente, trariam mais missionários, comerciantes honestos e felicidade para a região. Algumas vezes sobre o lombo de um boi, ao qual deu o nome de Simbad, e outras vezes em canoas, Livingstone percorreu milhares de quilômetros, tomando notas de tudo quanto via, fazendo observações astronômicas, curando enfermos, pregando o evangelho, e em geral ganhando a boa vontade dos africanos. Vinte e sete vezes ele foi prostrado por febres capazes de matar um homem menos robusto. Mas logo que a sua saúde melhorava, empreendia de novo as suas viagens. Em certa ocasião, ao chegar ao litoral, enfermo e cansado, encontrou ali um navio que se ofereceu para levá-lo de volta à Inglaterra. Embora o propósito de Livingstone fosse voltar à Inglaterra, ele se negou a aceitar aquela oferta, porque havia prometido ao chefe dos carregadores que o acompanhavam que regressaria com eles à sua aldeia.

Quando, por fim, Livingstone chegou à Grã-Bretanha, depois de dezesseis anos de ausência, foi recebido como herói. A Real Sociedade Geográfica havia recebido os seus relatórios, e lhe conferira as mais elevadas honras. Nas universidades onde ele falou, foram muitos os estudantes que decidiram dedicar a sua vida às missões na África. As suas descrições do tráfico de escravos sacudiram a consciência da Europa.

Livingstone regressou então à África, não como missionário, mas como agente do governo. Visto que estava convencido de que a sua obra devia consistir em abrir o interior do continente para o comércio e as missões, Livingstone continuava considerando-se missionário. Repetidamente ele se entranhou no coração da África. Sua esposa, que havia regressado à África alguns meses antes, morreu em 1862. Profundamente abalado, o explorador interrompeu suas viagens por algum tempo. Mas logo as empreendeu de novo, movido por um impulso irresistível. Em 1866 chegaram notícias de que ele havia sido morto por um bando de africanos. Durante cinco anos, pouca coisa se soube dele, até que as escassas notícias que chegaram fizeram duvidar da veracidade de sua morte. Para sanar as dúvidas, o diário New York Herald organizou uma expedição, sob a direção de Henry M. Stanley, que encontrou o missionário, fraco e enfermo na remota aldeia de Uyiyi, sendo que o velho missionário deixou o seu selo impresso indelevelmente sobre o jovem jornalista.

Livingstone continuou as suas viagens, até que os seus amigos africanos o encontraram morto, de joelhos junto à sua cama, com as mãos unidas, em atitude de oração. Segundo o seu desejo, enterraram o seu coração e suas vísceras em solo africano, e embalsamaram o seu corpo, que levaram então para o litoral. Dali os restos fúnebres foram levados para a Grã-Bretanha, onde foram enterrados com cerimônias honoríficas na Abadia de Westminster, local em que repousam os grandes vultos daquela nação.

Não houve mais digno representante da “era dos novos horizontes” do que este explorador, para quem cada horizonte era um desafio; este missionário, para quem cada aldeia além do horizonte era um chamado.

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A era dos novos horizontes (VIII) – Horizontes Geográficos: Oceania

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 158 a 171.

“A princípio, as pessoas sentavam-se na igreja sobre esteiras no piso. Mas, pouco a pouco, sentiram a necessidade de ter assentos. Quando um homem tinha calças domingueiras, e uma mulher tinha um vestido branco, ou de algodão estampado, a próxima coisa era ter um assento na igreja, para manter limpas as suas novas vestimentas.”  (Rufus Anderson, Secretário da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras)

No fim do século XVIII, as viagens do capitão inglês James Cook despertaram na Europa um novo interesse nas terras do Pacífico. Alguns desses territórios, como as Filipinas e a Indonésia, haviam sido colonizados pelos europeus muito tempo antes. Outros, particularmente a Austrália e a Nova Zelândia, foram invadidos por ondas migratórias de tal magnitude que, posteriormente, os europeus e seus descendentes acabaram constituindo a maioria da população. Por fim, as inúmeras ilhas da Melanésia, Micronésia e Polinésia, exploradas, colonizadas e evangelizadas por europeus, norte-americanos e australianos, ficaram debaixo do domínio das potências ocidentais, embora, em geral, a maior parte da população tenha continuado sendo nativa. Neste capítulo, começaremos falando das regiões colonizadas antes do início do século XIX, ou seja, as Filipinas e a Indonésia, para depois passar às novas nações ocidentais fundadas na região, Austrália e Nova Zelândia, e terminar com um rápido panorama das ilhas recentemente colonizadas.

Filipinas

 O primeiro europeu a chegar a essas ilhas foi Magalhães, que morreu em uma delas em 1521. A partir de então, elas foram motivo de discórdia entre espanhóis e portugueses, pois uns e outros as reclamavam com base nos direitos de conquista e evangelização que Roma lhes havia dado. Em 1565, sob a direção de Miguel Lopez de Legazpi, os espanhóis empreenderam a conquista das ilhas em disputa, onde Legazpi fundou a cidade de Manila, em 1571. Visto que em 1580 a coroa de Portugal foi unida à de Espanha (até 1640), a rivalidade entre as duas nações ibéricas cessou. Mas logo os holandeses e ingleses começaram a disputar com a Espanha o comércio da região, que era governada do México pelo vice-rei de Nova Espanha. Durante a segunda metade do século XIX, seguindo o exemplo das novas repúblicas americanas, muitos filipinos começaram a reclamar a independência, que proclamaram em 1896, no Grito de Balintawak. O mais notável promotor da independência, José Rizal y Mercado, foi fuzilado pelos espanhóis, pouco depois de estourar a rebelião, e Emílio Aguinaldo ficou então à testa do movimento. Em 1898, aproveitando a guerra entre Espanha e Estados Unidos, os patriotas organizaram um governo republicano, cujo primeiro presidente foi Aguinaldo. Quando se assinou a paz, no fim desse mesmo ano, a Espanha cedeu as Filipinas aos Estados Unidos. Os filipinos insistiram em sua independência, e continuou uma cruenta luta armada, até que Aguinaldo, capturado mediante um estratagema, submeteu-se ao governo norte-americano. Embora as hostilidades tenham continuado por algum tempo, elas foram amainando e, pouco a pouco, com a promessa de permitir algum dia a independência do país, os governadores norte-americanos conseguiram estabelecer a sua autoridade.

No meio de tudo isto, o catolicismo sofreu grandes perdas. Os sacerdotes, quase todos leais à Espanha, foram o primeiro meio de espionagem mediante o qual as autoridades espanholas se inteiravam das conspirações e golpes que eram preparados. Em consequência, Aguinaldo e os seus desejavam a criação de um catolicismo que se relacionasse diretamente com Roma, e que estivesse sob a direção de sacerdotes filipinos. Mas as gestões que o governo revolucionário fez perante Roma não tiveram o resultado desejado, e os patriotas se separaram de Roma, criando a Igreja Filipina Independente, sob a direção do sacerdote filipino Gregório Aglipay. Essa igreja, que depois tomou emprestada dos protestantes alguns costumes e doutrinas, ainda existe.

Os protestantes não haviam demonstrado grande interesse nas Filipinas até que, inesperadamente, essas ilhas passaram a se colocar sob o governo norte-americano. Então várias agências missionárias, louvando a Deus por essa “porta aberta”, prepararam-se para empreender uma obra ali. Antes de fazê-lo, contudo, consultaram-se mutuamente, e distribuíram entre si o território, de modo que, exceto em Manila, em cada lugar houvesse missionários e igrejas de uma única denominação. Ao mesmo tempo, fizeram-se acordos semelhantes com respeito a Cuba e Porto Rico.

Visto que a obra missionária protestante só começou no fim do século, em 1914, ao terminar o período que agora estudamos, as congregações protestantes eram ainda relativamente pequenas e, em muitos sentidos, o trabalho estava apenas começando.

Indonésia

Os primeiros europeus a se estabelecerem no arquipélago indonésio, hoje correspondente à Indonésia e Malásia Oriental, foram os portugueses. O interesse deles não era o de conquistar as ilhas, mas estabelecer nelas bases que os ajudassem a manter o seu monopólio sobre o comércio com a China. Ademais, eles desejavam comerciar com os habitantes da região, de quem obtinham especiarias que, na Europa, alcançavam altos preços. Mas logo os holandeses e britânicos, que não estavam dispostos a ser excluídos de comércio tão lucrativo, começaram a ameaçar os interesses portugueses na região. Os holandeses estabeleceram-se em Sumatra, em 1596, e os ingleses em Java, em 1602. A longo prazo, os holandeses saíram vencedores nessa competição tripla, embora tanto Portugal quanto a Inglaterra tenham retido importantes territórios.

O catolicismo, estabelecido séculos antes, graças à obra de Francisco Xavier, continuou a sua obra, embora tenha perdido grande parte do seu impulso, na medida em que Portugal foi cedendo lugar a Holanda e Grã-Bretanha. Visto que essas duas potências eram majoritariamente protestantes, o protestantismo avançou na região. Esse avanço não foi fácil, pois a Companhia Holandesa das Índias Orientais opunha-se ao trabalho missionário, temendo que ele provocasse a animosidade dos naturais, e que isso interrompesse o comércio. Esse temor era ainda maior, porque em algumas ilhas os muçulmanos eram numerosos, e repetidamente eles se haviam mostrado oponentes da pregação cristã. Mas, em 1798, a Companhia Holandesa das Índias Orientais foi desfeita, e pouco depois foram organizadas na Holanda sociedades missionárias que se interessaram pelo trabalho na Indonésia. Pouco a pouco, as principais denominações holandesas, e outras britânicas e norte-americanas, foram penetrando na região, sobretudo entre a população animista, embora também tenham conseguido convertidos entre os muçulmanos de Java.

Contudo, o governo holandês demonstrava estar disposto a governar com mão de ferro os territórios que se encontravam debaixo da sua jurisdição. Em 1820, ele decretou a união de todas as igrejas protestantes da Indonésia – decreto que só veio a se cumprir em 1854. E, em 1830, introduziu um sistema de controle sobre a agricultura, que determinava o que os naturais deviam cultivar, como e quando, e a que preço deviam vender os produtos. No campo econômico, isto criou um sistema de exploração e opressão. No campo religioso, deu lugar a uma igreja do Estado, cujo zelo missionário diminuiu. Foi necessária uma grande campanha de protesto por parte dos cristãos na Holanda, para que, em 1870, o governo abolisse os mais rígidos controles sobre a agricultura e o comércio. Então, inspirada por seus irmãos da Holanda, a Igreja das Índias Orientais recobrou novo vigor.

Um dos episódios mais interessantes que tiveram lugar no arquipélago, no século XIX, foi o êxito alcançado pelo aventureiro inglês James Brooke, a quem o sultão de Brunei, no norte de Bornéo, tornou rajá [em sânscrito, “rei”] da região de Sarawak. Sob o governo de Brooke (1841-68), de seu sobrinho Charles Brooke (1868-1917) e do filho de Charles, Vyner (1917-46), Sarawak permaneceu sob o protetorado britânico. James Brooke destruiu a pirataria na região e depois, interessado em melhorar as condições de vida de seus súditos, convidou missionários ingleses a se estabelecerem em seus domínios. Os primeiros missionários introduziram importantes melhoras na medicina e na educação, produziram literatura no idioma do país, e logo conseguiram um bom número de conversões. Com motivos semelhantes aos de seu tio, Charles Brooke convidou um contingente de chineses metodistas a se estabelecer em seus domínios, onde lhes ofereceu terras e proteção, com a esperança de que disseminassem entre os seus vizinhos tanto a fé cristã como os conhecimentos de agricultura.

Austrália e Nova Zelândia

No século XVII, navegantes holandeses haviam visitado e explorado as costas da Austrália e Nova Zelândia. Os europeus que depois deles visitaram a região foram os ingleses que acompanharam o capitão Cook. Os informes de James Cook despertaram interesse na Grã-Bretanha, particularmente sobre a região situada na costa oriental da Austrália, que Cook havia chamado de Nova Gales do Sul. Pouco depois, discutia-se na Inglaterra o que fazer com os condenados que antes eram deportados para as colônias norte-americanas. Uma tentativa de estabelecer colônias de deportados na África não havia tido maior êxito, e logo se achou a solução de se usarem as extensas terras da Nova Gales do Sul para esse objetivo. Os primeiros réus chegaram em 1788, e a partir de então os sentenciados continuaram a chegar à Austrália até 1867. Além disso, a partir de 1793 começaram a chegar colonos livres, cujo número foi aumentando até ultrapassar o de condenados. Isto se deveu ao desenvolvimento da criação de ovelhas, cuja lã era exportada para a Europa, e sobretudo ao descobrimento de grandes minas de ouro, em 1851. Devido ao caráter dos primeiros colonos e à febre do ouro que surgiu depois, por muito tempo as colônias inglesas na Austrália foram difíceis de governar.

A filiação religiosa desses colonos era semelhante à das Ilhas Britânicas, embora, mais tarde, tanto quanto nos Estados Unidos, as “igrejas livres”, a saber, não-anglicanas, tenham chegado a incluir uma proporção muito maior da população.

Quem mais sofreu como consequência de tudo isto foram os habitantes originais do continente australiano. Logo que as suas terras se tornaram lucrativas, graças à ovicultura [ou ovinocultura, criação de ovelhas], eles foram empurrados para territórios desérticos. Se eles insistiam em voltar, eram mortos como animais. Por volta de 1820, os aborígenes, exasperados, começaram a dar mostras de resistência, com o que só conseguiram ser perseguidos com uma fúria assassina ainda maior.

Samuel marsden.jpgNo meio dessas circunstâncias, houve cristãos que procuraram remediar a situação. Os protestos perante o governo de Londres, embora repetidos, não tiveram maiores consequências. O capelão anglicano Samuel Marsden, cujas responsabilidades oficiais se limitavam aos brancos, começou um trabalho missionário entre os aborígenes, em 1795, embora com pouco êxito. Outros, tanto protestantes como católicos, seguiram um método semelhante ao que os jesuítas haviam empregado no Paraguai, procurando convencer os aborígenes a viver em aldeias. O resultado desse método também foi pequeno. Embora muitos dos naturais do país se tivessem convertido, a população, dizimada pelos crimes que contra ela se cometiam, por enfermidades introduzidas pelos brancos e pela destruição de seus costumes e tradições, parecia destinada a desaparecer, até que, no século XX, medidas mais eficazes foram tomadas para a sua proteção.

A história da Nova Zelândia, embora paralela à da Austrália, é diferente. Ali também os holandeses chegaram antes do capitão Cook. E ali também se estabeleceram alguns elementos pouco desejáveis. Mas, em 1814, Samuel Marsden organizou uma obra missionária entre os habitantes da Nova Zelândia, os maoris. Embora ele mesmo não tenha permanecido muito tempo na Nova Zelândia, fundou em seu lar na Austrália um seminário onde chefes maoris se preparavam para voltar e pregar em sua terra natal. Além disso, a Bíblia foi traduzida para o maori e, em 1842, foi nomeado o primeiro bispo anglicano para a Nova Zelândia.

Enquanto isso, outros britânicos haviam chegado às ilhas, e em 1840, mediante um tratado com várias centenas de chefes maoris, a Nova Zelândia colocou-se debaixo da soberania britânica. Os abusos por parte dos colonos provocaram duas rebeliões de maoris, uma em 1843-1848 e outra em 1860-70. Ambas foram esmagadas pelas autoridades britânicas, com a ajuda de alguns chefes nativos que não participaram das rebeliões. Quando em 1861 se descobriu ouro, ficou selada a sorte dos maoris, que logo perderam quase todas as terras que lhes restavam. Os ingleses louvavam a si mesmos por terem erradicado o canibalismo que os maoris praticavam antes de sua chegada e, portanto, por havê-los “civilizado”. Mas a verdade é que, sem se contar a intervenção benéfica de algumas almas caridosas, e em particular dos missionários e pastores, o impacto dos europeus na Nova Zelândia foi devastador.

Um fenômeno interessante, que se repetira em outras partes do mundo, foi o modo por que alguns elementos tomados do cristianismo foram combinados com outros extraídos da tradição maori para produzir movimentos religiosos e políticos. Durante a segunda rebelião maori, por volta de 1860, surgiram dois movimentos com essas características. O primeiro, conhecido como jau-jau ou Pai marire, foi fundado por um profeta que dizia haver visto o anjo Gabriel, e em cujas doutrinas estava incluída grande parte da pregação bíblica a respeito do reino de justiça e do triunfo dos filhos de Deus. Algum tempo depois, o profeta religioso e chefe guerrilheiro Te Kooti fundou a seita chamada Ringatu, também com base em doutrinas cristãs unidas com tradições dos maoris e a suas ânsias de justiça. Esses movimentos, e outros semelhantes, contaram com bom número de seguidores entre os maoris, pelo menos até boa parte do século XX.

As ilhas do Pacífico

À leste das Filipinas, da Indonésia e da Austrália, há um número enorme de ilhas que os geógrafos classificaram em três grupos: Micronésia, à leste das Filipinas; Melanésia, ao sul da Micronésia; e Polinésia, à leste dos dois grupos anteriores. Desde os tempos de Magalhães, marinheiros espanhóis, portugueses, holandeses, britânicos e franceses haviam visitado uma ou outra dessas ilhas. Mas as suas viagens não despertaram maior interesse até o fim do século XVIII, quando os descobrimentos do capitão Cook e de outros que o seguiram, criaram na imaginação europeia sonhos de ilhas fabulosas, com climas paradisíacos, formosas mulheres e riquezas insuspeitadas. Até então, as ilhas só atraíam exploradores, caçadores de baleias, aventureiros e outros homens que as visitavam apenas de passagem. Os primeiros europeus a se estabelecerem permanentemente nelas foram os amotinados do famoso navio inglês Bounty, que desembarcaram na ilha de Pitcairn e cujos descendentes, de mulheres nativas, ainda vivem nessa ilha. Depois chegaram os primeiros missionários, que se estabeleceram no Taiti, e mais tarde nas ilhas Marquesas. Esses missionários eram protestantes, mas logo tiveram de enfrentar a competição dos católicos. Assim, entre aventureiros, comerciantes, colonos e missionários, o mundo ocidental foi deixando a sua marca sobre aquelas ilhas.

Os quadros idílicos de climas maravilhosos e habitantes dóceis e amáveis nem sempre eram corretos. Enquanto em algumas ilhas manifestavam-se demonstrações de inusitada hospitalidade, em outras se praticava o canibalismo, ou se caçavam cabeças, ou as viúvas eram estranguladas. Entre algumas delas havia guerras endêmicas. Entre outras não havia contato algum.

Tudo isto mudou, para bem e para mal, com a chegada dos europeus. Provavelmente o maior impacto foi causado inconscientemente pelos recém-chegados, pois eles introduziram enfermidades contra as quais os naturais das ilhas não haviam desenvolvido imunidade e que, portanto, dizimaram a população. Em alguns casos, o efeito foi semelhante ao da peste bubônica na Europa, no fim da Idade Média. Além disso, os europeus introduziram armas de fogo, com as quais as constantes guerras se tornaram muito mais mortíferas. Os comerciantes e aventureiros usavam os seus conhecimentos técnicos para enganar os nativos, ou para dominá-los, e não faltaram os que estabeleceram pequenos reinos com base na astúcia e no engano.

Durante quase toda a primeira metade do século XIX, as potências europeias não se interessaram verdadeiramente pelas ilhas do Pacífico. Foi no meio do século, com o aumento da competição imperialista, que cada nação se lançou sobre a sua parte no butim. Posteriormente os britânicos, cuja marinha era mais eficiente, tomaram a maior parte das ilhas. Mas nessa repartição foram beneficiadas também a França, a Alemanha, os Estados Unidos, a Austrália e a Nova Zelândia. Quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial, dificilmente restava no Pacífico uma rocha que alguma potência não reclamasse para si.

Devido ao grande número de ilhas em questão, não podemos seguir aqui a história do cristianismo em cada uma delas. Portanto, basta fazer alguns comentários gerais. O primeiro é que, quanto ao que se refere ao apoio do Estado, os que mais gozaram dele foram os católicos, pois a política da França era usar as missões católicas como veículo para o aumento do seu império. Por isso, quando algum chefe nativo se negava a permitir a presença de missionários católicos, frequentemente ele era persuadido a isso, através da presença de um navio de guerra diante da sua aldeia. E em mais de uma ocasião as dificuldades com que os missionários católicos tropeçaram levaram ao estabelecimento da soberania francesa. Ao contrário, a maior parte dos missionários protestantes não contou com o apoio de seus governos, que por vezes temiam as complicações que os missionários lhes pudessem causar.

Outro fato notável é que, na maioria das vezes, o evangelho não chegou a uma ilha levado por cristãos brancos, mas por missionários naturais de alguma ilha próxima. Desde logo cedo, as igrejas nas ilhas do Pacífico se distinguiram por seu zelo missionário. Assim que a igreja se estabelecia em um lugar, havia voluntários ansiosos por levar a mensagem para outro lugar. Em mais de uma ocasião aconteceu que esses voluntários, ao chegarem à ilha onde iam pregar o amor, eram mortos e comidos por aqueles a quem esperavam converter. Então, ao terem notícia do que acontecera, apareciam outros dispostos a continuar tão perigosa missão.

Além disso, convém assinalar que logo houve pastores nativos na maior parte das igrejas, embora tenha havido missionários que resistiram à tendência de colocar sobre os seus ombros maiores responsabilidades. Em Fiji e outros lugares, foram fundados seminários onde se preparavam pastores e missionários para as diversas ilhas.

Por fim, não faltaram potentados nativos que usaram o seu poder para proclamar o evangelho, e o evangelho para estender o seu poderio, como o fizeram tantos governantes através da história. Talvez o mais notável destes tenha sido o rei de Tonga, que se batizou com o nome de Jorge – em honra ao Rei da Inglaterra – e que estendeu o seu poderio a várias ilhas circunjacentes, onde também fez com que o evangelho fosse pregado.

Em todo caso, ao terminar o século XIX, a maioria dos polinésios era cristã, e havia igreja em quase todas as ilhas da Melanésia e da Micronésia. Unicamente em regiões remotíssimas, como o interior da Nova Guiné, restavam pessoas que não tinham nenhuma notícia do cristianismo. Portanto, na Oceania, como no resto do mundo, o século XIX ampliou os horizontes da igreja, ao ponto de serem poucos os lugares onde não se louvava o nome de Cristo.

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A era dos novos horizontes (VII) – Horizontes Geográficos: Ásia

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 128 a 157.

“Não discutirei o caráter particular dos missionários, alguns dos quais, antes de se tornarem apóstolos, foram fabricantes de anil. …Em lugar de fermentar uma erva, o que se faz em vinte e quatro horas, eles se dedicaram a fermentar todo o país, e os seus resultados se farão sentir durante anos.” (William F. Elphinstone, Diretor da Companhia das índias Orientais)

Durante séculos, as antigas civilizações do Oriente haviam fascinado os europeus. Em livros medievais incluíam-se vagos rumores acerca dos estranhos costumes e dos incríveis monstros que havia nessa região. As viagens de Marco Polo e outros haviam levado à Europa notícias de fabulosas riquezas das cortes da China e da Índia. No século XVI, os portugueses estabeleceram contatos permanentes com essa região, e a partir de então o comércio entre a Europa e o Oriente continuou sem interrupção. Logo que puderam, outras potências europeias reclamaram a sua parte nesse rico butim. Embora o seu objetivo não fosse realizar conquistas entre os asiáticos, mas comerciar com eles, pouco a pouco a necessidade de conseguir ou de manter concessões ou vantagens comerciais foi levando as potências europeias a intervir militarmente, até que, ao começar a Primeira Guerra Mundial, eram poucos os territórios que não estavam sob o domínio colonial. Junto com essa expansão económica, militar e política, marcharam os missionários, às vezes ao lado dos colonizadores, outras vezes atrás deles, outras antes. Em todo caso, ao terminar o século XIX, havia poucas regiões do Oriente em que não se conhecia, pelo menos superficialmente, a mensagem de Jesus Cristo.

Índia

O território onde, em primeiro lugar e mais profundamente, se fez sentir o impacto colonial e missionário foi o subcontinente hindu – correspondente hoje à Índia, Paquistão, Bangladesh e SriLanka. Ali existia desde tempos imemoriais, como registramos em nosso primeiro volume, uma igreja cristã que dizia haver sido fundada pelo apóstolo Tomé. Depois, essa igreja teve contatos com os jacobitas da Síria, e então se uniu a eles em seu esforço para rejeitar o Concílio de Calcedônia, motivo por que foi apelidada de “monofisita”. Quando os católicos chegaram no século XVI, procuraram forçar a conversão desses antigos “cristãos de São Tomé”, com o resultado de que alguns se tornaram católicos e outros continuaram em sua antiga fé. Esse remanescente recebeu mais tarde o impacto do protestantismo, particularmente anglicano, e como consequência disso alguns se separaram da antiga igreja e formaram a Igreja de Mar Thoma, protestante em suas doutrinas, ao mesmo tempo que guarda a sua liturgia e costumes tradicionais. Essa igreja é forte especialmente no sul da índia, onde se tem distinguido por seu trabalho evangelístico.

Os católicos, que chegaram no século XVI debaixo da bandeira portuguesa, continuaram o trabalho iniciado por Francisco Xavier, o grande missionário jesuíta. Mas a decadência do poderio português acarretou-lhes grandes dificuldades. À semelhança do que anotamos no caso da América Latina, estas dificuldades foram devidas principalmente a disputas com respeito ao patronato que os papas haviam concedido à coroa portuguesa sobre a igreja em suas colônias. Roma desejava retirar os antigos direitos e privilégios que Portugal considerava seus perpetuamente. Por fim, Gregório XVI, que tinha profundos interesses no trabalho missionário, decidiu intervir diretamente nos territórios antigamente reservados para o colonialismo português. Em 1833, o governo português rompeu com Roma, e esta fez com que fossem enviados para a Índia e outras regiões do Oriente fortes contingentes de missionários, particularmente jesuítas, que logo entraram em conflito com as autoridades portuguesas, tanto civis como eclesiásticas. O resultado final desses conflitos, em que ambas as partes se acusavam mutuamente de hereges e cismáticos, foi que durante o século XIX as missões católicas avançaram muito lentamente.

Enquanto isso, os protestantes se haviam estabelecido na Índia. Os primeiros a fazê-lo foram comerciantes que não tinham grande interesse na conversão dos naturais do país. Pelo contrário, muitos desses comerciantes temiam que a pregação do evangelho aos hindus acarretasse motins que redundariam em prejuízo para o comércio. Todavia, como vimos no volume anterior, o século XVIII foi a época do pietismo, e este tinha profundo interesse na obra missionária. Portanto, desde o começo desse século houve pessoas na Europa que se interessaram pela pregação do evangelho aos hindus.

Uma dessas pessoas foi o rei Frederico IV da Dinamarca, que decidiu enviar missionários à Índia. Em particular, o rei pensava que a pequena estação dinamarquesa de Tranquebar, que desde 1620 se havia dedicado ao comércio, devia ser também um centro missionário. Visto que em toda Dinamarca não foi possível encontrar ministros dispostos a empreender essa tarefa, o rei recorreu à universidade alemã de Halle, centro intelectual do pietismo, e então Ihe foram enviados dois missionários. Esses chegaram a Tranquebar em 1706, e ali começaram uma obra que perduraria até o século XX, com quotas de contribuição tanto dinamarquesas quanto alemãs e britânica. Os missionários de Tranquebar traduziram as Escrituras para vários idiomas da Índia, e até a segunda metade do século XVIII conseguiram tal respeito dos naturais do país, que em mais de uma ocasião o missionário alemão Christian Friedrich Schwartz foi chamado para intervir, evitando encontros bélicos entre diversos potentados hindus.

No entanto, o grande progresso missionário na índia teve lugar no século XIX, que foi também a época do crescente poderio britânico. Durante o século anterior, embora o mapa da Índia fosse um mosaico de estados relativamente independentes, o poderio do Grã-Mogul lhe dava certa unidade à região, e nenhum europeu sonhou em conquistá-la. Em 1717, mediante donativos e serviços médicos, a Companhia Britânica das Índias Orientais conseguiu algumas concessões do Grã-Mogul. A partir de então, enquanto o poderio dos grão-mongols se desfazia, o da Companhia aumentava. Nos princípios do século XVIII, quase toda a costa oriental da Índia estava sob o governo da Companhia. Além disso, em 1796, os britânicos invadiram a ilha de Ceilão, hoje Sri-Lanka. Em meados do século XIX, quase toda a Índia estava sob o domínio direto ou indireto da Companhia. Mas em 1857 e 1858 produziu-se uma grande rebelião. Os “cipaios”, soldados hindus a serviço dos britânicos, tiveram uma parte ativíssima na revolta, que proclamou imperador da Índia o último dos grão-mongóis. Quando os britânicos conseguiram esmagar os rebeldes, enviaram o pressuposto imperador para o exílio, onde morreu, e resolveram tirar das mãos da Companhia o governo da Índia, colocando-o diretamente sob o domínio da coroa e dando ao governador o título de vice-rei.

A Companhia Britânica das Índias Orientais opunha-se ao trabalho missionário, pois temia que a pregação cristã, e em particular a conversão de alguns hindus, pudesse causar uma reação por parte destes, e que isso redundaria em prejuízos para o comércio. Por isso, durante quase um século não houve nenhum missionário entre as colônias britânicas, mas somente capelães cujo ministério se limitava aos europeus que viviam no lugar. Ademais, tal política por parte da Companhia não provocava grande oposição na Grã-Bretanha, onde o interesse missionário era escasso, e o pouco que havia era dedicado principalmente aos índios da América do Norte.

Resultado de imagem para William CareyPor todas estas razões, pode se dizer que o fundador das missões modernas, pelo menos no que se refere à Grã-Bretanha, foi William Carey. Ele havia sido criado no lar de um professor anglicano, e em sua mocidade, depois de uma profunda experiência religiosa, havia se tornado batista. De seu lar havia adquirido o hábito da leitura, que nunca abandonou, e lendo acerca das viagens do capitão Cook e outros, despertou-se nele um profundo interesse por terras distantes e culturas diferentes. Isso o levou a preparar um mapa do mundo que incluía notas acerca da cultura e da religião de cada lugar, e a estudar, além do latim, o grego e o hebraico, o holandês e o italiano.

Tudo isto, juntamente com a sua profunda fé e seu constante estudo das Escrituras, convenceu-o de que a obrigação de pregar o evangelho a toda humanidade não era uma ordem dada apenas aos apóstolos, como muitos pensavam naquela época, mas era também a obrigação dos cristãos de todas as gerações. Depois de publicar um ensaio onde propunha esta tese, em 1792 pregou perante a Associação de Ministros Batistas um famoso sermão de exortação às missões, com o resultado de que logo se fundou a Sociedade Batista Particular para Propagar o Evangelho entre os Pagãos. O seu objetivo era coletar fundos para enviar missionários, e recrutar pessoas idôneas para essa tarefa. No entanto, posteriormente o resultado foi que o próprio Carey se sentiu chamado a empreender pessoalmente a tarefa missionária.

Em 1793, William Carey desembarcou em Calcutá, em companhia de sua família e do Dr. John Thomas, que esperava utilizar sua renda como médico para sustentar a todos. Visto que a Companhia das Índias Orientais se opunha ao trabalho missionário, eles não declararam a sua intenção. Mas as primeiras dificuldades não foram resultados da oposição da Companhia, mas do manejo deficiente das finanças por parte do Dr. Thomas, que já na Inglaterra se vira imerso em dívidas, e agora se inclinava para o mesmo caminho. Apesar disso, Carey continuou em seu empenho, dedicando-se a qualquer ocupação que lhe parecia oferecer meios de sustento. Uma delas foi a produção de anil mediante a fermentação de folhas e talos de índigo, e é a isto que se refere a citação que encabeça este capítulo. No momento de maiores dificuldades ele escreveu a seus amigos na Inglaterra: “A minha posição já é insustentável… Há dificuldades por toda parte, e muitas mais à minha frente. Portanto, precisamos seguir avante“. Tal firmeza não ficou sem recompensa. Logo chegaram da Inglaterra, além dos fundos necessários para a subsistência de Carey e seus acompanhantes, outros missionários dispostos a sofrer as mesmas dificuldades e participar da mesma aventura.

Visto que a Companhia das Índias Orientais não permitiu que os recém-chegados desembarcassem em Calcutá, eles se estabeleceram na colônia dinamarquesa de Serampore, fronteiriça a Calcutá. Mais tarde, Carey se uniu a eles, e a partir de então Serampore foi o centro da obra missionária batista na região. Ali os missionários se dedicaram a múltiplas tarefas, todas com o propósito de dar a conhecer o evangelho aos hindus. O próprio Carey, que possuía habilidades linguísticas extraordinárias, dedicou-se a traduzir a Bíblia em diversos idiomas da Índia. Por ocasião de sua morte, havia ele traduzido as Escrituras, ou porções delas, para trinta e cinco idiomas. Outro dos missionários, Ward, era impressor, e produziu as matrizes necessárias para a impressão das traduções de Carey. Outro, Marshman, dedicou-se ao ensino, e logo se formou em Serampore uma escola de estudos superiores, onde estudavam tanto hindus como europeus. A ambos os grupos se ensinavam as Escrituras cristãs, a ciência ocidental e os livros sagrados da Índia. Deste modo esperava-se que os europeus chegassem a compreender melhor a cultura do país, e que os naturais, que posteriormente seriam encarregados de levar o evangelho às diversas regiões da Índia, pudessem fazê-lo com pleno conhecimento, não apenas das Escrituras cristãs, mas também das hindus e budistas.

Tudo isto indica que Carey e os seus sentiam um profundo respeito pela cultura e pelas tradições da Índia. O seu propósito era criar uma igreja que fosse fiel a essa cultura, sempre que isso não se opusesse aos mandamentos bíblicos.

Havia dois costumes na Índia que horrorizavam a Carey e seus companheiros: os sacrifícios de crianças no rio Ganges e a queima das viúvas nas piras fúnebres de seus esposos. O governador Wellesley demonstrava desejos de proibir os sacrifícios de crianças, mas não se atrevia a fazê-lo se com isso contradissesse o que era ordenado nos livros sagrados da índia. Por isso, pediu a Carey que lhe apresentasse um estudo a esse respeito. Quando, depois de minuciosa pesquisa, Carey lhe informou que os sacrifícios de crianças não encontravam nenhum apoio nos seus livros, mas eram, antes, um costume de origem obscura, Wellesley proibiu que se continuasse sacrificando crianças. A princípio foi necessária uma vigilância constante para evitar que esse costume continuasse. Mas, pouco a pouco, em parte convencidos pelos argumentos de Carey, os próprios hindus concordaram em abandoná-la.

O costume de queimar viúvas nas piras fúnebres de seus esposos – ritual chamado sati – foi muito mais difícil de desarraigar [ou desarraigar]. O próprio Carey conta que na primeira vez que presenciou tão horrível rito, ao ver o que estava para acontecer, dirigiu-se aos presentes, apelando aos sentimentos humanos que tivessem, acabando por chamá-los de assassinos. Mas tudo foi em vão; a própria viúva, zombando da sensibilidade do missionário, dançou ao redor da pira, e encostou-se ao cadáver de seu esposo. Então colocaram em cima dela duas varas fortes, e a ataram toda, de tal forma que não conseguia levantar-se. Quando Carey protestou, dizendo que se supunha que a viúva devia morrer voluntariamente e que, atada, ela não poderia abandonar a pira ao sentir as chamas, disseram-lhe que as varas e a corda não eram para amarrar a viúva, mas para que a lenha não se espalhasse. Além disso, convidaram-no a ir embora, dizendo que não se intrometesse nos assuntos alheios. Mas Carey decidiu permanecer no meio daquela turba hostil, disposto a saltar e a livrar a viúva diante da sua menor queixa. Quando puseram fogo na pira, todos os presentes começaram a dar gritos de júbilo, e foi tal a algazarra que Carey nunca soube se a viúva gritou de dor ou não. Mas a partir de então ele ficou convencido da necessidade de abolir o ritual do sati.

A luta foi árdua. As autoridades britânicas, mais interessadas no comércio do que em qualquer outra coisa, temiam que a proibição do sati resultasse em motins que interrompessem o comércio. Carey mais uma vez se dedicou a demonstrar que esse costume não encontrava nenhum apoio nos livros sagrados. Sobretudo, ele e os seus companheiros, mediante informações e correspondências criaram na Inglaterra uma forte corrente de opinião pública contra o sati. Por fim, depois de longa luta, chegou o edito que proibia tal rito. Era o dia do Senhor, e alguns dos missionários achavam que deviam dedicar-se a assuntos religiosos, deixando a tradução do edito para segunda-feira. Contudo, recordando o exemplo do Senhor ao curar no dia de descanso, e pensando que o peso em suas consciências seria enorme se uma só viúva morresse por causa de sua negligência, correram a traduzir e imprimir o edito.

Se nos detivemos para narrar com tantos detalhes a obra de Carey, isto é porque a obra dele serviu de inspiração e de exemplo para boa parte do trabalho missionário realizado durante o século XIX. As informações de Carey despertaram o interesse missionário, não apenas entre batistas, mas também entre outros cristãos, tanto na Grã-Bretanha como nos Estados Unidos. Logo se formaram as muitas sociedades missionárias a que nos referimos no último capítulo. Não apenas na Índia, mas também em outras regiões, a obra de Carey foi a medida que muitos missionários aplicaram a si mesmos. E, graças ao caráter amplo da visão de Carey, que incluía os estudos linguísticos e culturais, a educação de ministros nativos, a tradução das Escrituras e o conhecimento e apreço pela cultura do lugar, muitos dos missionários do século XIX gozaram da mesma amplidão de horizontes.

No que se refere à Índia, a partir de então o trabalho missionário avançou rapidamente. Em 1813, ao expirar a concessão que o Parlamento havia feito à Companhia das Índias Orientais, incluiu-se na nova lei de concessão uma cláusula que garantia o livre acesso de missionários britânicos à Índia, sem os empecilhos que até então a Companhia lhes havia causado. Vinte anos mais tarde, esses privilégios foram estendidos às sociedades missionárias de outros países.

Provavelmente o missionário mais notável da segunda geração foi o escocês Alexander Duff, que estava convencido de que o melhor modo de evangelizar o país era mediante a educação. Era a época em que um crescente número de hindus desejava aprender tudo o que pudesse acerca da técnica europeia e, assim, a obra de Duff no campo da educação teve grande êxito. Duff estava convencido de que a tecnologia ocidental era incompatível com as antigas religiões da Índia, e que, portanto, ao introduzir essa tecnologia, ele estava minando essas religiões. Em todo caso, mais tarde todo o sistema de educação na Índia foi organizado segundo os padrões de Duff. Um dos resultados dessa obra foi que, quando um século mais tarde a Índia conseguiu a sua independência, muitos dos dirigentes da nova nação, se não eram cristãos, pelo menos haviam recebido o impacto de professores cristãos.

Enquanto essa obra abria brechas no meio das classes mais educadas, produziam-se grandes movimentos de conversão em massa nas classes mais inferiores da sociedade. Desde o princípio, os missionários protestantes se haviam colocado em franca oposição ao sistema de castas, por considerá-lo contrário ao evangelho. Nisto eles diferiam dos católicos, que em geral seguiam os métodos que indicamos ao falar de Nobili no volume VII desta História, e que, portanto, não se opuseram tão radicalmente ao sistema de castas. Até os princípios do século XIX, houve nos templos católicos divisões para separar os crentes das diferentes castas. Entre os protestantes, todavia, anunciava-se que o evangelho abolia toda ideia de casta. Por conseguinte, como era de se esperar, logo muitas pessoas das castas mais desprezadas começaram a acudir às igrejas, onde pela primeira vez eram tratadas com dignidade. Assim, tiveram lugar conversões em massa entre as castas mais baixas. Algo semelhante aconteceu com algumas tribos que até então haviam vivido marginalizadas na sociedade hindu.

O cristianismo causou também grande impacto entre outro grupo de pessoas marginalizadas, as mulheres. O costume do sati era apenas um entre muitos que indicavam que as mulheres eram pessoas menos dignas do que os homens. O infanticídio feminino era relativamente comum. E em geral se considerava que as mulheres não deviam receber maior educação. Os missionários, e particularmente as missionárias, ocuparam-se das mulheres desde cedo. Em 1857, Alexander Duff fundou a primeira escola diária para meninas. Mas o melhor exemplo da obra entre as mulheres foi a hindu Ramabai.

Pandita Ramabai Sarasvati 1858-1922 front-page-portrait.jpg[Pandita] Ramabai havia sido criada em um lar excepcional, onde sua mãe se preocupou com que ela aprendesse o sânscrito, e que recebesse uma educação esmerada. Depois de várias tragédias em sua família, Ramabai decidiu dedicar-se ao cuidado de meninas e jovens viúvas. Visto que na Índia era costume prometer e casar as meninas desde a infância, havia viúvas de mui tenra idade, e Ramabai dedicou o seu tempo e a sua fortuna a cuidar delas. Foi então que alguns missionários cristãos, convencidos do valor da sua obra, animaram-na a viajar até a Inglaterra, para ali se preparar melhor. Durante a sua estada na Inglaterra, ela se converteu, e decidiu continuar a obra a que se havia dedicado, agora então, com uma ênfase cristã. Depois de visitar os Estados Unidos, onde obteve apoio para os seus projetos, ela voltou à Índia. Ali fundou um lar para viúvas, e depois outro para órfãs. Convencida de que as mulheres eram dignas de uma educação tão esmerada como a que os homens recebiam, Ramabai aplicou esse princípio a seus lares, de onde saíram mulheres, muitas delas cristãs, que causariam forte impacto na vida do país. Portanto, a obra de Ramabai constitui um marco na emancipação das mulheres na Índia.

O sudeste da Ásia

Também no sudeste da Ásia fez-se sentir o impacto colonizador. No centro dessa região encontrava-se o reino de Sião, que antes havia sido muito grande, mas que então estava limitado a uma faixa que dividia a região em duas. A leste de Sião, foram os franceses que colonizaram a região, hoje Vietnã, Laos e Camboja (Campuche’ia), enquanto que a Birmânia, a oeste, ficou sob a administração britânica da Índia.

Na zona de influência francesa, frequentemente foram os missionários que provocaram o avanço do colonialismo. Foi o que aconteceu nos reinos de Anam e Cochinchina, onde os católicos, perseguidos pelos governos locais, apelaram para as autoridades francesas, que acabaram por dominar a região. Além disso, a fim de facilitar a vida cristã aos novos convertidos, estes foram reunidos em aldeias católicas. Visto que, graças a seus conhecimentos técnicos e à ajuda proveniente da França, as aldeias católicas frequentemente acabavam mais prósperas que as budistas, logo houve inimizade entre umas e outras. Essa inimizade perdurou até data bem avançada no século XX, quando se manifestou nos graves conflitos que açoitaram a região.

Na Birmânia, a figura missionária mais notável foi o norte-americano de origem congregacional Adoniram Judson, um dos fundadores da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras, a que nos referimos anteriormente. Depois de muitas vicissitudes, Judson e sua esposa embarcaram para a Índia. Durante a viagem, eles se dedicaram a estudar o Novo Testamento, e chegaram à conclusão de que o batismo de crianças, prática comum entre os congregacionais, não era bíblico. Ao chegar à Índia, eles estabeleceram contato com Carey e os seus auxiliares, e foram batizados como batistas. Naturalmente, isto queria dizer que eles renunciavam ao sustento da Junta Norte-Americana de Comissionados e, portanto, foi necessário fundar nos Estados Unidos, como já registramos, uma sociedade missionária batista. Assim, neste caso deu-se a estranha circunstância de que primeiramente houve missionários e depois uma sociedade para sustentá-los.

Embora a princípio Judson e sua esposa houvessem planejado estabelecer-se perto de Carey, as autoridades britânicas lhes antepuseram muitos empecilhos, e por isso eles decidiram empreender a sua obra na Birmânia, onde um dos filhos de Carey, Félix, era médico, e onde o poderio britânico ainda não se havia estendido. A travessia foi difícil, e nela ocorreu o nascimento prematuro e sem vida do primogênito dos missionários. Na Birmânia, o Dr. Carey lhes prestou um apoio insuficiente. Apesar disso, os Judson continuaram a sua obra, seguindo em grande parte o padrão estabelecido por Carey. Eles se dedicaram especialmente ao estudo dos idiomas e à tradução das Escrituras. Ambos aprenderam o birmanês, e, além disso, ele estudou o antigo idioma pali, em que estavam escritos os livros budistas, e ela, o tai, que se falava em Sião (Tailândia). Os batistas norte-americanos enviaram um impressor, e em 1817 apareceu a tradução birmanesa do Evangelho de Mateus. Dois anos mais tarde, eles batizaram o primeiro convertido, e por fim os seus esforços começaram a produzir resultados quando explodiu a guerra entre a Birmânia e a Grã-Bretanha. Judson havia recebido, através da Inglaterra, fundos procedentes dos batistas norte-americanos, e por isso as autoridades birmanesas suspeitaram que ele estava servindo como agente britânico, e o encarceraram. A sua esposa interveio a seu favor, e depois de várias semanas ele foi colocado em liberdade, embora com a saúde prejudicada. Nos Estados Unidos, as notícias da sua prisão e da heroica atitude de sua esposa despertaram novo interesse pela missão na Birmânia. Mas as semanas de angustiosa incerteza afetaram a saúde da senhora Judson, que faleceu em 1826. Judson continuou em seu empenho e, por fim, em 1834, terminou a tradução da Bíblia em birmanês. Nesse mesmo ano ele se casou com a viúva de outro heroico missionário, George D. Boardman, que havia morrido prematuramente três anos antes. Em 1845, a segunda esposa de Judson ficou enferma, e ambos decidiram regressar aos Estados Unidos. Mas ela faleceu durante a viagem, e no ano seguinte Judson, depois de contrair novas núpcias, voltou à Birmânia, onde passaria o resto de seus dias.

Judson e os primeiros missionários viram poucas conversões. Todavia, pouco depois, graças a um convertido da tribo dos karens, Ko Tha Byu, começou a conversão em massa dos membros dessa tribo. Até o dia de hoje, a principal força numérica dos protestantes na Birmânia está entre os karens. Esta tribo, que se considerava oprimida pelos birmaneses, viu com bons olhos o crescente poderio britânico, e por isso se mostrou mais disposta do que os birmaneses a aceitar a fé pregada pelos missionários.

Sião (Tailândia), como dissemos, foi o único reino do sudeste da Ásia que conservou a sua independência. Até meados do século, as autoridades siamesas (tailandesas) começaram a permitir a obra missionária, tanto católica como protestante. Embora tenham havido breves períodos de perseguição, até o fim do século ambos os grupos haviam conseguido estabelecer congregações em vários lugares do país. Ali também os católicos manifestaram a tendência de viver em comunidades fechadas, separados do resto da população. Os protestantes distinguiram-se particularmente na educação pública, mediante a qual causaram um forte impacto sobre o país.

China

Repetidamente no curso desta história fizemos referência ao cristianismo na China. E várias vezes o vimos desaparecer, ou pelo menos passar por períodos tão obscuros que dificilmente se encontraram vestígios dele. Os primeiros a levar o cristianismo à grande nação oriental foram os nestorianos, a quem nos referimos no terceiro volume da presente História, e cujos últimos vestígios desapareceram no século IX. Depois, na chamada “era dos altos ideais”, os franciscanos enviaram missionários à China. Mas também essa semente malogrou devido à perseguição e ao fato de que os católicos europeus não contaram com os recursos necessários para continuar a sua obra em país tão distante.  Por fim, Mateus Ricci e seus correligionários jesuítas conseguiram estabelecer-se permanentemente em Pequim, e o catolicismo romano de hoje é descendente direto de sua obra. Mas quando começou o período que agora estamos estudando, essa obra não estava alcançando mais do que uma pequena minoria, e se achava em condições precárias, pois a China havia voltado a se fechar para todo contato com o estrangeiro.

O século XIX e os anos que vão até 1914 ocasionaram grandes modificações na China, nem sempre felizes. A nação que até então se havia considerado o centro do mundo, guardiã de conhecimentos imemoriais e fonte de toda civilização, repentinamente se viu humilhada, dividida e conquistada por exércitos e doutrinas estranhos. Uma dessas doutrinas, certamente a mais discutida, era o cristianismo.

Como em tantos outros casos, as origens do interesse missionário protestante na China remontam à obra de Carey, de quem um dos acompanhantes, Marshman, começou a traduzir a Bíblia para o chinês em 1806. Depois, o escocês Robert Morrison quis empreender uma obra semelhante, mas as autoridades britânicas não viam com bons olhos a presença de missionários na China, fato que poderia impedir o comércio que então começava a florescer. Por isso, Morrison se viu obrigado a viajar primeiro para os Estados Unidos, onde obteve passagem para Cantão. Ali se estabeleceu, disposto a seguir um método semelhante ao usado anos antes pelo jesuíta Ricci. Conhecedor de medicina e astronomia ocidentais, Morrison dedicou-se a estudar profundamente tanto a cultura como o idioma chineses. Visto que o interior do país lhe estava vedado pelas leis chinesas, ele fez a maior parte do seu trabalho mediante a produção de literatura em chinês, com a esperança de que algum convertido a levasse a outras partes da nação, ou que gerações posteriores de missionários pudessem aproveitar a sua obra. Assim, com a ajuda de um contingente de naturais do país, ele traduziu para o chinês toda a Bíblia e vários outros livros. Depois de sete anos de trabalho, batizou o primeiro de seus convertidos, que sempre foram poucos. As notícias da sua obra e a existência da Bíblia em chinês despertaram o interesse de outros cristãos na Europa e nos Estados Unidos. Logo outros missionários foram se instalar nas fronteiras do império chinês, com a esperança de encontrar uma forma pela qual os seus ensinamentos pudessem penetrar na grande nação. Contudo, as autoridades do país, que persistiam em considerar os estrangeiros como bárbaros, permitiram apenas a presença, em zonas muito restritas, de um número limitado de comerciantes europeus.

Imagem relacionadaEntão, produziu-se um dos mais sufocantes atropelos de toda a era colonial, a Guerra do Ópio. Os comerciantes europeus, especialmente britânicos, tinham interesse em obter seda e outros produtos chineses, para vendê-los com enormes lucros na Europa. Mas os produtos europeus não despertavam maior interesse entre os chineses, por serem de qualidade inferior. A Companhia Britânica das Índias Orientais encontrou a solução de pagar os produtos chineses com ópio produzido na Índia. Este comércio teve tanto êxito, que logo a seda não bastou para pagar o ópio, e os chineses começaram a pagar com metais preciosos. Embora a importação do ópio tivesse sido proibida por edito imperial desde 1800, o nefando comércio continuava ao abrigo da corrupção das autoridades locais. Por fim, o governo interveio, preocupado tanto pelos danos que o ópio causava, como pela sangria econômica que esse comércio representava para o país. Em 1839, um delegado imperial chegou a Cantão, onde confiscou mais de um milhão de libras esterlinas em ópio que estava nas mãos de comerciantes estrangeiros. A reação não se fez esperar. Os comerciantes declararam que a honra britânica havia sido ultrajada. No parlamento inglês, a questão foi debatida calorosamente, pois muitos afirmavam que acudir em defesa do tráfico de ópio era uma desonra maior do que qualquer outra que os chineses pudessem ter perpetuado. Posteriormente, o partido dos comerciantes acabou vencedor, e em 1840 começaram as hostilidades. Desde o princípio, a superioridade da marinha britânica se impôs, e vários portos chineses foram ocupados pelo invasor. A guerra durou pouco mais de um ano, e por fim a China, humilhada pelos bárbaros ocidentais, se viu obrigada a firmar o tratado de Nanquim, que concedia à Grã-Bretanha a ilha de Hong-Kong, e além disso garantia aos comerciantes ingleses o livre acesso a cinco importantes portos chineses. A partir de então, em uma série de guerras cada vez mais humilhantes, a China se viu obrigada a fazer concessões sempre crescentes a várias potências europeias, aos Estados Unidos e, no fim do século, ao Japão.

A França, na ocasião sob o governo de Napoleão III, viu nessas condições a oportunidade para aparecer como a grande paladina do catolicismo. Por isso, assegurou-se de que em seus tratados com a China se garantissem não apenas os direitos dos comerciantes, mas também os dos missionários. Embora a Grã-Bretanha temesse envolver-se em questões religiosas, posteriormente também se viu obrigada a seguir o exemplo francês, estendendo sua proteção aos súditos britânicos que serviam como missionários na China. Isto chegou a tal ponto que a proteção estrangeira se estendeu não apenas aos missionários, mas também aos convertidos chineses, que ficaram fora da jurisdição dos tribunais nacionais. O resultado foi que a conversão ao cristianismo acabou parecendo vantajosa para muitos chineses, que se fizeram batizar mais por conveniência do que por convicção.

Em geral, os protestantes seguiram uma política mais moderada. Embora muitos se tenham oposto à participação britânica na Guerra do Ópio, em grande parte eles viram esse fato como uma “porta aberta” para a pregação do evangelho. Mas ainda assim muitos dos missionários protestantes, conhecedores do ressentimento que a intervenção estrangeira havia causado, negaram-se a apelar à proteção de seus países de origem. Apesar desta atitude da parte dos missionários mais sábios, do ponto de vista do chinês médio todo cristão era estrangeiro, em certa medida, embora por raça fosse chinês, e contra ele se dirigia a fobia que os chineses sempre haviam sentido para com os estrangeiros, e que a essa época se havia exacerbado devido às repetidas humilhações a que o país fora submetido.

Uma consequência inesperada das missões foi a rebelião de T’ai P’ing – o Reino celestial. Este movimento foi iniciado por um professor que leu nove tratados cristãos e decidiu que havia chegado a hora de estabelecer o Reino Celestial da grande paz, cujo rei seria ele. Nesse reino, todas as coisas seriam possuídas em comum, haveria igualdade entre homens e mulheres, e a prostituição seria proibida, bem como o adultério, a escravidão, o costume de amarrar os pés das meninas, o ópio, o tabaco e as bebidas alcoólicas. Em 1850 esse movimento explodiu em uma rebelião militar, e as tropas do Reino celestial, melhor disciplinadas do que as do governo chinês, conseguiram importantes vitórias. Em 1853, eles estabeleceram a “Capital celestial” em Nanquim, e com base ali ameaçaram até a própria capital imperial de Pequim. Enquanto isso, as potências ocidentais continuavam em seu empenho de enfraquecer o império chinês, repartindo os despojos entre si. Em 1860, os franceses e britânicos invadiram Pequim e incendiaram o palácio imperial. Posteriormente, com a ajuda de contingentes ocidentais, as tropas imperiais chinesas esmagaram a rebelião de T’ai P’ing. Cerca de vinte milhões de pessoas morreram durante os quinze anos que durou essa revolta.

Foi durante a rebelião de T’ai P’ing que, pela primeira vez, chegou à China aquele que seria um de seus missionários mais famosos, J. Hudson Taylor. Essa primeira visita foi interrompida quando Taylor precisou regressar à Inglaterra por motivos de saúde. Ali, ele se dedicou a promover o interesse do povo pelas missões na China, e começou a organizar a Missão para o Interior da China (China Inland Mission), sob cujos auspícios regressou à China. A organização criada por Taylor tinha o propósito de evangelizar o interior da China, sem introduzir no país as divisões que existiam entre os protestantes no Ocidente. A Missão para o Interior da China aceitava missionários de todas as denominações, sempre que se mostrassem desejosos de proclamar o evangelho. As questões referentes à organização da igreja, a administração dos sacramentos e outros assuntos semelhantes em que as diversas denominações diferiam, ficavam a cargo dos cristãos em cada região da China. Além disso, Taylor julgava que o apoio por parte das potências estrangeiras, embora parecesse facilitar o trabalho missionário, na realidade o dificultava, pois ao mesmo tempo que criava incentivos para falsas conversões, provocava animosidade entre os chineses. Por isso, quase todos os missionários da Missão para o Interior da China se negavam a recorrer às autoridades estrangeiras quando a sua obra era ameaçada. Embora essa política fosse difícil, e nem sempre tenha sido cumprida cabalmente, ela contribuiu para mostrar a alguns chineses que nem todos os cristãos concordavam com as atitudes das potências invasoras.

Guerra dos BoxersA questão de qual devia ser a atitude dos chineses para com ideias e costumes recentemente introduzidos continuou ocupando o centro do cenário político chinês através de todo o século XIX e boa parte do XX. Em 1899-1901, a rebelião dos “boxers”, ajudada por certos elementos da corte imperial, foi a máxima manifestação do ódio que havia contra tudo o que fosse estrangeiro. Os rebeldes dirigiram a sua fúria contra os missionários e seus convertidos, que lhes pareciam ser aliados das potências estrangeiras, a saber, ocidentais. Os mortos foram contados aos milhares. Por toda parte, as igrejas ficaram em ruínas. As legações estrangeiras em Pequim, que até pouco antes se havia dedicado a repartir entre si os despojos da China, se viram sitiadas, até que uma forte coluna internacional abriu passagem até a capital e libertou os sobreviventes. Perto do fim de 1901, esmagado aquele movimento, o governo chinês, que o havia alimentado, foi humilhado uma vez mais, e forçado a fazer novas e enormes concessões às potências ocidentais, inclusive uma indenização de mais de 738 milhões de dólares. Conhecedoras do ressentimento que isto causava entre os chineses, várias agências missionárias se negaram a aceitar toda a indenização que fosse além do necessário para reconstruir os edifícios destruídos. Mais tarde, o impacto ocidental na China levou à queda do Império. Em 1911, a revolução explodiu, e no ano seguinte o Imperador abdicou. Com isso ficou aberto o caminho para a República das Províncias Unidas da China. As ideias e as armas ocidentais haviam destruído o velho império que, cem anos antes, se considerava centro do mundo e ponte entre a terra e o céu.

Durante esses anos, havia muitos que sonhavam com uma grande conversão da China, semelhante ao que havia acontecido no Império Romano nos séculos IV e V. Os missionários protestantes na China eram dezenas de milhares. Em todas as províncias havia igrejas, muitas delas florescentes, e começavam a aparecer chineses capazes de assumir a direção da igreja nascente. O futuro se mostrava cheio de promessas.

Japão

Durante a primeira metade do século XIX, o Japão fez o que pode para evitar todo contato com os estrangeiros, particularmente com as potências ocidentais. Estas procuraram estabelecer contatos comerciais com o Japão várias vezes, mas sempre fracassaram. Em 1854, o comodoro Perry, da marinha norte-americana, apresentou-se na baía de Edo, hoje Tóquio, com uma forte esquadra, e forçou os japoneses a firmar o primeiro tratado comercial com uma potência ocidental. Logo Grã-Bretanha, França, Holanda e Rússia conseguiram tratados semelhantes e, em 1864, uma expedição conjunta de britânicos, holandeses e norte-americanos esmagou toda resistência.

Este fato iniciou um período em que os japoneses, convencidos da superioridade técnica do ocidente, dedicaram-se a absorver dela o quanto puderam. O processo de industrialização, com o consequente desaparecimento do poderio dos antigos senhores feudais, foi rapidíssimo. Já no fim do século havia no país mais de cinco mil quilômetros de vias férreas, várias centenas de fábricas modernas e uma rede nacional de telégrafo. Ao mesmo tempo, o exército se havia reorganizado e armado segundo padrões franceses e alemães. Tudo isto fez do Japão uma potência capaz de derrotar os chineses e os russos, anexando a si o antigo reino da Coreia (1910).

O catolicismo havia chegado ao país, como já observamos, graças à obra de Francisco Xavier e seus sucessores. Mas depois de uma violenta perseguição, e após o Japão se ter fechado para todo contato com o estrangeiro, parecia que aquela obra havia sido destruída. Portanto, grande foi a surpresa dos missionários protestantes que na segunda metade do século XIX descobriram, na região de Nagasáqui, mais de cem mil pessoas que ainda conservavam certos rudimentos da fé católica. Destes, muitos voltaram ao catolicismo, e outros se tornaram protestantes. Com base nesse núcleo católico, e em outra obra missionária, o catolicismo no Japão continuou crescendo até que, em 1891, estabeleceu-se uma hierarquia eclesiástica para o Japão, sob a direção do arcebispado de Tóquio. Porém, só no século XX (1937) esse arcebispado foi ocupado por um japonês.

Também é interessante notar que os ortodoxos russos começaram uma obra missionária no Japão em 1861, sob a direção do sacerdote russo Nicolai. Ele fundou a Igreja Ortodoxa Japonesa, e foi o seu primeiro bispo. Essa igreja foi verdadeiramente japonesa, ao ponto de, em 1904, quando se desencadeou a guerra entre Rússia e Japão, Nicolai aconselhar a seus fiéis japoneses que fossem leais à sua pátria, e que não demonstrassem simpatia para com a Rússia, apesar de terem recebido a sua fé desse país.

Os protestantes chegaram pouco depois da assinatura do primeiro tratado entre Japão e Estados Unidos, e eram em sua maior parte norte-americanos. Durante os primeiros anos, o trabalho foi duro, e por volta de 1872 somente uma dezena de japoneses se havia batizado. O período de rápida industrialização trouxe consigo uma grande avidez de aprender tudo quanto os ocidentais pudessem ensinar, e por isso o protestantismo cresceu a passos gigantescos, particularmente entre as classes mais educadas, onde o impacto do Ocidente era mais marcante. Por isso, logo houve dirigentes nativos, que se ressentiam de alguns dos erros cometidos na obra missionária. Provavelmente o mais sério desses erros tenha sido a divisão que se havia importado dos Estados Unidos e da Europa, e que constituía um verdadeiro escândalo para os japoneses que se interessavam pelo evangelho. Por essa razão, vários cristãos japoneses começaram a trabalhar pela união das igrejas protestantes e, em 1911, fundaram uma associação com esse objetivo. Rapidamente, a igreja japonesa ia se tornando uma igreja verdadeiramente nacional.

Coreia

O catolicismo chegou pela primeira vez à Coréia em 1777, ao que parece levado por chineses convertidos em Pequim pelos jesuítas. Logo os católicos coreanos se contavam aos milhares, apesar da oposição das autoridades do país. Em 1865, essa oposição acabou em perseguição, e durante os cinco anos seguintes morreram mais de dois mil católicos, incluindo alguns missionários franceses que se haviam infiltrado no país. À mesma época, diversas potências ocidentais procuravam, sem êxito, conseguir tratados comerciais com a Coreia. Por fim, em 1876, foram os japoneses que, mostrando que haviam aprendido bem a lição do comodoro Perry, obrigaram os coreanos a firmar o primeiro tratado. Logo vieram outros tratados com os Estados Unidos (1882), Grã-Bretanha (1883) e Rússia (1884).

Em 1884, sob a proteção desses tratados, chegaram os primeiros missionários protestantes, procedentes dos Estados Unidos. Eles eram principalmente metodistas e presbiterianos, e tiveram grande êxito. Parte da sua estratégia consistia em fundar igrejas que desde os seus primórdios conseguiram sustentar-se, com dirigentes nacionais, e capazes, por sua vez, de serem centros de obra missionária. Por essa razão, o protestantismo coreano cresceu rapidamente. Embora a dominação dos japoneses, que anexaram esse país em 1910, tenha trazido novas dificuldades, o cristianismo estava firmemente estabelecido, e soube sobrepor-se a elas. No século XX, os cristãos coreanos, espalhados por outros países por causa de repetidas guerras, dariam mostras da constância de sua fé.

Tudo isto nos indica por que dissemos que o século XIX foi uma época de novos horizontes para o protestantismo na Ásia. Ao se iniciar esse século, havia na região nada mais do que uns poucos protestantes, principalmente na Índia. Em 1914, quando se desencadeou a Primeira Guerra Mundial, havia não apenas missionários, mas também fortes congregações, em quase todas as principais cidades do Oriente e em muitas aldeias remotas. Este fenômeno, que se repetiu no Pacífico, na África e na América Latina, a longo prazo seria de maior importância para a história do cristianismo do que os debates que se realizavam em círculos teológicos europeus ou a interminável multiplicidade de denominações que apareciam nos Estados Unidos.

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A era dos novos horizontes (VI) – Horizontes Geográficos: O Século do Colonialismo

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 117 a 127.

“Afirmo que somos a primeira raça do mundo, e que quanto maior for a parte do mundo que povoemos, mais se beneficiará a humanidade.” (Cecil Rhodes)

Desde o fim do século XV, varias nações europeias se haviam lançado à empresa da colonização do resto do mundo. As duas potências que tomaram a iniciativa foram Espanha e Portugal, e à sua expansão colonizadora e missionária dedicamos nossa atenção no volume VII desta história. Nos meados do século XVI, segundo registramos ali, a Grã-Bretanha começou também suas atividades colonizadoras, particularmente na América do Norte e no Caribe. Ao mesmo tempo, Espanha e Portugal começavam a perder sua hegemonia sobre os mares e, portanto, a sua expansão colonial se deteve. Então, entraram em cena, além dos britânicos, os franceses, holandeses e dinamarqueses. Portanto, durante os séculos XVII e XVIII, essas potências foram estabelecendo enclaves coloniais em diversas regiões do globo.

O propósito dessa colonização não era a conquista militar, ao estilo dos espanhóis no México, mas o estabelecimento de relações comerciais. Por exemplo, o que os ingleses desejavam não era criar um vasto império britânico, nem forçar outros povos a aceitarem seu idioma e religião, como haviam feito os espanhóis e portugueses. O seu objetivo era, antes, criar as condições necessárias para que posteriormente se pudessem beneficiar economicamente dos produtos de uma região. Para isso, a conquista militar não era sempre necessária, e muitas vezes podia acabar sendo contraproducente. Já Portugal havia dado o exemplo desse tipo de colonização, na Ásia, onde, em lugar de procurar conquistar regiões inteiras – coisa que em todo caso teria sido impossível – contentou-se em estabelecer centros comerciais como Goa, na índia, e Macau, na China. Igualmente, os interesses portugueses em Angola e Moçambique se limitaram às costas ou litorais, cuja posse lhes garantia lugares de abastecimento para os navios que navegavam em direção ao Oriente.

Quando Grã-Bretanha e Holanda começaram a sua expansão colonial, este não foi um empreendimento nacional, como havia sido a conquista da América pela Espanha e Portugal. Pelo contrário, o empreendimento colonizador foi colocado nas mãos de interesses privados que se encarregaram da criação, exploração e governo das colônias. Isto foi o que vimos ao discutir a fundação das colônias britânicas na América do Norte, várias das quais foram criadas por companhias comerciais, enquanto que outras foram postas à disposição de nobres ingleses. Igualmente, durante as primeiras décadas da colonização britânica na índia, esse empreendimento esteve nas mãos da Companhia Britânica das Índias Orientais. E os holandeses colocaram suas colônias sob a supervisão da Companhia Holandesa das Índias Orientais. O governo limitou-se a reconhecer essas companhias, que se encarregaram do governo de seus enclaves comerciais intercontinentais.

Quando começou o século XIX, podia se pensar que o colonialismo europeu estava chegando ao fim. Particularmente no hemisfério ocidental, as potências europeias perderam a maior parte de suas colônias. A independência dos Estados Unidos deixou para a Grã-Bretanha, além do Canadá, algumas ilhas no Caribe e porções da costa de Belize e a Guiana. Os franceses perderam o Haiti. E a Espanha, todos os seus territórios, exceto Cuba e Porto Rico, os quais conservaria até o fim do século. Ao mesmo tempo, as guerras napoleônicas esgotaram a Europa e, portanto, era natural supor-se que não restaria muita energia para ser dedicada à empresa colonial.

Todavia, o que aconteceu foi bem ao contrário. As guerras napoleônicas contribuíram para concentrar a atenção da Grã-Bretanha sobre as colônias francesas e espanholas. Quando Napoleão chegou à conquista de quase todo o continente europeu, a Grã-Bretanha se susteve graças à sua superioridade naval. Os navios ingleses, além de impedir que os franceses cruzassem o Canal da Mancha, dedicaram-se a interceptar o trânsito entre a Europa continental (França, Espanha, Holanda e Portugal. todas sob o domínio napoleônico) e suas colônias. O público britânico, desalentado pelas notícias das constantes vitórias do Imperador na Europa, encontrava alento nas notícias de feitos de guerra em praias remotas, onde a marinha inglesa destruía algum forte francês, ou onde uma batalha naval impedia a chegada à Europa de recursos que o Imperador necessitava para sua máquina de guerra. O resultado foi que, ao terminar as guerras napoleônicas, a Inglaterra se havia tornado a dona dos mares e de várias antigas colônias francesas e holandesas.

Tudo isto coincidiu com a principal causa da enorme expansão colonial europeia no século XIX: a revolução industrial. Foi precisamente nessa época que a revolução industrial chegou a tal grau de desenvolvimento que começaram a fazer falta novos mercados. Segundo se foi aplicando a tecnologia à produção industrial, essa produção foi requerendo cada vez maiores capitais e mercados mais amplos. Visto que vários dos países da Europa ocidental competiam entre si no desenvolvimento industrial, e procuravam fechar os seus mercados para os produtos estrangeiros, era necessário encontrar ou criar mercados fora desse âmbito. Até certo ponto, esses mercados existiam na Europa não industrializada, mas não bastavam para satisfazer as necessidades das grandes indústrias que começavam a aparecer. Por isso, os ingleses primeiro, e depois os franceses, alemães e outros, lançaram-se em busca de novos mercados além dos mares.

Um dos resultados dessa competição entre as potências industrializadas foi o “neocolonialismo” na América Latina. Nem bem as antigas colônias espanholas se haviam tornado independentes, e o Brasil deixava de ser colônia portuguesa, quando os britânicos, franceses e norte-americanos começaram a competir entre si pelo domínio dos novos mercados. De fato, foi nessa época que se criou o termo “América Latina“, cunhado pelos franceses para indicar que eles, como latinos, tinham mais afinidade com as novas repúblicas do que os britânicos ou norte-americanos. Mas ulteriormente a França, carente do desenvolvimento industrial que a Grã-Bretanha possuía, perdeu a disputa. Ao começar a Primeira Guerra Mundial, as inversões de capital estrangeiro na América Latina somavam cerca de oito bilhões e quinhentos milhões de dólares, dos quais três bilhões e setecentos milhões eram ingleses, um bilhão e setecentos milhões norte-americanos, e pouco mais de um bilhão franceses. Esses investimentos se fizeram com o consentimento e o apoio das classes crioulas abastadas e, portanto, se estabeleceu uma aliança entre o capital estrangeiro e o nacional. Visto que esse capital podia funcionar melhor em governos oligárquicos, a cargo da aristocracia crioula, esses governos encontraram apoio internacional, e tornou-se mais difícil produzir mudanças radicais na estrutura social dos novos países.

À medida que se foi desenvolvendo a tecnologia dos países industrializados, essa situação foi se tornando cada vez mais tensa. Assim, enquanto a princípio os investidores ingleses estavam interessados principalmente nos mercados urbanos da América Latina e nos produtos agrícolas facilmente obtidos nos portos, por volta de 1870, com a construção de ferrovias, tornou-se possível explorar melhor o interior dos países. Por exemplo, enquanto que a Argentina contava com menos de cinquenta quilômetros de ferrovias em 1860, já em 1914 havia no país mais de trinta mil quilômetros de vias férreas. O resultado foi o aparecimento da grande agricultura e pecuária para exportação, com o consequente crescimento dos latifúndios e da monocultura. A mesma coisa aconteceu no resto do continente.

Na Ásia, a revolução industrial europeia teve consequências semelhantes, embora posteriormente chegou-se à colonização não apenas econômica, mas também política, mediante a conquista militar. Ali também o propósito das potências industrializadas foi criar novos mercados e, por isso, elas se contentaram em estabelecer centros de comércio na Índia, China e outros lugares. Mas em sua maior parte, muitas vezes a contragosto, elas tiveram de intervir militarmente, e governar diretamente grandes porções dos territórios com os quais haviam desejado apenas comerciar. O que acontecia era que, de vez em quando, os comerciantes, vendo os seus interesses ameaçados por algum movimento político no país, pela fraqueza do governo local ou pela proximidade de outra potência industriai, apelavam a seus próprios governos, que se viam forçados a intervir militarmente.

Por volta de 1870, com o novo desenvolvimento industriai, essa situação se agravou. Já não se procuravam apenas mercados para os produtos manufaturados, mas também para matérias primas. Então a Europa começou a cobiçar territórios a que antes havia dado pequena atenção, particularmente no interior da África. Além disso, mais ou menos à mesma época, produziu-se uma modificação na maneira pela qual os europeus consideravam as colônias. Até então, estas só haviam despertado interesse da parte dos comerciantes, marinheiros e missionários. Mas agora se produzia em toda Europa um furor imperialista. As demais nações perceberam que, quase sem notarem, a Grã-Bretanha havia criado um vasto império intercontinental. Unicamente a França se havia ocupado em criar um império semelhante, embora muito menor. Começou então a circular na Europa a ideia de que, para ser uma potência europeia, era necessário possuir um império ultramarino, e países como a Bélgica, Itália e Alemanha, que até então pouco se haviam ocupado do resto do mundo, se lançaram a conquistá-lo. Particularmente na África, produziu-se uma divisão territorial onde quase todo o continente acabou sob o domínio de alguma potência europeia. E a mesma coisa aconteceu nas ilhas do Pacífico, que logo foram repartidas entre os diversos impérios coloniais.

Tudo isto foi possível graças a outra grande consequência do desenvolvimento tecnológico do Ocidente: a sua superioridade militar. O Ocidente contava com armas que não tinham rival no armamento dos países colonizados, e com as quais era possível derrotar exércitos muito mais numerosos. A infantaria contava com rifles de alta precisão e armas de repetição; a artilharia, com canhões de grande alcance e relativamente fáceis de transportar. A marinha, de 1880 em diante, com navios de guerra a vapor, capazes de destruir frotas inteiras de barcos a vela, de subir rios para atacar o interior dos países e de interromper o tráfego de cabotagem ao largo das costas. Ante tal superioridade militar, até os impérios mais orgulhosos e antigos – o da China, por exemplo – tiveram que se humilhar.

Só alguns países da Ásia e da África conseguiram conservar a sua independência política, e até a esses não se permitiu conservar a sua independência econômica. A China e o Japão, por exemplo, embora não tenham sido conquistados pelas potências ocidentais, foram forçados, mediante a intervenção militar, a se abrir para o comércio internacional. Economicamente, e pela primeira vez na história, o mundo passou a ser uma vasta rede comercial.

Na Europa e nos Estados Unidos se discutia amplamente o que estava acontecendo. Houve quem se opusesse a diversos empreendimentos coloniais, por considerá-los contrários ao interesse nacional. E algumas vezes relativamente isoladas se levantaram em protesto contra o modo pelo qual se tratavam os habitantes dos territórios colonizados. Contudo, em termos gerais, os colonizadores estavam convencidos de que a sua empresa se justificava devido aos benefícios que as populações colonizadas receberiam. A Cecil Rhodes que encabeça este capítulo é característica do espírito da época. Deus havia colocado nas mãos dos europeus e dos brancos norte-americanos os benefícios da civilização ocidental, incluindo a fé cristã, para que eles os compartilhassem com o resto do mundo. Essa responsabilidade era vista como “encargo do homem branco”, que devia levar ao resto do mundo as bênçãos da industrialização, o capitalismo, a democracia e o cristianismo. Se os empreendimentos colonizadores destruíam de passagem as velhas culturas, ou as antigas bases econômicas de uma civilização, isto se desculpava, pois mais tarde a nova cultura e as novas bases econômicas redundariam no bem de todos.

Tais argumentos não eram sem base. Os progressos da ciência médica, por exemplo, chegaram a lugares antes ilhados. Como veremos mais adiante, Livingstone estava convencido de que o único modo pelo qual se poderia deter o tráfico de escravos era abrir a África para o comércio internacional, e provavelmente ele tinha razão. Nas nações colonizadas, houve muitas pessoas que receberam a nova ordem com entusiasmo, e que se beneficiaram com ela.

Mas o sistema todo se baseava em uma arrogância étnica e cultural que logo acarretaria o repúdio dos povos colonizados. Já no fim do século XIX, havia nesses povos pessoas que assinalavam com argumentos convincentes o fato de que muitos dos supostos benefícios do regime colonial em verdade não eram benefícios. Outros muitos, ao mesmo tempo que estavam dispostos a aceitar a tecnologia, não estavam dispostos a aceitar a tutela ocidental. Assim surgiu o movimento anticolonialista que seria uma das características distintivas do século XX.

A igreja participou de todas estas circunstâncias. O século XIX, que foi a época da expansão das potências protestantes, foi também o período do grande avanço das missões protestantes. A relação entre ambos os elementos, colonialismo e missões, é demasiado complexa, segundo veremos no restante deste volume. Não é totalmente exato dizer que os missionários foram agentes do colonialismo, pois, em algumas vezes, se opuseram a ele, e em muitíssimos casos criticaram as suas práticas. Tampouco é certo que a grande expansão missionária entrou pelas portas abertas pelo colonialismo, pois, se bem seja verdade que muitas vezes as colônias foram a porta de entrada para os missionários, também é verdade que houve lugares em que os missionários chegaram muito antes dos comerciantes e colonizadores e que, em muitos casos, as autoridades coloniais se opuseram à obra missionária. O que é indubitável, e o restante deste volume provará por completo, é que uma inumerável hoste de cristãos, levada por motivos muito sinceros e por um inegável amor ao resto da humanidade, lançou-se à tarefa de evangelizar o mundo, precisamente na mesma época em que outros se dedicavam a explorá-lo, e que o resultado foi que, no fim do século XIX, dificilmente havia um território afastado do mundo onde existisse uma comunidade que não louvasse o nome de Jesus Cristo.

Considerando a forma como essa obra se realizou na Ásia, no Pacífico, na África e na América Latina, dedicaremos o restante do presente volume à sua descrição. Mas antes de passar a narrar esses fatos, devemos prestar atenção a algumas características gerais desse grande movimento missionário.

Resultado de imagem para Adoniram JudsonTalvez o fato mais notável desse período tenha sido a fundação de inúmeras sociedades, cujo objetivo era apoiar a obra missionária. Algumas dessas sociedades trabalhavam exclusivamente entre os membros de uma determinada denominação. Outras atravessavam as barreiras denominacionais. Mas todas eram sociedades voluntárias, de tal modo que o sustento financeiro da obra missionária não procedia normalmente dos cofres oficiais da igreja como instituição, mas das contribuições dos membros da igreja que se interessavam pela evangelização do mundo. Algumas dessas sociedades foram fundadas muito antes do período que estamos estudando. Entre as mais antigas se encontram a Sociedade para Promoção do Conhecimento Cristão (Society for Promoting Christian Knowledge, ou S.P.C.K.l e a Sociedade para a Propagação do Evangelho em Terras Estrangeiras (Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts, ou S.P.G.l. A primeira foi fundada em 1698, e a segunda, em 1701. Ambas eram anglicanas, e durante muito tempo a maior parte do seu trabalho teve lugar entre os britânicos que viviam além-mar, embora elas também se tenham ocupado dos habitantes nativos das colônias britânicas. Durante o século XVIII, devido ao impacto dos pietistas, morávios e metodistas, foram fundadas outras sociedades com propósitos missionários. Porém, o auge das sociedades missionárias aconteceu no fim do século XVIII, e durante todo o século XIX. Em 1792, graças ao empenho de William Carey – de quem trataremos mais adiante – foi fundada a Sociedade Batista Particular para Propagar o Evangelho entre os Pagãos, que depois assumiu o nome de Sociedade Missionária Batista. Três anos depois, em parte devido ao exemplo dos batistas, foi fundada a Sociedade Missionária de Londres (London Missionary Society, ou L.M.S.) constituída principalmente de metodistas, presbiterianos e congregacionais. Em 1799, a ala mais evangélica da Igreja Anglicana fundou a Sociedade Missionária da Igreja (Church Missionary Society, ou C.M.S.). A partir de então, as sociedades missionárias se multiplicaram. Na Inglaterra foram fundadas várias dezenas delas com fins específicos, tais como a Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira (1804). Dali o movimento se transferiu para outras partes da Europa e para os Estados Unidos. Logo foram fundadas sociedades semelhantes na Holanda, Suíça, Dinamarca, Alemanha e outros países. Na França apareceram sociedades tanto protestantes como católicas. Nos Estados Unidos foi fundada entre os congregacionais a Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras (American Board of Commissioners for Foreign Missions). Quando uma pessoa dentre os seus enviados, o famoso Adoniram Judson, se tornou batista, essa denominação se sentiu impulsionada a organizar a sua própria sociedade missionária, e posteriormente foi dessa sociedade que surgiu a Convenção Batista Americana. Outras sociedades foram fundadas, como já consignamos, para devolver escravos libertos à África, para combater o uso do álcool, para abolir a escravidão, etc. Em 1816, foi fundada a Sociedade Bíblica Americana.

A existência de todas essas sociedades é uma indicação de outra característica do enorme progresso missionário do século XIX: esse avanço teve lugar com escasso apoio das autoridades civis. Desde os tempos de Constantino, as autoridades “haviam apoiado decididamente a expansão da fé cristã. Recordemos, por exemplo, a conversão forçada dos saxões por parte de Carlos Magno, ou a conquista da América pelos espanhóis e portugueses. Mas agora, no século XIX, a maioria dos governos europeus se fez alheio às atividades missionárias. Por muito tempo, a Companhia Britânica das Índias Orientais procurou impedir a entrada de missionários nos territórios que estavam a seu cargo. Os governos europeus, e o dos Estados Unidos, geralmente adotaram em face das missões uma atitude neutra. Os missionários desses países, pelo menos em teoria, não deviam contar com mais proteção do que a que era estendida a outros cidadãos da mesmas nações. Essa proteção era importante, e em mais de uma ocasião uma potência ocidental acudiu em defesa dos seus missionários. Mas como um todo, as missões não eram empreendimento oficial dos governos, e raras vezes contaram com subsídios governamentais. Foi precisamente por isso que as sociedades missionárias se tornaram tão necessárias, pois eram elas que arrecadavam os fundos e recrutavam o pessoal necessário para os empreendimentos missionários e evangelísticos.

Como consequência de tudo isso, pela primeira vez na história os empreendimentos missionários cativaram o interesse dos membros comuns das igrejas. Naturalmente, os que verdadeiramente se interessavam foram apenas uma parte deles. Mas todos podiam contribuir de algum modo. Até para as crianças foram fundadas sociedades missionárias, para cujos fundos cada criança contribuía com uma pequena quantidade semanal ou mensal. As sociedades missionárias também se ocupavam em dar conhecer a seus membros o que acontecia na Ásia ou na África, e assim se tornaram uma das principais fontes de informação a respeito de outras civilizações com que o Ocidente entrou em contato. Logo, graças às sociedades missionárias, começou a haver muitas pessoas que tinham notícias acerca dos lugares mais remotos da África, ou dos costumes da China ou da índia.

As mulheres desempenharam um papel importante em tudo isso. A princípio, os missionários eram homens, embora muitos deles casados, e acompanhados de suas esposas. Porém, logo as mulheres começaram a ocupar um lugar destacado, tanto nas sociedades como no pessoal missionário. Em várias denominações foram fundadas sociedades missionárias de mulheres. Algumas delas enviaram missionárias de cujo sustento se ocuparam. Entre os católicos, essas mulheres eram geralmente freiras, e se ocupavam de tarefas semelhantes às que desempenhavam em seus países: o ensino, o cuidado dos enfermos, os asilos para órfãos e para anciãos, etc. Entre os protestantes, muitas mulheres começaram a exercer funções que lhes eram vedadas em suas próprias igrejas, tais como a pregação. Naturalmente, isto se devia a uma atitude de superioridade racial e cultural, que considerava como certo o fato de que as mulheres brancas dos Estados Unidos, por exemplo, não podiam pregar a norte-americanos, mas sim a pessoas de outras culturas e raças. Em todo caso, posteriormente o exemplo das missionárias, que assumiam responsabilidades que estavam proibidas a suas irmãs na Europa e nos Estados Unidos, encontrou eco em seus países de origem, e por isso o movimento feminista no protestantismo ocidental tem algumas de suas raízes na participação das mulheres no movimento missionário.

Por fim, uma das consequências mais notáveis do movimento missionário, particularmente entre os protestantes, foi o espírito de cooperação que começou a aparecer entre as diversas denominações. As rivalidades que pareciam ser justificadas na Europa ou nos Estados Unidos eram um verdadeiro tropeço para a obra missionária na Índia ou na China. Por isso, os missionários primeiro, e depois os dirigentes nacionais das novas igrejas, procuraram métodos para romper as antigas barreiras entre as denominações. Várias sociedades missionárias que mencionamos contavam com membros de várias denominações. Nos campos missionários, os cristãos se viram diante da necessidade de apresentar uma frente única, desenvolvendo estratégias baseadas na cooperação, e não na competição. Assim foi que o movimento ecumênico, pelo menos entre os protestantes, surgiu em boa parte a partir do movimento missionário do século XIX, tema a que dedicaremos o último capítulo deste volume.

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A era dos novos horizontes (V) – Horizontes Intelectuais: A Teologia Católica

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 106 a 116.

“Estamos horrorizados, veneráveis irmãos, ao ver as monstruosas doutrinas, ou melhor, os enormes erros que nos oprimem. São amplamente disseminados por uma multidão de livros, panfletos e outros escritos pequenos no tamanho, mas grandes em sua maldade.” (Gregório XVI)

Enquanto muitos teólogos protestantes seguiam o caminho do liberalismo, a hierarquia católica procurava evitar que os seus teólogos seguissem o mesmo caminho ou qualquer outro que lhes desse livre acesso às ideias modernas. Isto se entende, se recordarmos as grandes vicissitudes que o papado passou durante o período que estamos estudando.

O papado e a Revolução Francesa

Ao estourar a Revolução Francesa, Pio VI ocupava o trono papal. Muito antes, em 1775, este papa havia começado o seu pontificado publicando uma bula, onde atacava as ideias dos filósofos que advogavam uma nova ordem social. Portanto, desde os primórdios da Revolução, o papa fez tudo o que pôde para impedir o seu progresso. Isto dificultou as negociações sobre a Constituição civil do clero, a que nos referimos anteriormente. Como resposta, o governo republicano da França esforçou-se para debilitar o papado, não apenas na França, onde se promulgou o “culto ao Ser Supremo”, mas também na própria Roma, onde agentes franceses semeavam ideias republicanas. Em 1789, os franceses ocuparam militarmente a cidade de Roma, onde proclamaram a república e declararam que estava deposto o papa como soberano temporal. Este ficou praticamente prisioneiro dos franceses, e morreu no ano seguinte.

Com a proteção do imperador Francisco II da Áustria, inimigo da França, os cardeais reuniram-se então em Veneza e elegeram Pio VII como papa. Eram os anos em que Napoleão subiu ao poder, e posteriormente, em 1801, a França assinou com o papa o acordo a que nos referimos anteriormente. Embora Napoleão não fosse pessoa religiosa, ele não via a necessidade de desperdiçar as suas forças em conflitos com o papado e, por isso, Pio VII, restaurado em sua sede romana, pôde reinar em relativa calma por algum tempo. No fim de 1804, o Papa viajou para Paris, a fim de consagrar Napoleão como imperador, embora este último, em sinal da sua autoridade absoluta, tivesse tomado a coroa das mãos do papa e a tivesse ele mesmo colocado na cabeça. Mas, no ano seguinte, o então imperador se fez coroar também rei da Itália, e as suas tropas invadiram de novo a Península. Em 1808, ocuparam elas a cidade de Roma. O papa, negando-se a fugir, excomungou a todos os que fizeram violência contra a igreja, e foi levado para o desterro pelos exércitos vitoriosos. Ali ficou, até que a queda de Napoleão em 1814 permitiu que voltasse para Roma, onde a sua primeira ação foi proclamar o perdão a todos os seus inimigos. A mesma coisa fez pelo derrotado Napoleão, em favor de quem intercedeu diante das potências vencedoras.

Pio VII morreu em 1823, dois anos depois que Napoleão, e Leão XII o sucedeu. Tanto ele como seus sucessores Pio VIII e Gregório XVI puderam reinar em relativa paz. Mas sempre a memória da Revolução Francesa fez com que eles se inclinassem para o conservadorismo político e teológico. Por isso, repetidamente eles condenaram o catolicismo liberal, que procurava somar-se às novas correntes políticas. O caso mais notável foi o do teólogo Félicité Robert de Lamennais, que se havia distinguido por seus ataques contra os intentos de Napoleão de governar sobre a igreja. Depois de uma complicada peregrinação intelectual, Lamennais chegou à conclusão de que os monarcas absolutos sempre procurariam governar a igreja e que, portanto, o que os cristãos deviam fazer era lançar-se em um esforço em prol da liberdade política, com o apoio e sob a direção do papado. Para isso, o papa devia advogar a liberdade de imprensa, que seria a vanguarda da nova ordem. Se o papa se convencesse desse projeto, pensava Lamennais, a igreja poderia reclamar o seu devido lugar na nova ordem. Enquanto Lamennais se limitou a atacar aqueles governos que não respeitavam as prerrogativas da igreja, Roma viu nele o seu grande campeão, e portanto Leão XII até chegou a pensar em torná-lo cardeal. Mas quando Lamennais começou a advogar uma aliança entre o papado e o liberalismo político, perdeu o apoio de Roma, que ainda tremia diante da recordação da Revolução Francesa. Lamennais foi para Roma com a esperança de convencer o Papa, mas este, na época Gregório XVI, condenou as suas ideias em duas encíclicas. Lamennais, então, abandonou o seio da igreja, e junto com ele saíram muitas outras pessoas que tinham ideias democráticas.

Enquanto acontecia tudo isto, na Itália ia aumentando o sentimento nacionalista, que sonhava com a unidade nacional. Uma facção importante desse movimento via no papado o centro ao redor do qual devia se formar a nova nação. Porém, o medo que os papas tinham de tudo o que pudesse parecer sedição, e seu desejo de agradar os monarcas absolutos do resto da Europa, que tinham interesse em ver a Itália dividida, fizeram com que logo o movimento nacionalista tomasse rumos opostos aos interesses dos papas.

Pio IX

O pontificado de Pio IX (1846-1878), o mais extenso de toda a história, foi um tempo de paradoxos para o papado. O principal deles foi que, ao mesmo tempo que os papas perdiam definitivamente o seu poder temporal, promulgava-se a sua infalibilidade. A revolução de 1848, que sacudiu boa parte da Europa, se fez sentir também em Roma, onde, no ano seguinte, proclamou-se a República Romana. Foi necessária uma nova intervenção por parte da França, desta vez a favor do papa, para que este pudesse regressar a Roma. Depois da sua restauração, em lugar de dar continuidade a algumas das liberdades introduzidas pelos republicanos, Pio IX procurou governar como soberano absoluto. Ao mesmo tempo, ele entrou em choque com Cavour, o alto funcionário do Reino de Piemonte, cuja política era a unificação da Itália. O papa se aliou à Áustria, enquanto que Cavour recorreu aos franceses. Depois de complicadas vicissitudes, as quais não precisamos recordar aqui, as tropas do Reino da Itália tomaram os estados pontifícios no dia 20 de setembro de 1870. Embora o papa se tenha negado a aceitar o fato consumado, esse foi o fim do poder temporal do papado, cuja autoridade soberana ficou limitada ao Vaticano e outros dois palácios. Enquanto isso, na Alemanha tomavam-se medidas contra o poderio da igreja, e outras potências europeias seguiam o exemplo de Bismarck. Portanto, o pontificado de Pio IX marca o fim do poder político dos papas, que havia conseguido o seu apogeu no século XIII, sob o pontificado de Inocêncio III.

Ao mesmo tempo em que Pio perdia o seu poder, esforçava-se por afirmá-lo, embora apenas em matérias puramente religiosas. Assim, em 1854, ele mesmo proclamou o dogma da imaculada conceição de Maria. Segundo este dogma, a própria Maria, em virtude de sua eleição para ser a Mãe do Salvador, foi preservada de todo pecado, inclusive do pecado original. Este era um ponto que os teólogos católicos haviam debatido durante séculos, e sobre o qual nunca houve consenso absoluto. Porém, o importante, do ponto de vista histórico, foi que, ao declarar que a imaculada conceição de Maria era dogma da igreja, Pio IX foi o primeiro papa a promulgar um dogma por si mesmo, sem a ajuda de nenhum concílio. De certa forma, a bula Ineffabilis, pela qual Pio IX promulgou a imaculada conceição de Maria, foi um ensaio para ver que reação haveria diante da ideia de que o papa podia promulgar sozinho um novo dogma. Visto que a bula não provocou maiores protestos, o cenário estava pronto para a promulgação da infalibilidade papal.

Enquanto isso, o papa não cessou sua luta contra as novas ideias que se iam fazendo sentir em toda a Europa e América. Em 1864, publicou ele a encíclica Quanta cura, que estava acompanhada de uma lista ou Sílabo de erros, condenando oitenta proposições modernas que os católicos não podiam aceitar. Visto que esta lista mostra o espírito do papado no século XIX, vale a pena citar alguns dos erros que nela são condenados:

13) Que o método e os princípios, mediante os quais os antigos doutores escolásticos cultivaram a teologia, não se adaptam às necessidades de hoje nem ao progresso das ciências;

15) Que cada ser humano pode adotar e seguir a religião que lhe pareça verdadeira, segundo a luz da razão;

18) Que o protestantismo é nada mais do que uma forma diferente da mesma religião cristã, em que é possível se agradar a Deus tanto como na verdadeira Igreja Católica;

21) Que a igreja não pode determinar dogmaticamente que a religião da Igreja Católica é a única verdadeira;

24) Que a igreja não tem autoridade para usar de força, nem tem nenhum poder temporal, seja direto ou indireto;

30) Que a imunidade da igreja e das pessoas eclesiásticas se baseia na lei civil;

37) Que podem ser instituídas igrejas nacionais, separadas e completamente independentes do pontífice romano;

38) Que a conduta arbitrária dos pontífices romanos contribuiu para a divisão entre a igreja oriental e a ocidental;

45) Que todo o governo das escolas públicas em que se educa a juventude de um Estado cristão, com a única e parcial exceção dos seminários, pode e deve ficar nas mãos do poder civil, de tal modo que não se permita que outra autoridade se intrometa no governo das escolas, a direção dos estudos, a concessão de títulos ou a escolha e aprovação dos mestres;

47) Que a melhor ordem da sociedade civil requer que as escolas públicas, abertas para crianças de todas as classes, e em geral todas as instituições públicas que se dedicam a ensinar literatura e ciência, e a educar a juventude, estejam livres de toda autoridade por parte da igreja, de toda sua influência moderadora, e fiquem sujeitas unicamente à autoridade civil e política, de modo que sejam conduzidas de acordo com as opiniões dos governantes civis e a opinião comum da época;

55) Que a igreja deve ser separada do Estado, e o Estado da igreja.

77) Que em nossos tempos já não é mais conveniente que a religião católica seja a única do Estado, nem que se excluam todos os outros cultos;

78) Que, portanto, deve se louvar o fato de que em alguns países católicos se permitiu, por lei, que os imigrantes pratiquem publicamente os seus próprios cultos;

79) Que é falso que, se for dada liberdade civil a todos os cultos, e se for permitido a todos declarar publicamente as suas opiniões e ideias, quaisquer que sejam elas, isso facilitará a corrupção da moral e das mentes, e difundirá a praga do indiferentismo; e

80) Que o pontífice romano pode e deve reconciliar-se e concordar com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna.

Como vimos, o tom geral deste documento, e de todo o extenso pontificado de Pio IX, se opunha a inovações como a separação entre a igreja e o Estado, a liberdade de cultos, a liberdade de imprensa, e as escolas públicas sob a supervisão do Estado. Ao mesmo tempo, o papa insistia em sua autoridade, e nos males que surgiriam se a sua autoridade não fosse acatada. Tudo isto chegou ao apogeu no Primeiro Concílio Vaticano, convocado por Pio IX, que começou as suas sessões no fim de 1869. Em sua constituição Pastor aeternus, o Concílio promulgou a infalibilidade papal:

Visto que em nossos dias, quando mais do que nunca se requer o efeito saudável do ofício apostólico, há não poucos que se opõem à sua autoridade, consideramos que é necessário afirmar solenemente a prerrogativa a que o Filho Unigênito de Deus dignou unir o sumo ofício pastoral.

Portanto, aderindo fielmente à tradição que vem desde o início da fé cristã, para a glória de Deus nosso Salvador, para a exaltação da religião católica, e para a saúde dos povos cristãos, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma revelado por Deus que o pontífice romano, quando fala ex cathedra, quando define, por sua autoridade apostólica suprema como pastor e doutor de todos os cristãos, uma doutrina de fé ou de costumes que deva ser aceita pela igreja universal, tem, pela assistência divina que lhe foi prometida no bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade com que nosso divino Redentor quis que a igreja contasse, ao definir questões de fé ou de moral. Portanto, tais definições do pontífice romano são irreformáveis em si mesmas, e não em virtude do consenso da igreja.

E se alguém (Deus não o permita) se atreve a contradizer esta nossa definição, seja anátema.

Deste modo ficava promulgada a infalibilidade do papa, como doutrina da Igreja Católica. Note-se que o texto não indica que o papa seja sempre infalível, mas unicamente quando fala “ex cathedra“. Estas palavras foram incluídas no texto da declaração para responder às objeções dos que indicavam que o papa Honório, por exemplo, havia incorrido em erro dogmático. A resposta a tal objeção seria então que Honório, ao aceitar uma doutrina heterodoxa, não o havia feito “ex cathedra”, mas como pessoa particular. Em todo caso, dos poucos mais de seiscentos bispos presentes, 522 votaram a favor, dois se opuseram, e mais de uma centena se absteve de votar.

A doutrina da infalibilidade papal não causou a oposição que era de se esperar. Na Holanda, Áustria e Alemanha, alguns católicos se separaram da comunhão romana e fundaram a Igreja Católica Antiga. Mas, em geral, os protestos e críticas foram moderados.

O que acontecia era que, tendo perdido grande parte do seu poder, o papado já não precisava mais ser temido. O debate acerca da autoridade do papa havia dividido os católicos, particularmente na França, entre “gauleses” e “ultramontanos”. Os primeiros eram os que insistiam nas antigas prerrogativas da igreja francesa, e esperavam que o Estado salvaguardasse essas prerrogativas. Os ultramontanos, ou seja, os do partido de “além dos montes”, queriam a centralização da autoridade eclesiástica no papado. No Primeiro Concílio do Vaticano, os ultramontanos pareceram haver ganho a disputa. Mas isto se deu porque o papado já havia perdido grande parte do poder real que os gauleses temiam. Prova disso é que a infalibilidade papal foi promulgada em 18 de julho de 1870, e no dia 20 de setembro do mesmo ano Roma capitulou diante das tropas do Reino de Itália, e o papado perdeu o seu poder temporal. Quanto a Pio IX, ele se declarou prisioneiro do rei Víctor Manuel, e se negou a aceitar os fatos consumados. Além do mais, os papas haviam perdido o governo de Roma muitíssimas vezes, e sempre algum soberano havia acudido para restaurá-los. Mas nesta ocasião ninguém acorreu. Por fim, em 1929 o papa – nessa  ocasião Pio XI – aceitou oficialmente o que havia sido realidade por mais de meio século.

Leão XIII

Ao papado de Pio IX seguiu-se o de Leão XIII, também excepcionalmente extenso (1878-1903). Devido às condições políticas da Itália, Leão XIII, que continuava insistindo nos direitos temporais do papado sobre a cidade de Roma e seus arredores, proibiu que os católicos votassem nas eleições legislativas do país. Esta proibição, que continuaria até bem depois do início do século XX, em grande parte teve resultado contraproducente, pois fez muita falta o impacto que os católicos poderiam ter causado durante os anos de formação da nova nação italiana.

Todavia, ao mesmo tempo em que seguiu esta política conservadora na Itália, Leão reconheceu a necessidade de ceder em outros campos. Assim, ele conseguiu que na Alemanha a política anticatólica de Bismarck fosse moderada. E na França, onde a Terceira República continuou uma política marcadamente anticlerical, o papa fez tudo o que lhe era possível para adotar medidas conciliatórias. Em 1892, ele chegou ao ponto de aconselhar o clero francês que abandonasse a sua atitude antirrepublicana, e isto apesar de alguns anos antes, na bula Immortale Dei, ter declarado que a democracia era incompatível com a autoridade da igreja. O que estava acontecendo era que o papa, ao mesmo tempo que procurava as novas realidades da era moderna, considerava a autoridade papal em termos muito semelhantes a Pio IX, continuando a sonhar com uma sociedade católica, debaixo da direção de princípios formulados pelo papado.

Isto pode ser verificado no mais importante documento de todo o pontificado de Leão, a sua bula Rerum novarum, promulgada em 15 de maio de 1891. O tema dessa bula, até então pouco tratado pelos papas, é a questão das relações entre trabalhadores e patrões. Leão reconhece as dificuldades que o desenvolvimento do capitalismo havia delineado, e começa afirmando que o conflito presente pode ser verificado “nas enormes fortunas de uns poucos indivíduos, e na pobreza extrema das massas“. Por isso, é necessário lançar-se à difícil tarefa “de definir os direitos relativos e as obrigações mútuas dos ricos e dos pobres, do capital e do trabalho“. Estas relações tornaram-se tanto mais tristes quanto nos tempos modernos desapareceram as antigas organizações trabalhistas, e “um pequeno número de homens muito ricos puderam colocar sobre as massas dos trabalhadores pobres um jugo que é só um pouco melhor do que o da própria escravidão“. Embora seja um erro pensar que entre os pobres e os ricos não pode deixar de haver um conflito de classes, é verdade que a defesa dos pobres precisa merecer uma atenção especial, pois os ricos têm muitas maneiras de se proteger, enquanto que os pobres não têm outro recurso senão a proteção do Estado. Por isso, as leis precisam ser de tal forma que sejam salvaguardados os direitos dos pobres. Em particular, deve-se defender o direito de todo trabalhador a um salário que baste para sustentá-lo e à sua família, sem que ele seja obrigado a trabalhar além dos limites justos. Tudo isto deve ser feito, porque “o próprio Deus parece inclinar-se a favor dos que sofrem infortúnio“.

Por outro lado, isto não quer dizer que devam ser aceitas as opiniões dos socialistas, pois a propriedade privada é um direito estabelecido pelo próprio Deus, como também a herança. Ademais, as diferenças existentes na ordem social devem-se, em parte pelo menos, a diferenças naturais entre os seres humanos, “e a fortuna desigual é o resultado de condições desiguais“.

O que o papa pede, então, é, em primeiro lugar, que os ricos pratiquem a caridade. Isto quer dizer que ninguém está obrigado a dar o que lhe faz falta, não apenas para as suas necessidades mais imediatas, mas também para manter “a sua condição de vida”. Porém, uma vez que essas necessidades estejam satisfeitas, “é obrigação dar aos necessitados o que sobrar“.

Os pobres, por sua parte, não devem ficar cheios de ódio contra os ricos, mas devem lembrar que a pobreza é um estado honroso, e que a prática da virtude leva à prosperidade material.

Contudo, o papa sabe que isto não basta, e por isso, além do que mencionamos acima sobre a obrigação do Estado de defender os pobres, advoga a formação de sindicatos de trabalhadores, para defender os direitos dos operários. Estes direitos incluem não somente os salários e as horas de trabalho, mas também o direito de praticar a religião católica como é devido e, portanto, Leão exorta em favor da formação de sindicatos católicos, nos quais não haverá inimizade e rixas que existem quando a pobreza não conta com a companhia da religião.

Em conclusão, declara Leão XIII:

A condição das classes trabalhadoras é a questão mais urgente dos dias de hoje …Mas será fácil aos trabalhadores cristãos resolvê-la corretamente, se formarem associações, escolherem sábios dirigentes e seguirem o caminho em que antes marcharam os seus pais, com tanto proveito para si mesmos e para a sociedade“.

Esta encíclica deu novo alento aos muitos católicos que já fazia algum tempo estavam procurando solução para os muitos problemas apresentados pela revolução industrial e pelo crescente capitalismo. Alguns, chamados à ação por essa bula, mais tarde chegariam à conclusão de que as soluções por ela apresentadas eram demasiado simplistas. Outros enfatizaram os elementos mais conservadores desse documento, como, por exemplo, o fato de que os sindicatos devem ser católicos, para se oporem ao sindicalismo moderno. Portanto, a bula Rerum novarum, que marcou o começo do movimento trabalhista católico contemporâneo, também é uma indicadora da ambivalência de Leão a respeito destas questões.

A mesma ambiguidade pode ser verificada na atitude de Leão XIII com relação aos estudos modernos. Este foi o papa que abriu os arquivos do Vaticano para o exame dos historiadores, convencido de que a verdade oriunda dos estudos históricos serviria para fortalecer, e não para debilitar a autoridade da igreja. Ao mesmo tempo, havia na Igreja Católica quem aspirasse a realizar estudos históricos sobre a Bíblia, semelhantes aos que estavam acontecendo entre os protestantes na Alemanha e na Grã-Bretanha. Este foi o tema da encíclica Providentissimus Deus, na qual Leão afirmava o valor dos novos estudos e descobrimentos acerca da Bíblia e da igreja. Portanto, os “modernistas” que advogavam uma liberdade maior no estudo crítico das Escrituras, tanto quanto os que se lhes opunham, puderam declarar que a encíclica papal lhes favorecia.

Pio X

O papa que sucedeu a Leão XIII, e que dirigiu os destinos da Igreja Católica até o começo da Primeira Guerra Mundial, foi Pio X (1903-1914). A política do novo papa foi muito mais conservadora do que a de seu antecessor, e aproximou-se mais da de Pio IX. O resultado foi um distanciamento maior das correntes da sociedade e pensamento modernos, por um lado, e o catolicismo ortodoxo, por outro. Sob a direção do papa, o Santo Ofício promulgou um decreto condenando muitas das pessoas que se haviam atrevido a aplicar os novos métodos de estudo histórico a questões teológicas e bíblicas. Estes eram os chamados “modernistas”, dos quais os mais famosos foram o francês A. F. Loisy, o inglês George Tyrrell e o alemão Hermann Schell. Pouco depois, na encíclica Pascendi domini gregis, Pio X confirmou o que havia sido feito pelo Santo Ofício. O resultado foi que muitos dos “modernistas” deixaram a igreja, enquanto que um bom número de católicos aprendeu a sê-lo sem prestar demasiada atenção às declarações pontifícias…

Em resumo, durante os anos que vão desde a Revolução Francesa até a Primeira Guerra Mundial, o cristianismo, tanto protestante como católico, teve de enfrentar novas realidades políticas, econômicas, sociais e intelectuais. Em termos gerais, enquanto o protestantismo procurou meios pelos quais pudesse levar em conta essas realidades, e às vezes pelos quais pudesse adaptar-se a elas, o catolicismo – com notabilíssimas exceções – seguiu um curso contrário. Por isto, quando o século XX começou, as diferenças entre católicos e protestantes eram muito mais marcantes do que em qualquer período anterior, incluindo o período da Reforma.

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A era dos novos horizontes (IV) – Horizontes Intelectuais: a Teologia Protestante

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 090 a 105.

“Peça por peça vai sendo abandonado o método de interpretação que atribui os fenômenos a uma vontade análoga à vontade humana, que opera mediante processos semelhantes aos humanos processos. Visto que esta família de crenças, antigamente inumerável, perdeu a imensa maioria dos seus membros, não é demais confiar que o pequeno número que ainda resta também desaparecerá.” (Herber Spencer)

Os desafios intelectuais que o século XIX apresentou ao cristianismo foram enormes, e tanto o protestantismo como o catolicismo viram-se obrigados a lhes responder. No entanto, enquanto o catolicismo o fez, condenando e rejeitando quase todas as ideias modernas, boa parte do protestantismo o fez, incorporando essas ideias, talvez algumas vezes em demasia. Portanto, embora os desafios que mencionaremos em seguida tenham sido comuns a ambos os ramos da igreja, no presente capítulo limitar-nos-emos a discutir como o protestantismo reagiu a eles, para depois consignar a resposta católica no próximo capítulo.

As novas correntes do pensamento

Quando o século XIX começou, a revolução industrial havia causado grande impacto sobre quase toda a Europa, e até sobre algumas regiões da América. Essa revolução afetou não só a economia, mas também todos os aspectos da vida. Os movimentos populacionais tornaram-se notáveis, pois o povo precisava acorrer para onde havia trabalho, em outras palavras, aos grandes centros industriais, sem se considerar que se lhes negava o uso das terras dedicadas agora à produção de matérias primas para a indústria. Muitos desses centros industriais não tinham as acomodações necessárias para abrigar os recém-chegados, que precisavam então viver em péssimas condições. Ao mesmo tempo, a fluidez da sociedade tendia a romper os laços da família extensa – pais, tios, avós e demais parentes – e, portanto, a família viu-se reduzida à sua expressão mínima: pai, mãe e filhos, e se perdiam muitas das raízes e tradições familiares. Isto, por sua vez, ocasionou um crescente individualismo, pois cada pessoa precisava considerar-se responsável por sua própria vida. Portanto, o tema do “eu” e seu desenvolvimento ocupou boa parte do pensamento e da literatura do século XIX.

Resultado de imagem para charles darwinA revolução industrial também contribuiu para a ideia do progresso. Até pouco antes, a opinião mais comum era de que as ideias eram mais certas quanto mais antigas fossem. Na época do Renascimento e da Reforma, por exemplo, o que se procurava era regressar às antigas fontes do conhecimento, da arte e da religião, fontes que o Renascimento procurava na antiguidade clássica, enquanto que a Reforma as procurava nas Escrituras. Contudo, agora os povos olhavam, não para o passado, mas para o futuro. A ciência aplicada havia se mostrado capaz de produzir riquezas e recursos que antes não existiam. As possibilidades futuras não pareciam ter limites. Diante dos olhos das classes dirigentes da sociedade, os problemas criados pela revolução industrial eram passageiros. Logo a aplicação da técnica lhes daria solução, e então toda a sociedade se beneficiaria com a nova ordem. E, visto que muitos dos intelectuais da época pertenciam a essas classes, tais ideias de progresso imediatamente encontraram eco em suas obras. De certo modo, a Teoria da Evolução, de  [Charles] Darwin, é uma expressão dessa confiança no progresso, levada agora para o campo das ciências naturais. Não foi apenas a humanidade que progrediu, mas também o resto dos seres animados. O progresso faz parte da estrutura do universo. Todavia, de forma igual ao progresso social, não se trata de um avanço fácil, mas de uma luta dura e cruel em que os mais aptos sobrevivem, e nessa sobrevivência fazem progredir a espécie toda. O título completo do famoso livro de Darwin, publicado em 1859, mostra isso: Sobre a origem das espécies mediante a seleção natural, ou a preservação das raças favorecidas na luta pela vida.

Se o progresso é elemento tão importante na vida da humanidade, e mesmo do universo, também deve sê-lo a história, pois, o que é a história senão o progresso do passado? O século XIX acautelou-se como nenhum outro em relação às mudanças radicais que tiveram lugar na vida humana. Para isto contribuiu não somente a revolução industrial, mas também o crescente contato com povos de outras culturas, particularmente na África e no Pacífico. Assim, chegou-se à conclusão de que os seres humanos não foram sempre iguais, e que as suas perspectivas religiosas e intelectuais também evoluíram. Já fizemos referência a Augusto Comte, que falava de um progresso que levava da mentalidade “teológica” à “metafísica”, e desta à “científica”. Tais ideias eram a expressão do ambiente do século XIX. O resultado foi toda uma série de estudos históricos que puseram em dúvida grande parte do que antes se havia aceito como definitivo acerca do passado. No campo da religião, estes estudos, aplicados à Bíblia, produziram fortes abalos e extensos debates.

Ao mesmo tempo, havia alguém que via o alto custo social do progresso causado pela revolução industrial. Muitos cristãos procuraram responder às necessidades de grupos em particular, e assim se criaram, por exemplo, as escolas dominicais, com o propósito de alcançar uma população que estava desligada dos meios tradicionais de ensinamento cristão. O Exército de Salvação, a ACM e muitas outras instituições procuraram alcançar as massas urbanas, e aliviar a sua miséria. Mas os problemas e sua solução estavam além dos casos individuais ou daquilo que algumas instituições pudessem fazer pelos necessitados. Muitas pessoas começaram a pensar na necessidade de uma mudança radical na ordem social. Se era certo que havia progresso e que a sociedade havia mudado radicalmente nas últimas décadas, por que não falar de outras mudanças na sociedade? Como já dissemos, Comte, a quem se considera como fundador da sociologia moderna, propôs um projeto de reforma social. Tais esforços abundaram através de todo o século XIX, e a revolução fracassada de 1848 foi uma tentativa de colocá-los em ação. O socialismo, em seus muitos matizes, veio a ser tema comum das pessoas que se preocupavam com a ordem social e suas injustiças, muitas delas cristãs convictas.

Resultado de imagem para Karl MarxComo se sabe, de todos os pensadores socialistas, aquele que posteriormente causaria impacto mais explosivo seria Karl Marx, cujo Manifesto comunista foi publicado em 1848. Em seu sistema, Marx ia além das utopias socialistas que muitos haviam proposto. O seu pensamento era todo ele uma análise da história e da sociedade de sua época. Parte fundamental dessa análise era que as ideias, por muito que pareçam construções puramente intelectuais, têm funções políticas e sociais. A classe dominante desenvolve uma ideologia que parece puramente racional, mas cuja função é sustentar a ordem existente. A própria religião faz parte de toda essa estrutura de apoio aos poderosos, e daí a famosa acusação de que ela é “o ópio do povo“. Todavia, a história avança, e o seu próximo passo será a grande revolução proletária, que levará à “ditadura do proletariado”, e daí a uma sociedade sem classes, onde nem sequer o Estado será necessário: a sociedade comunista. No entanto, Marx, cuja obra seria um grande desafio para os cristãos do século XX, passou relativamente inadvertido no século XIX. O que estava claro era que a ordem social estava passando por um período de grande fluidez, e que o que estava em jogo era a forma futura da vida humana.

Resultado de imagem para Sigmund FreudJá no fim do século XIX, na obra de Sigmund Freud, novos desafios começaram a aparecer. Depois de longos anos ocupado em diversas disciplinas, Freud interessou-se pelo funcionamento da mente humana, particularmente em seus níveis subconscientes. Com base em muitos anos de observação, ele chegou à conclusão de que a mente humana é guiada, não somente por aquilo que se percebe conscientemente, mas também por elementos que nunca surgem no nível da consciência. Isto é particularmente certo em relação a experiências e instintos que, por pressão social ou por outra razão, a mente reprime, mas não consegue destruir. Os instintos do sexo e da opressão, por exemplo, continuam atuando na mente, mesmo quando são reprimidos. Tudo isto abriu novos horizontes para a ciência psicológica, e também para a Teologia, particularmente no que se refere à doutrina do pecado e, em um nível mais prático, ao cuidado das almas.

Embora tenham vivido no século XIX, tanto Marx quanto Freud se fizeram sentir principalmente no século XX. Porém, ambos são exemplos do que estava acontecendo em seu tempo, quando se começou a aplicar o raciocínio científico, já não apenas ao conhecimento da natureza, mas também ao conhecimento da sociedade e da psicologia humanas. Por isso, é no século XIX que têm raízes as disciplinas como Sociologia, Economia, Antropologia e Psicologia. E foi no contexto dessas disciplinas que os teólogos do século XX se viram obrigados a trabalhar.

A teologia de Schleiermacher

No volume anterior, ao tratar do racionalismo, vimos como a obra de Kant pôs fim ao racionalismo do século XVIII. Se a “razão pura”, ao ser aplicada a questões como a existência de Deus e da alma, ou da vida depois da morte, só chega a becos sem saída, que caminho seguirá a teologia, ao tratar destas e de outras questões de importância vital? Se as estruturas do pensamento se encontram na própria mente, e não necessariamente fora dela, como haveremos de falar das últimas realidades? Para responder a estas perguntas, havia três caminhos possíveis. E, visto que no século XIX houve teólogos que seguiram ora este, ora aquele, nesta seção e nas duas seguintes nos interessaremos nessas três soluções possíveis.

A primeira consiste em buscar outro ponto de apoio para a religião, que não seja a razão pura. O próprio Kant, como vimos, tentou fazer isto em sua Crítica da razão prática. Segundo ele, equivocamo-nos ao pensar que a religião é basicamente uma questão intelectual, pois de fato a religião encontra seu lugar, não no que é puramente racional, mas no que é ético. Nós, seres humanos, somos por natureza seres morais, e com base nessa moralidade inata é possível provar a existência de Deus e da alma, a imortalidade, a liberdade e a vida futura. Em certo sentido, o que Kant fez aqui foi tratar de salvar alguma coisa do racionalismo cristão que a sua obra anterior parecia destruir. E o fez, procurando para a religião um ponto de apoio fora dos limites da “razão pura”.

Resultado de imagem para Friedrich SchleiermacherAlgo semelhante foi o que fez Friedrich Schleiermacher nos princípios do século XIX, embora baseando a religião, não na razão, seja esta “pura” ou “prática”, mas no afeto. Schleiermacher nasceu e foi criado no lar de um pastor reformado de tendências morávias, que colocou a educação de seu filho nas mãos dos morávios. Embora Schleiermacher fosse reformado, o impacto do pietismo morávio pode verificar-se em toda a sua teologia. De qualquer forma, o jovem Schleiermacher passou por um período em que o racionalismo de sua época fez com que lhe fosse difícil aceitar várias das doutrinas fundamentais do cristianismo. Foi o romantismo que o ajudou a sair de tal situação. O romantismo, que conseguiu grande sucesso precisamente durante a juventude de Schleiermacher, afirmava que o ser humano era muito mais do que a razão fria e calculista, e, com base nessa percepção, Schleiermacher começou a sair das dificuldades em que o havia colocado o racionalismo. A sua primeira obra importante, Discursos sobre a religião dirigidos às pessoas cultas que a desprezam (1799), foi precisamente uma tentativa de mostrar a um auditório profundamente imbuído do romantismo que a religião devia ocupar um lugar importante na vida humana. Nessa obra, o argumento fundamental de Schleiermacher é que a religião não é um conhecimento, como pretendem tanto os racionalistas como os ortodoxos mais ferrenhos, nem é tampouco uma moral. A religião não se baseia na razão pura, nem tampouco na razão prática ou moral, mas no afeto (em alemão, Gefühl).

Embora nos seus Discursos Schleiermacher não tenha esclarecido o conteúdo exato desse “afeto”, ele o faz em sua obra mais madura, A doutrina da fé. Ali se vê claramente que o “afeto” religioso não é uma coisa sentimental, nem ao menos uma emoção passageira, ou uma experiência que aparece momentaneamente, mas é, antes, o sentimento profundo que nos permite tomar consciência de modo direto da existência dAquele que é a base de toda a existência, tanto a nossa como a do mundo que nos rodeia. Sobretudo, este “afeto”, embora não se baseie nas faculdades racionais nem no sentimento moral, tem consequências importantes tanto na exposição racional como na responsabilidade ética. E também não se trata de um afeto de caráter indefinido, mas o seu conteúdo específico é um sentimento de dependência absoluta.

Além disso, esse afeto religioso toma forma específica em cada comunidade religiosa, cuja função é comunicar a experiência constitutiva da comunidade, de tal forma que todos possam participar do mesmo afeto. No caso de Schleiermacher, o que o interessa é a comunidade protestante, que, segundo ele, se baseia em dois momentos históricos fundamentais: Jesus e o impacto que Ele causou em seus primeiros discípulos, por um lado, e a Reforma do século XVI, por outro.

A função da teologia está em expor o que este sentimento de dependência subentende, tanto em nosso próprio ser, como em nossas relações com o mundo e com Deus. Portanto, tudo o que não se relacione com esse sentido de dependência não tem lugar verdadeiro na teologia. Tomemos, por exemplo, a doutrina da criação. Esta doutrina é importantíssima para o sentimento de dependência, pois indica que a existência, não somente nossa, mas de tudo quanto existe, depende de Deus. Negar a criação seria negar a dependência, que é parte fundamentai do afeto religioso cristão. Mas isto não quer dizer que tenhamos que afirmar um modo particular de criação. A narrativa da criação da maneira como aparece em Gênesis pode ser ou não um fato histórico – o próprio Schleiermacher não cria que o fosse – mas, em todo caso, não é uma questão da qual a teologia deva se ocupar, pois o modo por que a criação veio a acontecer não tem implicação alguma para o nosso sentimento de dependência. Embora as histórias de Moisés tenham sido certas, reveladas de um modo sobrenatural, diz Schleiermacher, “os dados específicos nunca seriam artigos de fé em nosso sentido da palavra, porque o nosso sentimento de dependência absoluta não recebe deles nenhum novo conteúdo, nem uma nova forma, nem uma definição mais clara”. E o mesmo deve se dizer de outras questões, tais como a existência dos anjos, de Satanás, etc. Pelas mesmas razões, a distinção entre o que é natural e o que é sobrenatural deve ser rejeitada, não porque se oponha à ciência moderna, mas porque essa distinção limitaria o nosso sentimento de dependência de Deus àqueles momentos ou lugares em que se manifestam as coisas sobrenaturais. O caráter de nossa dependência, que é absoluta em todo momento, não permite que façamos essas distinções.

Deste modo, insistindo em que a religião não é conhecimento Schleiermacher pode interpretar as doutrinas fundamentais do cristianismo, de tal maneira que não se oponham à ciência. A questão do modo exato por que Deus cria não tem importância nenhuma para a teologia, que pode deixá-la por conta da ciência. Mas ao mesmo tempo a ciência não pode tratar da criação em seu verdadeiro sentido, ou seja, como afirmação de que tudo quanto existe depende de Deus.

O impacto de Schleiermacher foi grande. Em uma época em que muitas pessoas diziam que a religião era coisa do passado, as igrejas ficavam cheias quando ele pregava. Mas, sobretudo, Schleiermacher deixou o seu selo sobre as gerações posteriores, a ponto de ser chamado de “pai do liberalismo alemão“.

O sistema de Hegel

O segundo caminho que ainda estava aberto como consequência da obra filosófica de Kant era concordar com ele na afirmação de que a mente imprime o seu selo sobre todo conhecimento, mas depois, em lugar de declarar que isto demonstra os limites da razão, afirmar o contrário, que a razão é a própria realidade. A razão não é algo que esteja em nossas mentes, e que então empreguemos para entender a realidade. Não. A razão é a realidade, a única realidade que existe.

Resultado de imagem para George Wilhelm Friedrich HegelEste foi o caminho tomado por George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que começou a sua carreira intelectual ocupando-se particularmente da teologia, mas depois chegou à conclusão de que o modo pelo qual ele havia concebido a teologia era demasiadamente estreito, pois devia procurar meios pelos quais pudesse entender não só o fenômeno religioso, mas também toda a realidade. E era necessário entender essa realidade, não como uma série de elementos díspares, mas como uma unidade, como um todo. Isto foi o que Hegel propôs em várias de suas obras, particularmente na Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, publicada em 1817. O que Hegel propõe é a identificação da razão com a realidade. Não se trata simplesmente de que a razão possa entender a realidade, ou que a realidade estabeleça limites à razão. Trata-se, antes, de que a razão é a realidade, e a única realidade é a razão. “O que é racional existe, e o que existe é racional”.

Contudo, ao falar em “razão” Hegel não se refere ao entendimento estático, à ideia fixa e determinada, mas ao próprio processo que é o pensar. Ao pensar, não nos colocamos diante de uma ideia fixa, para contemplá-la. Pelo contrário, propomos uma ideia, examinamo-la de tal modo que a superamos ou negamos com outra ideia e, por fim, chegamos a uma terceira ideia que inclui o que há de valor nas duas anteriores. Este processo de propormos uma ideia ou “tese“, de questioná-la mediante uma “antítese” e de chegar por fim, a uma “síntese“, é a razão. Trata-se então de uma razão dinâmica, de um processo, de um movimento que avança constantemente.

Essa razão não é tampouco algo que exista unicamente na minha mente. A razão universal, o Espírito, como a chama Hegel, às vezes é a realidade toda. Tudo quanto existe não é senão esse pensar, dialético e dinâmico, do Espírito.

Sobre esta base Hegel construiu um imponente sistema em que pretendia incluir toda a história como o pensamento do Espírito. As diversas religiões, os diversos sistemas filosóficos, as diversas ordens sociais e políticas, não passam de momentos no pensamento do Espírito. E, nesse pensamento, nada que aconteceu é negado, mas é superado e incluído em uma nova síntese. Assim, o presente inclui todo o passado, pois o resume, e todo o futuro, que não deverá ser nada mais do que o desenvolvimento racional do presente.

Hegel estava convencido de que o cristianismo era “a religião absoluta”. Mas isso não se deve, segundo Hegel o entendia, ao fato de o cristianismo ser a negação das demais religiões, mas, ao contrário, ao fato de que é a sua culminação, na qual se resume o pensamento que se foi desenvolvendo em todo o progresso religioso da humanidade. O tema fundamentai da religião é a relação entre Deus e o ser humano. E essa relação chega ao seu ponto culminante na doutrina cristã da encarnação, em que Deus e o ser humano se unem completamente. Essa unidade, que estava implícita em todas as religiões desde o princípio, aparece agora em sua plenitude na doutrina da encarnação.

De igual modo, a doutrina da Trindade é a culminação da ideia de Deus, pois afirma o caráter dinâmico da realidade final. A dialética trinitária apresenta três movimentos. Deus é ideia eterna, em si e por si, mesmo independentemente do desenvolvimento da realidade racional no que chamamos de criação. Este é o “reino do Pai”, que não é outra coisa senão Deus considerado em si mesmo. O “reino do Filho” é o que normalmente chamamos de “criação”, ou seja, o mundo no espaço e no tempo, e culmina com a encarnação de Deus, que mostra a identificação entre o ser humano e Deus. O “reino do Espírito” é o que se segue à encarnação, à união entre Deus e a humanidade, e se manifesta na presença de Deus na comunidade. Tudo isto é o “reino de Deus”, que se realiza na história, na vida ética e na ordem do estado (Hegel tinha o estado em alto conceito). Assim surge uma filosofia completamente livre, que não precisa sujeitar-se a dogmas, mas que, graças ao Espírito, cujo pensamento é toda a realidade, pode sobrepor-se a todas as limitações de sistemas parciais.

Este amplo esquema da realidade, que Hegel propôs, encontrou inúmeros admiradores. Por fim, parecia que a humanidade havia conseguido ver a totalidade em seu conjunto. E os seguidores de Hegel se dedicaram a mostrar como diversos elementos da realidade se encaixavam dentro do grande sistema hegeliano. De certo modo, as teorias de Darwin, expostas em meados do século, são expressão do dinamismo de Hegel aplicado às ciências naturais. Foi como protesto contra o êxito alcançado pelas ideias de Hegel, que o filósofo e teólogo dinamarquês Sõren Kierkegaard, de quem nos ocuparemos a seguir, zombou do otimismo dos hegelianos, dizendo jocosamente que todos os problemas estão a ponto de serem resolvidos, “agora que o Sistema está completo ou, se não está, estará completo até domingo que vem”.

Por outro lado, o sistema de Hegel teve impacto, mesmo entre as pessoas que não o aceitaram, porque os obrigou a levar a sério a história. A partir de Hegel, a história não seria um interesse secundário para as pessoas que não se interessavam por realidades eternas, mas seria o lugar em que as realidades eternas se tornariam conhecidas. Esta perspectiva, que é eminentemente bíblica, nós a devemos a Hegel e em geral ao século XIX.

A obra de Kierkegaard

Resultado de imagem para Soren Aabye KierkegaardUm dos mais interessantes personagens do século XIX foi o dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Criado em um severo lar luterano que lhe deixou marcas profundas, Kierkegaard sempre foi um personagem estranho. Fisicamente débil, e com um corpo moderadamente retorcido, desde menino ele se viu objeto de zombarias que não cessaram durante toda a sua vida. Porém, logo se convenceu de que os seus indubitáveis dotes intelectuais o chamavam a uma missão especial, e que diante dessa missão todos os outros interesses precisavam ceder. Foi assim que ele decidiu romper o seu compromisso com a jovem Regina Olsen, a quem amava profundamente. O matrimônio, pensava Kierkegaard, o teria feito feliz, mas ao mesmo tempo o impediria de ser o cavaleiro solitário da fé, que se sentia chamado a ser. Anos depois, Kierkegaard compararia sua decisão de não se casar com Regina com a decisão de Abraão de sacrificar seu filho. E confessaria também que alguns de seus livros foram escritos “por causa dela”.

Diante do desafio de Kant, ficava aberto um caminho diferente daqueles de Schleiermacher e de Hegel: declarar que, embora a razão fosse incapaz de penetrar a realidade última, a fé pode fazê-lo. A “razão pura” de Kant não pode provar nem a existência de Deus, nem a sua inexistência; mas a fé conhece a Deus diretamente. O cristianismo, portanto, não se baseia na sua racionalidade, nem faz parte de um sistema como o de Hegel, nem consiste em um sentimento de dependência absoluta, como o pretendia Schleiermacher. O cristianismo é uma questão de fé; de fé no Deus que se revelou nas Escrituras e em Jesus Cristo.

Se isto fosse tudo, Kierkegaard não estaria dizendo nada mais do que o [que] sempre disseram os que se refugiaram na fé para não precisar enfrentar os desafios do momento. Essa “fé” suposta não o é, em verdade, diria Kierkegaard, pois a fé nunca é coisa fácil, nem tampouco é remédio para tornar a vida mais tranquila. Pelo contrário, a fé é um risco, uma aventura, que necessariamente levará o ser humano à negação de si mesmo e dos gozos do mundo. É por isso que Kierkegaard condenou um dos mais famosos pregadores da sua época, dizendo que…

Quando alguém conseguiu, mediante a pregação do cristianismo, todos os bens materiais possíveis e todas as alegrias do mundo, dizer que é testemunha da verdade é tão ridículo como falar de uma virgem rodeada da multidão de seus filhos… Querer ter todos os bens e as vantagens do mundo, e ao mesmo tempo se testemunha da verdade… não é apenas monstruoso, mas até impossível, como uma ave que seja ao mesmo tempo peixe ou um instrumento de metal feito de madeira.

Para Kierkegaard, a grande negação do cristianismo é a cristandade, que se dedicou a tornar fácil a tarefa de ser cristão. Alguém é cristão simplesmente porque não é judeu nem maometano. Porém, o certo é que, precisamente por ter essa ideia acerca do que é ser cristão, na realidade se é pagão. Tal cristianismo “barato”, sem custo nem dor, é como os jogos de guerra, em que se movem exércitos e se faz ruído, mas não há risco nem dor. Mas também não há vitória. O que chamamos de “cristianismo”, diz Kierkegaard, não passa de “brincar de cristianismo”. E para essa brincadeira contribuem os que pregam o evangelho, dando a entender que ele é coisa fácil e atraente. “Em meia hora, com o simples gesto de levantar a mão, se acerta todo o assunto da eternidade, e então se pode gozar a vida plenamente.” Quando acontece tal coisa, se está cometendo o “crime da cristandade”, que consiste em “brincar de cristianismo e considerar Deus um bobo“. E o mais trágico é que ninguém percebe como é ridículo tratar Deus dessa forma, como se a Palavra de Deus não fosse cortante.

Na magnífica catedral, o Honorável e Mui-Reverendo-Superintendente-Geral-Pregador, o favorito escolhido das pessoas da moda, aparece perante um auditório seleto e prega emocionada mente sobre o texto que escolheu: “Deus escolheu os vis deste mundo, e os desprezados”. E ninguém se ri!

Em tais circunstâncias, Kierkegaard concebeu a sua missão como a de “tornar difícil ser cristão”. Com isto ele não queria dizer que ia persuadir as pessoas de que a fé cristã estava equivocada. Não, mas ia persuadir-lhes de que a fé fácil que lhes haviam pregado e ensinado estava muito distante da verdadeira fé. Em outras palavras, que para ser verdadeiramente cristão é preciso informar-se do preço da fé, e pagar esse preço. Sem isso, pode-se ser membro da cristandade, mas não se é cristão.

O verdadeiro cristianismo é questão da própria existência do indivíduo, e não somente do intelecto. Este é o ponto principal em que Kierkegaard se vê obrigado a rejeitar o sistema de Hegel, ao qual chama sarcasticamente de “o Sistema”. O que Hegel e seus seguidores fizeram foi construir um imponente edifício no qual não há lugar para a existência humana, para essa existência que acontece em meio a angústia, dúvida e desespero. É como quem constrói uma linda mansão e passa a viver em seu estábulo, porque a mansão é tão luxuosa que ele não se sente bem nela. Esta ênfase na prioridade da existência em relação à essência que valeu a Kierkegaard o título de “fundador do existencialismo”, embora os seus interesses e posturas diferissem muito dos de boa parte dos existencialistas modernos.

A existência é uma luta constante, uma luta por vir a ser, por nascer. E isto quer dizer que, ao colocar a existência no centro, é necessário abandonar, não apenas o sistema de Hegel, mas também todos os outros sistemas. “Será que isto quer dizer que não existe nenhum sistema? Não… A própria realidade é um sistema – para Deus, mas não pode ser um sistema para quem está no meio da existência.”

Todavia, a existência que importa a Kierkegaard é a existência cristã. Ela também não pode ser reduzida a um sistema. E a tragédia da cristandade, do cristianismo fácil, é que a existência cristã deixou de ser uma aventura e um risco constante na presença de Deus, para se converter em uma moral ou em um sistema de doutrinas. Daí o que Kierkegaard chamaria de grande problema: como chegar a ser cristão quando se vive no meio da cristandade.

O cristianismo e a história

O interesse na história, que vimos no início deste capítulo, e que encontrou o seu grande expoente filosófico em Hegel, influenciou também os estudos bíblicos e teológicos. Em Tubíngia, o erudito F. C. Baur (1792-1860) dedicou-se a expor o desenvolvimento da teologia do Novo Testamento segundo o esquema de Hegel. Para Baur e seus seguidores, na própria raiz do Novo Testamento encontra-se o conflito entre o cristianismo judaizante de Pedro e os interesses mais universais de Paulo. E esta tese e antítese se resolvem em uma síntese que, para alguns, é o Quarto Evangelho e, para outros, o cristianismo do século II. Além disso, com base neste esquema do desenvolvimento teológico da igreja antiga, alguns disseram que este ou aquele livro não podia datar da época a que era atribuído.

Isto, por sua vez, levou a grandes debates entre eruditos, acerca de mil questões relacionadas com a literatura bíblica; por exemplo, quem escreveu tal ou qual livro, e em que data, ou se o livro em si é obra de um só autor, ou de vários. Em meio a esses debates, muitos sentiram que a sua fé foi ameaçada. Outros procuraram redefinir o que era a fé cristã. E pouco a pouco se foram desenvolvendo melhores métodos de estudo bíblico que, posteriormente, ajudariam e entender melhor a Bíblia.

Resultado de imagem para Adolph von HarnackAlgo semelhante aconteceu com os estudos de história da Igreja. A ideia de que as doutrinas cristãs se haviam desenvolvido apossou-se da mentalidade do século XIX. Para alguns, essa evolução não era nada mais do que um desenvolvimento do que já estava implícito na mensagem original. Mas outros, como o famoso historiador Adolph von Harnack (1851-1930), viam na história dos dogmas da Igreja o abandono progressivo da mensagem original de Jesus, que não era acerca de Jesus. Segundo Harnack, o que Jesus pregou foi a paternidade de Deus, a fraternidade universal, o valor infinito da alma humana e o mandamento do amor. Foi depois, por um processo que levou anos, que Jesus veio a ser o centro da mensagem.

Resultado de imagem para Albrecht RitschlBoa parte destas ideias de Harnack foram emprestadas de um dos mais influentes teólogos do século XIX, Albrecht Ritschl (1822-1889), a quem Harnack chegou a chamar de “o último dos pais da igreja”. Semelhantemente a Schleiermacher, Ritschl respondeu ao desafio de Kant, colocando a religião em uma esfera diferente da “razão pura” ou especulativa. Mas Ritschl não podia concordar com Schleiermacher, cuja insistência no “sentimento de dependência absoluta” lhe parecia demasiado subjetivista. Segundo Ritschl, a religião, e muito particularmente o cristianismo, não é uma questão de especulação racionai, nem de sentimento subjetivo, mas de vida prática. O racionalismo especulativo é demasiadamente frio, e não obriga a quem segue esse caminho a um compromisso de fé. O misticismo, por outro lado, é subjetivo e individualista, e presta pouca atenção à necessidade de uma comunidade de crentes.

Contudo, o cristianismo precisa ser prático também no sentido de que se deve basear no conhecimento prático dos acontecimentos e, em particular, do acontecimento de Jesus. O importante é a revelação de Deus dada na história, na pessoa de Jesus Cristo. Quando a teologia esquece este fato, cai no racionalismo ou no misticismo. Este estudo histórico, segundo Ritschl, leva-nos à conclusão de que o centro dos ensinamentos de Jesus foi o Reino de Deus, e a ética do Reino, que é a “organização da humanidade mediante a ação inspirada no amor”. Foi em virtude desses ensinamentos que Ritschl deu impulso ao pensamento de Rauschenbush sobre o evangelho social, a que nos referimos anteriormente (no capítulo I).

Tudo isto resultou no que foi chamado de “a busca do Jesus histórico“. Por trás do Jesus da fé, a quem a igreja adora, se pensava, e mesmo por trás dos Evangelhos, havia um Jesus histórico a quem é necessário redescobrir para se saber ou conhecer a ciência correta que é o cristianismo. A esta busca se dedicaram muitos eruditos. Posteriormente, nos princípios do século XX, Schweitzer, famoso missionário, médico, músico e teólogo, declarava que, afinal de contas, toda essa busca do Jesus supostamente histórico havia se empenhado em encontrar um homem do século XIX, e não o havia encontrado, mas sim a sua própria imagem. Portanto, declarava Schweitzer, “é bom que o Jesus histórico de verdade deponha o Jesus moderno, se levante contra o espírito moderno e traga sobre o mundo não paz, mas espada … A quem o obedecer, quer sábios, quer ignorantes, Ele se dará a conhecer nas lutas, conflitos e sofrimentos que eles deverão passar em sua companhia e, com mistério inefável, saberão por experiência própria quem é Ele“.

Os teólogos que mencionamos neste capítulo são apenas alguns dos muitíssimos que poderiam ser mencionados, pois o século XIX foi um dos períodos de maior atividade teológica em toda a história do cristianismo. Mas estes poucos bastam para nos dar uma ideia da enorme variedade de posições e opiniões que surgiram no protestantismo, e da vitalidade intelectual que essa diversidade manifesta. Naturalmente, em toda essa agitação se expuseram ideias e opiniões que logo precisariam ser corrigidas. Mas o fato é que, com todos os erros de que ela possa ser acusada, a teologia do século XIX mostrou que o protestantismo não temia enfrentar os desafios intelectuais do momento.

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A era dos novos horizontes (III) – Horizontes Políticos: América Latina

In:

GONZÁLEZ, Justo L. E até aos confins da Terra: uma história ilustrada do Cristianismo: a era dos novos horizontes – Vol. 9. São Paulo: Vida Nova, 1988 (1ª ed.), pág. 077 a 089.

“Uma cadeia mais sólida e mais brilhante do que os astros do firmamento liga-nos novamente com a igreja de Roma, que é a fonte do céu. Os descendentes de São Pedro foram sempre nossos pais (padres), mas a guerra nos havia deixado órfãos, como o cordeiro que bale em vão pela mãe que perdeu. A mãe, cheia de ternura, o buscou e o fez voltar ao redil; ela nos deu pastores dignos da Igreja e dignos da República.” (Simón Bolívar)

 

As novas nações

Os grandes abalos políticos que ocorreram na América do Norte e na Europa fizeram-se sentir também na América Latina. Havia surgido aqui uma classe relativamente abastada de crioulos, descendentes de espanhóis e portugueses, que, no entanto, não gozavam dos mesmos privilégios que os peninsulares [também conhecidos como chapetones ou metropolitanos – Veja aqui]. Embora todas as nomeações de importância fossem feitas na Espanha, para cargos nos países colonizados pela Espanha, elas quase sempre recaíam sobre peninsulares, muitos dos quais viam pela primeira vez as terras do Novo Mundo quando chegavam para governá-las. Enquanto esses recém-chegados ocupavam altos cargos, aos crioulos estavam praticamente vedadas as mais altas posições, tanto civis como eclesiásticas. Essas condições faziam-se tanto mais difíceis de suportar, porque os crioulos, esquecendo o suor dos índios, negros e mestiços, estavam convencidos de que eram eles que produziam a maior parte das riquezas da região. Contudo, esses crioulos, fiéis súditos da coroa, ressentiam-se das leis em virtude das quais o comércio resultava em benefícios para a Península, e não para as colônias (entenda-se: dos crioulos que vivam nelas). Sobretudo, visto que muitos crioulos contassem com os meios necessários, viajavam para a Europa, de onde traziam ideias republicanas contrárias à ordem estabelecida. Assim, a classe crioula desempenhou na América um papel semelhante ao da burguesia na França.

Ainda assim, quase todos os crioulos consideravam-se fiéis súditos da coroa, e os movimentos republicanos teriam alcançado pequeno êxito, se não fossem pelos acontecimentos que tiveram lugar na Europa. Em 1808, Napoleão depôs o rei da Espanha, Fernando VII, e fez coroar seu irmão José Bonaparte, a quem os espanhóis deram o apelido de “Pepe Garrafa“. A resistência contra o usurpador retirou-se em ordem para Cádiz, onde uma junta tomou o governo, em nome do monarca deposto. Napoleão pretendeu fazer valer na América a usurpação que havia ocorrido na Espanha, mas as colônias negaram-se a aceitar esse fato e organizaram as suas próprias juntas de governo. Embora os peninsulares afirmassem que tais juntas deviam sujeitar-se à de Cádiz, os crioulos argumentavam que as colônias eram “reinos”, todos sujeitos ao mesmo monarca, mas diferentes uns dos outros, e que portanto cada junta devia governar diretamente em nome do soberano deposto. Dadas as circunstâncias do momento, e diante da falta de poder da Junta de Cádiz, a opinião dos crioulos prevaleceu, e as colônias espanholas na América passaram a governar-se a si mesmas, embora sempre em nome do Rei.

Fernando foi restaurado em 1814, quando Napoleão caiu. Porém, longe de mostrar gratidão aos súditos que haviam conservado as suas possessões, ele se dedicou a desfazer grande parte do que havia sido feito pelas juntas. A de Cádiz havia promulgado, em 1812, uma constituição relativamente liberal, e Fernando a ab-rogou. Na Península, a reação não se fez esperar, ao ponto que em 1820 o Rei se viu obrigado a restaurar a constituição.

Nas colônias, a reação foi ainda mais marcante. Os crioulos que haviam governado em nome da coroa foram menosprezados, e as leis liberais que as diversas juntas haviam promulgado foram revogadas. Em conseqüência, os mesmos crioulos, que antes se haviam mostrado fiéis à coroa, agora se rebelavam contra ela. Em La Plata, eles simplesmente continuaram governando o país, supostamente em nome do Rei, até que o Congresso de Tucuman, em 1816, declarou a independência. Três anos antes, o Paraguai se havia declarado independente tanto da Espanha quanto de Buenos Aires. “A Parte Oriental”, o Uruguai[1], teve uma história turbulenta, até que conseguiu a sua independência em 1828. Enquanto isso, José de San Martin havia atravessado os Andes e invadido o Chile, que se declarou independente em 1810. Dali, com a ajuda de uma esquadra sob as ordens de Lord Thomas Cochrane, ele passou para o Peru, onde se entrevistou com Bolívar, em Guaiaquil.

Enquanto tudo isto acontecia no sul do continente, mais ao norte Simón Bolívar empreendia uma campanha semelhante. Depois de vários esforços fracassados, em 1819 ele derrotou o exército realista em Boyacá, invadiu Bogotá e declarou a independência da Grande Colômbia (as atuais repúblicas de Colômbia, Venezuela e Panamá). Depois de esmagar os realistas em Carabobo (1821), e dar ao país a Constituição de Cúcuta, Bolívar dirigiu-se para o Sul, onde o seu lugar-tenente Sucre obteve a vitória de Pichincha. O resultado dessa batalha foi a independência do Equador, que se uniu à Grande Colômbia. Bolívar marchou então sobre o Peru, onde, depois da entrevista de Guaiaquil, San Martim lhe deixou o campo livre. Em Ayacucho, Sucre obteve uma vitória surpreendente e decisiva que praticamente deu fim ao poderio espanhol na América do Sul.

Contudo, os sonhos de Bolívar, no sentido de criar uma grande nação democrática que abrangesse a maior parte do continente, não se realizaram, na região de fala espanhola. A Grande Colômbia se desmembrou nas repúblicas independentes de Venezuela, Colômbia e Equador. O Alto Peru insistiu em separar-se do Peru, adotou o nome de “República Bolívar” (hoje Bolívia) e ofereceu a presidência a Sucre. Por todas as partes, os crioulos lutavam entre si, procurando tornar-se donos do poder. O último sonho de Bolívar, de uma grande confederação hispano-americana, se desfez no Congresso de Panamá (1826), onde ficou claro que os interesses dos grupos que governavam cada região se opunham entre si, e se sobrepunham aos do continente. Cinco anos depois, oito dias antes de morrer, o Libertador declarou: “A América é ingovernável. Os que serviram à revolução araram no mar“.

A independência do México seguiu um curso diferente. As notícias da deposição de Fernando VII haviam criado uma situação política instável, e um grupo de crioulos se preparava para dar um golpe contra os peninsulares quando chegou a notícia de que havia sido descoberta uma conspiração. Um dos conspiradores, o padre Miguel Hidalgo y Costilla, decidiu adiantar-se aos acontecimentos. No Grito de Dolores (16 de setembro de 1810), Hidalgo proclamou a independência do México, e depressa se encontrou à frente de um exército de sessenta mil índios e mestiços. Aprisionado e executado, Hidalgo foi sucedido por outro padre, o mestiço José Maria Morelos. Portanto, desde os seus primórdios, a independência mexicana contou com o apoio e a direção de mestiços e índios. Embora, sob a direção de Agustín Itúrbide, os crioulos voltassem a se colocar à testa da situação, sempre houve fortes correntes que lutavam em prol dos índios e mestiços. Particularmente na época de Benito Juarez, e depois na Revolução Mexicana, essas correntes deixaram a sua marca indelével na sociedade mexicana.

A Capitania Geral da Guatemala, que fazia parte do vice-reinado de Nova Espanha, tornou-se independente em 1821. Depois de um breve período de submissão ao governo do México, tentou-se conseguir a unidade da região mediante uma confederação. Mas esta se dissolveu e deu lugar às atuais repúblicas de Guatemala, EI Salvador, Honduras, Nicarágua e Costa Rica. (O Panamá fez parte da Colômbia até 1903, quando os Estados Unidos, insatisfeitos com as condições que a Colômbia impunha para a construção do Canal, intervieram na região.)

Também o Brasil conseguiu a sua independência como consequência das guerras napoleônicas. Em 1807, fugindo das tropas invasoras de Napoleão, a corte de Lisboa refugiou-se no Brasil. Em 1816, terminadas as guerras, João VI foi proclamado rei de Portugal e Brasil. Depois de tão prolongada permanência no Rio de Janeiro, o Rei não tinha nenhuma pressa de voltar à Lisboa, e não o teria feito, se não fossem as circunstâncias políticas que o obrigaram a tanto, em 1821. Como regente, ficou no Brasil Dom Pedro, filho do Rei. No ano seguinte, quando o príncipe recebeu ordens de voltar para Portugal, negou-se a fazê-lo. No Ipiranga, com o grito de “Independência ou morte!” Pedro proclamou sua ruptura com Lisboa. Depois de breve resistência, todas as guarnições acederam à nova ordem, e três meses depois o príncipe era coroado como Pedro I, imperador do Brasil. Em 1825, Portugal aceitou o fato consumado, e reconheceu a independência de sua antiga colônia. A contragosto, porque as circunstâncias políticas o exigiam, Pedro I acedeu a um regime parlamentarista. Contudo, posteriormente ele se viu obrigado a abdicar a favor de seu filho Pedro II. Depois de um turbulento período de regência, Pedro II assumiu o poder em 1840. Durante quase meio século, ele levou o país por caminhos de prosperidade. No entanto, por fim também se viu obrigado a abdicar, pois a abolição da escravatura havia ganho para ele a inimizade dos latifundiários, e sua insistência para que o exército permanecesse alheio à política não era bem vista pelos militares. Em 1889, proclamou-se a república, e o país entrou em um período de dificuldades políticas e econômicas semelhantes àquelas que a América espanhola vinha sofrendo havia bastante tempo.

A Revolução Francesa foi a causa imediata da independência do Haiti. Nessa colônia francesa, uma exígua minoria branca era dona de grande número de escravos negros, que se rebelaram tão logo os acontecimentos ocorridos na França privaram os brancos do apoio militar da metrópole. Depois de vários anos de confusão, Toussaint L’Ouverture conseguiu instaurar certa medida de ordem, mas os franceses se apoderaram dele mediante um ardil, e ele morreu prisioneiro na França. Todavia, isso não pôs fim à rebelião, e, em 1804, Jean Jacques Dessalines proclamou a independência do Haiti. Com a morte de Dessalines, o país se dividiu em uma república ao sul e um reino ao norte. Por fim, em 1820, o presidente Jean Pierre Boyer conquistou o reino do norte. Dois anos depois, conquistou também a porção espanhola da ilha, que ficou em seu poder até 1844. Em 1825, a França reconheceu a nova nação, e a Inglaterra fez o mesmo logo depois. Os Estados Unidos só o fizeram em 1862, pois os estados escravagistas se opunham ao reconhecimento de uma nação nascida de uma rebelião de escravos.

Em vários desses casos, vemos um curso paralelo. As ideias republicanas procedentes dos Estados Unidos e da França foram o marco ideológico das revoluções latino-americanas. Mas essas revoluções quase sempre redundaram em benefício de uma classe crioula (ou, no caso do Haiti, de caudilhos militares) que se ocupou do bem-estar das massas. Os latifundiários, que mal haviam existido no período colonial, continuaram e se desenvolveram na época republicana. Em meados do século, começou um período de desenvolvimento econômico com base em grandes capitais estrangeiros e na exportação de produtos agrícolas. Isto, por sua vez, propiciou novo incremento dos latifúndios, e frequentemente criou alianças entre os latifundiários nacionais e os capitalistas estrangeiros. Ao mesmo tempo, surgia nas cidades uma classe média de comerciantes e empregados civis que raras vezes teve grande poder, mas que encontrava os seus interesses unidos ao desenvolvimento econômico que estava acontecendo. O que se esperava e se prometia repetidamente era que, com o desenvolvimento do comércio, da indústria e da educação, todas as classes sociais se beneficiariam, pois até os mais pobres receberiam uma parte da nova riqueza que estava sendo criada. Todavia, para que houvesse tal progresso econômico era necessário manter a ordem, e assim se justificaram dezenas de ditaduras que podiam mostrar que o capital estrangeiro e o progresso econômico se concentravam nos países de maior estabilidade política.[2]

Durante todo o século XIX, o grande debate ideológico na América Latina foi então entre “liberais” e “conservadores”. Em geral, os chefes de ambas as facções pertenciam às classes mais abastadas. Porém, enquanto os conservadores tinham sua maior força na aristocracia dos grandes proprietários, os liberais a tinham entre os comerciantes e intelectuais das cidades. Os conservadores temiam as ideias novas como a liberdade de consciência e a livre empresa. Os liberais as defendiam, porque pensavam que eram necessárias para que o país pudesse fazer parte do concerto das nações modernas, e porque essas ideias se ajustavam aos seus interesses. Em termos gerais, os conservadores tinham um olho na Espanha, enquanto que os liberais olhavam para a Grã-Bretanha, França e Estados Unidos. Contudo, nem uns nem outros estavam dispostos a alterar a ordem social e econômica de tal modo que todos pudessem participar igualmente. O resultado foi uma série de ditaduras, tanto conservadoras como liberais, de golpes de estado e de violências. Por isso, até o fim do século eram muitos os que concordavam com as tristes palavras de Bolívar no sentido de que a América era ingovernável.

A igreja e as novas nações

Como registramos anteriormente, durante todo o período colonial a igreja na América espanhola e portuguesa foi governada pelo regime de patronato real. Consequentemente, a divisão entre peninsulares e crioulos, que se fazia sentir em toda a sociedade, estava presente também na igreja, cuja alta hierarquia era constituída principalmente de peninsulares escolhidos pela coroa, enquanto que os crioulos e mestiços formavam a maior parte do baixo clero. Houve alguns bispos que apoiaram a causa da independência. Mas, em termos gerais, o episcopado hispano-americano (ou de origem portuguesa, no caso do Brasil) tomou o partido do Rei, a quem procurou apoiar mediante numerosas proclamações “pastorais” em que se condenava a “sedição” dos separatistas. Posteriormente, muitos deles tiveram que abandonar as suas sedes, e os que permaneceram, o fizeram mediante tensões constantes com os novos governos. O resultado foi que numerosas dioceses importantes, e até países inteiros, viram-se repentinamente sem bispos.

Esta situação tornou-se ainda pior, porque havia enormes dificuldades para a nomeação de novos bispos. A Espanha negava-se a reconhecer a independência de suas antigas colônias, e insistia em exercer sobre a igreja localizada nelas as suas antigas prerrogativas do patronato real. As novas nações, por sua parte, reclamavam que seus governos, como herdeiros de todos dos direitos da coroa espanhola, deviam exercer sobre a igreja um patronato nacional. Roma, por sua parte, não sabia que atitude tomar, pois Espanha e Portugal ainda eram seus aliados na Europa, mas a população das novas nações formava uma parte considerável da grei romana. Pio VII, na encíclica Etsi tongíssimo (1816) falava dos “gravíssimos prejuízos da rebelião” e de “nosso caríssimo filho em Jesus Cristo, Fernando, vosso Rei Católico”; contudo posteriormente viu-se obrigado a adotar uma postura neutra. Em 1824, Leão XI, na encíclica Etsi iam dlu, referiu-se ao movimento separatista como “cizânia”, e a Fernando como “nosso mui amado filho Fernando, rei católico das Espanhas”. Na Europa, não só a Espanha, mas também a França, a Rússia e a Áustria opunham-se ao reconhecimento implícito das novas nações que teria lugar se o papa nomeasse bispos para elas, fazendo caso omisso do patronato real. Por fim, em 1827, Leão XII decidiu nomear os primeiros bispos para a Grande Colômbia, e essa foi a ocasião das palavras de Bolívar que citamos no princípio deste capítulo. Todavia, isto não pôs fim à questão, pois Fernando rompeu relações com Roma, e Leão XII teve de desfazer muita coisa que havia sido feita. Com seus altos e baixos, a questão só se resolveu quando o governo espanhol, nas mãos do partido liberal, perdeu o apoio de Roma, e Gregório VII, na década de 30, deu vários passos na direção do reconhecimento oficial das novas repúblicas.

Devido ao caráter sacramental do catolicismo romano, a falta de bispos significava muito mais do que a falta de dirigentes ou administradores. Sem bispos não podem haver ordenações; e sem elas, não pode haver comunhão (eucaristia) nem vários outros sacramentos. Logo, em muitas regiões o número de clérigos diminuiu drasticamente, e o cuidado pastoral das massas tornou-se sumamente difícil e superficial.

A atitude do baixo clero, em sua maior parte constituído de crioulos e mestiços, foi muito diferente da dos bispos. No México, dizem que três de cada quatro sacerdotes apoiaram a insurreição. Dezesseis entre as vinte e nove pessoas que assinaram a Declaração de Independência argentina, eram sacerdotes. Além disso, é preciso dizer que quando o conflito começou, as ideias de independência tinham pequeno apoio popular, e que foram os párocos locais que mais contribuíram para formar esse apoio. Foi precisamente por isso que, embora tanto os bispos como os papas tenham publicado numerosas pastorais e encíclicas ordenando a igreja hispano-americana a apoiar a causa realista, não obtiveram o efeito desejado.

Por todas essas razões, a atitude dos chefes da independência para com o catolicismo foi complexa. Todos eles se proclamavam católicos, e nas diversas constituições que surgiram nos primeiros anos, afirmava-se repetidamente que a religião do país era a católica. Mas as tensões com Roma eram tais que se chegou a temer que acontecesse um cisma entre o catolicismo hispano-americano e a Santa Sé. Alguns, especialmente no México, chegaram a propor tal cisma, defendendo a formação de uma igreja católica nacional, separada de toda obediência a Roma. Tais projetos não desapareceram totalmente, mas haveria de surgir novamente quando os interesses de Roma pareceram chocar-se com os do país. O caso mais notável foi o de Benito Juarez, na segunda metade do século, que alimentou projetos para a formação de uma igreja nacional mexicana.

Depois da independência, a tensão entre liberais e conservadores manifestou-se também na política religiosa de ambos os grupos. Enquanto os conservadores advogavam a continuação das antigas prerrogativas da igreja e do clero, os liberais opunham-se a muitas delas. Foi então que boa parte do clero nativo, antes partidário das mudanças revolucionárias, aliou-se ao partido conservador, e fez uso de seus contatos com o povo para promover as ideias conservadoras. O principal ponto de atrito neste sentido era até que ponto o governo devia encarregar-se das diversas funções antes exercidas pela igreja. Os liberais defendiam a abolição de um foro pessoal para o clero, que os excluía da jurisdição dos tribunais civis; a abolição do dízimo como imposto obrigatório; a supressão da inquisição, etc. Em todos estes pontos, os liberais ganharam a disputa, e pouco a pouco foram sendo eliminadas, nos diversos países, todas estas práticas e instituições que eram relíquias do velho regime. Igualmente, estabeleceu-se o registro civil, cujas atas de nascimento substituíram as antigas “certidões de batismo”. e se instaurou o matrimônio civil. A tudo isto se opunham os conservadores, mas a sua causa foi derrotada.

Em seus primórdios, o liberalismo hispano-americano considerava-se católico, e suas medidas no campo da religião eram vistas como reformas da igreja, e não como atos de oposição a ela. Se o clero se opunha a essas medidas, isso se devia, na opinião dos liberais, não ao fato de elas serem por si mesmas anticatólicas, mas sim em razão de se oporem à mentalidade estreita de um clero que, embora nativo, ainda considerava a Espanha como centro do universo. Muitos dos primeiros liberais estavam convencidos de que as suas medidas emprestariam à igreja uma nova vitalidade, e que ela posteriormente se beneficiaria com as reformas que estavam ocorrendo.

Na segunda metade do século, o liberalismo uniu-se com a filosofia positivista de Comte para produzir um movimento muito mais anticatólico, particularmente entre os intelectuais. Augusto Comte foi um filósofo francês, fundador da sociologia moderna, convencido de que a sociedade podia e devia reorganizar-se segundo os ditames da razão. Segundo Comte, a humanidade passou por três etapas de desenvolvimento: a teológica, a metafísica e a científica ou “positiva”. Embora ainda restem vestígios das duas etapas anteriores, a humanidade atravessa agora o limiar da etapa científica e, portanto, a sociedade está sendo chamada para uma reorganização radical segundo os princípios do pensamento “positivo” ou científico. Na nova sociedade, haverá uma separação completa entre a autoridade [espiritual] e o poder temporal. Este último deverá ser colocado nas mãos de comerciantes e capitalistas, que são os que melhor entendem as necessidades da sociedade. Quanto à autoridade espiritual, ela pode corresponder a uma nova “igreja católica”, desprovida de seu “Deus sobrenatural”, e dedicada à “religião da humanidade”. Estas ideias ganharam grande número de seguidores entre a pujante burguesia latino-americana, particularmente no Brasil[3], mas também em outros países como Argentina e Chile, onde as ideias procedentes da França haviam sempre gozado de grande prestígio. Visto que o sistema positivista concordava com os interesses da burguesia liberal, esta abraçou muitas das doutrinas do filósofo francês. O resultado foi uma nova série de conflitos com a igreja, ao mesmo tempo que os estados se secularizavam cada vez mais. Pouco a pouco a igreja foi perdendo muitos dos seus antigos privilégios, e a separação entre ela e o estado tornou-se um princípio comum para muitas nações latino-americanas.

A segunda metade do século XIX também trouxe consigo fortes ondas de imigração para o Peru, especialmente europeia, mas também chinesa. A imigração era necessária para o programa de desenvolvimento econômico da burguesia dominante. Os imigrantes propiciavam a mão de obra necessária para a indústria e o comércio, e além disso serviam de elemento de equilíbrio para contrabalançar as massas de índios e negros, por um lado, e a velha aristocracia conservadora por outro. Além disso, para muitos liberais os imigrantes europeus eram portadores de ideias e tradições que se amoldavam melhor ao progresso do país.

A imigração teve enorme importância para a vida religiosa do continente. Muitos dos que ansiavam por imigrar eram protestantes, e por isso vários países promulgaram a liberdade religiosa, primeiro apenas para os imigrantes, e depois para todos os cidadãos. Contudo, o principal impacto da imigração foi o número crescente de católicos, porém totalmente carentes de cuidado pastoral, e instrução religiosa. Assim, o catolicismo latino-americano foi se tornando cada vez mais superficial. Nas enormes cidades que resultaram da onda migratória, particularmente Buenos Aires e São Paulo, quase todos os habitantes continuaram a se chamar de católicos. Porém, eram relativamente poucos os que participavam ativamente da vida eclesiástica.

Diante de tudo isto, a hierarquia católica reagiu com tentativas cada vez mais inúteis de deter o curso da história, ou de regressar ao passado. Quando mais se difundiam as novas ideias, mais a hierarquia as condenava. O resultado final foi que, para boa parte dos católicos latino-americanos, a fé acabou sendo algo que se sustentava independentemente e até em posição contrária à hierarquia da igreja e seus ensinamentos. Portanto, quando o protestantismo fez a sua aparição nesse campo, encontrou-o branco para a ceifa. Todavia, o curso do protestantismo na América Latina corresponde a outro capítulo da nossa história.

 

Notas:

  • [1] No caso do Uruguai, sua independência foi do “império brasileiro”, que na época de Dom João VI esta região foi acoplada ao Brasil com o nome de Província Cisplatina entre 1817 (sendo o Brasil ainda colônia portuguesa) e 1828, quando ocorreu a sua independência. A República Oriental do Uruguai, como veio a ser chamada em 4 de outubro de 1828, marcou o fim de um conflito que existia desde 1825 com D. Pedro I que governava na época, sem consentimento da maioria dos brasileiros…
  • [2] Veja um quadro dos novos países, suas datas de independência e principais líderes da antiga América espanhola, em: <http://amorim.pro.br/?p=1124>.
  • [3] No Brasil, o exemplo mais forte do positivismo de Comte está expresso na sua bandeira nacional. A inscrição “ORDEM e PROGRESSO” no centro da mesma é uma forma abreviada do lema político positivista francês: “L’amour pour principe et l’ordre pour base; le progrès pour but”, isto é, “O amor como principio e a ordem como base; o progresso como meta

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